关于“汉语哲学”及中国哲学和文化特质的相关问题

编者按：许苏民，1952年12月生，江苏如皋人。先后担任湖北省社会科学院哲学研究所所长，院学术委员会副主任;南京大学教授，博士生导师，南京大学中国思想家研究中心学术委员会主任，教育部马克思主义理论研究与建设工程首席专家。1995年被批准为享受国务院政府特殊津贴的专家。著有《明清启蒙学术流变》（与萧萐父师合著） 《人文精神论》《中西哲学比较研究史》等书。其中《人文精神论》和 《中西哲学比较研究史》分别获湖北省和江苏省哲学社会科学优秀成果一等奖，《明清启蒙学术流变》和《中西哲学比较研究史》获教育部人文社会科学优秀成果二等奖。提出的原创性学术观点主要有：（1）“以氤氲化生说弥补积淀说之不足”（《中国社会科学》，1983 年）;（2）“民族文化心理素质的现代化”（《青年论坛》，1984 年）;（3）“中国近代历史哲学的三个理论环节”（《哲学研究》，1985年）;（4）“文化自觉说” （《青年论坛》，1986 年）;（5）“越是世界的，才越是民族的”（《哲学研究》，1993 年）;（6）“新人学”说 （《福建论坛》，1999 年）;（7）“真善美之内在矛盾及其解决方式”（《人文精神论》，2000 年）;（8）“中国近代史的内发原生模式”（《河北学刊》，2002 年）;（9）“是”与中国哲学的逻辑（《中国社会科学》，2011 年）等。

胡静（以下简称“胡”）：许老师您好。从上次采访您至今，又是三年多过去了。这期间您经常谈到还有许多一直在思考而尚未淋漓表达的问题，更流露出时不我待、想要尽快把“晚年最想说出的话”说出来的意思。事实上，我知道这几年尽管您身体并不太好，却每年都会写一两篇文章发表，而且您对自己学术水准的要求也越来越严格。您是本刊的老作者，作为编辑，我一直很敬佩您的治学精神。这三年来哲学界涉及中国哲学和文化特质讨论的热点很多，我也积累了不少问题想向您请教。

许苏民（以下简称“许”）：说请教，不敢当。此生已届古稀，确实如日已暮矣。目睹学术热点，想说的话当然很多，只是没有精力写出来罢了。您有什么问题就请问吧。

胡：这几年“汉语哲学”的提法很热。教育部2017年把“汉语哲学”列为北京大学人文社会科学研究基地的重大项目。《学术月刊》2018年第7期的第一个栏目就叫“汉语哲学：可传达性及其限度”，把北大哲学系韩水法教授的《汉语哲学：方法论的意义》列为头条，占了20个页码的版面，可见对该文的重视;2020年6月武汉大学哲学学院和北京大学哲学系合办“张世英与当代中国比较哲学研讨会”，“汉语哲学”也是一个重要话题。我拜读了韩老师的文章，他从汉语的可传达性立论，说因为汉语不存在系动词及其形态变化，所以Being的问题也就不会出现，强调“消解来自西方的Being问题的重要性”。我知道，张东荪先生早在上世纪40年代就提出古汉语没有系动词“是”、中国哲学没有存在论的观点，海德格尔等西方学者也是持这一观点的;而您曾批评这一观点不合乎实际。2008年您先后在《光明日报》发表《我们有没有“是”》《我们如何求“是”》，列举大量证据说明古汉语有系词“是”，中国哲学有大量运用系词“是”来表达的命题，古汉语“是”与“有”或“存在”可以互释。2011年您又在《中国社会科学》第6期发表《明清之际的儒耶对话与中国哲学创新》，引用汉语研究的新成果来讲“是的诞生：中华民族哲学理性的壮丽日出”。所以我想请您再谈一谈关于这个问题的看法。

许：您对韩先生的文章读得很细致，把文章立论的根本抓住了。韩先生的文章长达3—4万字，我把它概括为三句话：（1）从语言的可传达性及其限度来看，古汉语不具有表达人们所理解的“哲学”的各项基本内容的功能;（2）既然如此，所以存在论、真理观、实践论和政治哲学等内容都不包括在“汉语哲学”之内;（3）传统哲学的问题全都已经过时，“汉语哲学”只能以当代西方语言哲学的思路，把研究的“重点”放在与语言相关的认识问题上。在这三句话中，第一句是立论的大前提，其依据就是古汉语没有系动词“是”。殊不知，如果立论的大前提错了，那整个体系就会像是沙上建塔，顷刻倒塌。

对于韩先生沿袭张东荪、海德格尔等人的观点，我的基本立场依然是：请看事实！我总是不厌其烦地列举事实来证明系动词“是”在古汉语中的客观存在，证明中国哲人的思维同样遵循“to be as to be”的思路，证明“是”在汉语哲学典籍中的运用所具有的本体论、认识论与逻辑学之一致的意义，证明中国哲学在存在论方面的卓越成就。事实上在中国，就连读过几首唐诗宋词的儿童都知道古汉语有系词“是”，可是我们的一些教授们却偏要说没有，你拿多少证据来也不能改变他们的观点，他们坚持要把存在论或第一哲学这一历来为人类所推崇的最高贵的学问说成是只有西方语言才能产生的学问。这有什么办法呢？学术争论只能摆事实讲道理。我在《中国社会科学》上发表的文章说，一种民族语言如果没有系词“是”，就意味着该民族是不作任何指称，以及任何真假、是非、善恶、美丑的判断的，这可能吗？西方学者也明白，如果没有“是”，那就根本没有语言了。既然明白这一点，那么某些西方学者为什么偏要说“追问这是什么”只属于希腊人呢？这一点很值得深思。他们说中国语言中没有“是”，不讲“是”，表面上看只是一个语言学问题，其实隐含着深刻的歧视和偏见，它意味着中国人是不讲道理的，因而对中国人也是没有道理可讲的，一切寻求相互理解和沟通的努力都是白费力气。而一些中国学者也说我们没有“是”，那就是对自己的文化缺乏研究的表现了。

从文章逻辑看，韩先生不仅要消解掉中国哲学的存在论，还要消解掉中国哲学学科体系中的其他内容。他明确宣布：“通常所谓中国哲学的若干问题当在汉语哲学的视野之外。”关于真理观，他说：“在语言哲学中，truth是指一个句子所表达的事实，亦即句子的意义有其经验的根据。……在汉语里面，‘真理这一词语主要指某种先天的、不来自经验的理论或观念。”这句话前半句是对的，后半句则是错的。truth包含事实、真相、真理诸义，“I am telling you the truth”，意思就是告诉你事实、真相，或者真理。说后半句是错的，是说它连中国人有对事实、真相和真理的追求这种最基本的认知意向都给否认了。我曾经在一篇论中国哲学真理观的文章中说，大量文献表明，自古以来，中国哲人就有“道必本乎真实”的对自然和社会的客观真理的追求，有“订其真伪，辨其虚实”“务得事实，每求真是”的认识方法，有“是”“真”“实”“合”“因”等真理符合论的范畴，有对经验变先验的认知架构的深刻反思。就拿“真理”一词来说吧，方以智在讲如何获得关于“天象原理”的认识时就说：“气为真象，事为真数，合人于天，而真理不灿然于吾前乎？”这一论述说得非常明白，真理必须是具有經验事实根据、并且与客观实际相符合的认识。讲“汉语哲学”而不承认中国哲学有存在论和真理观，认为汉语因其没有系词“是”而不能表达存在论的学理，又因其没有truth的概念而不能表达客观真理，这合乎历史实际吗？韩先生又说，“汉语哲学主要不关涉实践领域的问题”，“在政治哲学领域也不会有其独特的意义”，“也不关涉民族性的问题”等等。试问，如果这一切都消解掉了，中国哲人世世代代所追求的最崇高的“道”又在何处呢？

韩先生通过讲“语言的可传达性”，既已否定和消解了中国哲学的主要内容;还试图通过讲“语言际的可传达性”，来限制乃至否定不同民族的心灵达到相互理解的可能性。在这个问题上，他甚至在很大程度上连中国文学所具有的语言际的可传达性也否认了。他把语言际可传达性最高的文学说成可传达性最低，宣称“汉语的律诗和词无法以任何其他一种语言表达出来”。人们只要还有一点诗词翻译的知识，就知道诗词外译虽然难以悉照汉语的声韵格律，但内容的翻译却是可以达到传神境界的。请读一读钱锺书先生的《管锥编》等书吧，那里有着如同大海一般浩瀚的关于中西文學可以相互理解和会通的生动史料;请读一读梁宗岱先生的《诗与真》《诗与真二集》吧，那里有对中西诗歌语言际可传达性的神解精识;再请读一读赵毅衡先生论20世纪初风行欧美的“中国诗运动”的《远游的诗神》一书吧，看一看那些致力于翻译中国诗的欧美诗人们对唐诗的高度赞誉——“中国诗歌之于现代西方，正如古希腊之于文艺复兴”，——读了这些书，韩先生是否还能说汉语诗歌几乎不具有语言际的可传达性呢？

胡：您的观点确实非常鲜明，有理有据，对我很有启发。不过相信您也知道，语言哲学是西方现代哲学的一个重要方向，现在也有不少国内学者对于语言哲学甚至语言决定论很是推崇，强调这一新的研究立场的方法论价值。那么您所坚持的观点是否具有某种时代局限性呢？是否是一种固守传统研究立场的结果呢？您如何看待这种现象？从中国哲学研究未来的发展趋势来看，您的这种研究立场是否有可能逐渐被孤立呢？

许：如您所说，语言哲学确实是西方现代哲学的一个重要方向，但更确切地说，语言哲学自古以来就是中西哲学的一个重要方向。2019年春天，我在彭传华先生主持的国家社会科学基金重大项目《中国语言哲学史（多卷本）》开题报告会上就指出，我们中国哲学从老子讲“道可道，非常道”，就开始自觉地探讨语言哲学问题了。自此以后，历代关于语言哲学的探讨绵绵不绝。钱锺书《管锥编》中的相关内容，就已经向我们展示了一部中国语言哲学史的基本线索和主要内容。遵照钱先生的指引而向着研究的广度和深度继续探索，就一定能够写出一部史料更为丰富、且更具有理论深度的《中国语言哲学史》来。与我国的老子同时，西方哲人也提出了logos的概念，西方的语言哲学即由此滥觞。我们看叶秀山先生主编的学术版的《西方哲学史》，洋洋八大卷，从古希腊一直讲到近现代，几乎每一卷都讲到了语言哲学，内容非常丰富。当代讲语言哲学的学者们自诩为“创新”的关于“语言的可传达性及其限度”问题，中西哲学史上都已经有过很多的论述;特别是对于第一哲学的“非名言之域何以言说”这一最为引人入胜的问题，中西哲人也都有相同的看法。我在《人文精神论》中之所以特别喜欢称说《诗经·蒹葭》“秋水伊人之思”的审美意象，特别喜欢引用“所谓伊人，在水一方”的诗句，就在于它最生动地回答了“非名言之域何以言说”这一最富有哲学意味的问题，也最直观地反映了中西哲人共有的哲学思维方式。因此，语言哲学实在不是什么新的东西。

但也不可否认，语言哲学在现代西方哲学中的地位确实比以往要重要得多，过去它只是哲学的一个分支，而如今却占据了中心地位。传统的英美经验论演化为语言分析哲学，而传统的德国唯心论则演化为海德格尔的语言本体论，这就是人们所常说的20世纪西方哲学的“语言学转向”。传统的语言哲学总是与第一哲学或哲学形上学的探讨结合在一起，研究的目的是为了达到对“道”或logos的认识，而现代英美的语言分析哲学则试图把第一哲学消解掉，把探讨人类生活和实践的终极合理性依据这一哲学最崇高的问题取消掉，把哲学变成语言分析的“技”了。借助于语言分析，确实可以廓清传统形而上学中那些逻辑上很可笑的东西，有助于为哲学奠定更可靠的知识基础，但企图借此以“消灭形而上学”，就未免太走极端了。方东美先生说“哲学在美国百分之百已死，在牛津百分之七十已死”，就是针对这种状况而言的。至于某些西方语言哲学家借讲语言分析来肆意贬低汉语，讲了很多完全不合乎实际的外行话，就更是严肃的学术研究所不允许的了。

我不赞成英美经验论传统的语言分析哲学拒斥形而上学的思路，是否就意味着赞成从德国唯心论传统派生出的语言本体论呢？也不是。如今，很多人都喜欢引证海德格尔“语言是存在的家园”这句话，这对于活在自己营造的语境中的某些人可能是适合的，就像诗人生活在自己的诗情幻想中一样，但对于活在现实中的人们却未必完全适合;古老的西方哲学话语——“认识存在的最好方式是通过甜蜜的体验”——对于巴黎上流社会的女人也许是适合的，但对于福楼拜笔下的包法利夫人来说则是一个可怕的骗局。最重要的是，这一命题在学理上很难说得通。我的理由是：第一，存在范畴至广至大，语言只是存在之一小部分——人的社会存在——的产物，以语言来包举和涵盖存在无异于“蚂蚁缘槐夸大国”;第二，语言之外别有天地，如果只以呈现在语言中的存在为研究对象，就会堵塞人类认识客观真理的道路;第三，语言属于社会意识的范畴，归根结底是为社会存在所决定的，不是语言决定存在，而是存在决定语言;第四，人对存在的认识及其语言表达总是受到其认识能力的制约，既可能是正确的，也可能是错误的;第五，人的认识和思想的表达还受到其自身利益、欲求和其他各种社会因素的制约，这种表达甚至有时可能是被有意歪曲了的。18世纪的法国启蒙学者说，历史上有不少有意弄虚作假的神学家和哲学家，如果把他们所营造的那种虚幻的话语氛围看作“存在的家园”，以为世界的真实存在和人类生活的真实存在就是如此，那我们就会成为白痴，就真是“傻子遇上了骗子”了。语言哲学只是为我们提供了一个理解存在的视角而已，要真正认识和理解人的存在，就需要遵循历史唯物主义的观点和方法对现实的人和现实的人类、对人与客观世界的多重现实的对象性关系、对人类生活和实践的历史作整全的研究。

我们固然需要吸取和借鉴西方学者对语言作深度分析的认识成果，也需要吸取欧陆学者哲学释义学的某些真知灼见，但正如我所一再指出的，从通观全体的哲学眼光来看，西方哲学并不见得就比我们“先进”，现代西方哲学尤其如此。拒绝跟着现代西方语言哲学后面跑，并不是因为我们“落后”了，而是因为我们比任何时候都更加清醒地意识到现代西方语言哲学的弊病。被英美经验论传统的语言分析哲学牵着鼻子走，终将导致完全否认人类心灵相互沟通的可能性;跟在德国唯心论传统的语言本体论后面亦步亦趋，也终将使我们丧失对于人世间的真假善恶美丑的鉴别力和判断力。

为了廓清西方语言学者贬低汉语的谬说，我一直在作不懈的努力。遵循萧萐父先生的教诲，我的论证总是依据大量的史料证据来立论，因为事实是任何人都必须正视的。我并不觉得孤立，“德不孤，必有邻”。我很感激为我发表和转载文章的报纸、刊物的编者们，很感激匿名的外审专家们，我相信如果不是他们认为我的文章讲得还有点道理的话，是不会给我发表和转载的。我社会交往极少，但知道京沪汉穗和江浙湘赣川陕皖晋鲁豫的高校都有一些老师赞同我的观点。在此我想特别说一说为我的进一步研究提供了史料依据和思想启迪的两位学者，他们使我对汉语与哲学思维的关系有了更加清楚明白的认识。

一位是苏州大学哲学系的朱光磊教授。2008年《我们有没有“是”》发表后不久，光磊就给我发来邮件，肯定古汉语确实有“是”，并为我提供了僧肇《肇论·般若无知论》中畅论“是”与“不是”和“有”与“无”的两条资料：“难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当。答曰：……物无不是，故是而无是;物无不当，故当而无当。”“难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣！答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。”这两条资料很珍贵。我知道国际学界很重视某条资料最先是由谁发现的，把是否尊重他人的发现看作是学术道德问题，所以想把这些资料留给光磊自己写文章发表。但他的工作任务太重，无暇顾及于此，如今只好由我来做些阐释了。这两段话的意思，一是表达了中国佛学本体论与其他流派本体论的共同旨趣，即超越有限的现象界的存在去探寻万物的真谛;二是佛学本体论所折射出的人生态度上的独特旨趣，即“至人处有而不有，居无而不无”，与《不真空论》“不真故空”、“空即是色，色即是空”之义相通;三是本体论与认识论的一致和主客观的统一，见高僧德清对“是”与“当”二字的注释：“是者，印可于物，不谬之称，能知之心也;当者，应物不谬，主质不差，言所知之境也。”在《肇论》中，汉语“是”不仅具有作为系动词的判断义，而且具有从动词转化为名词的存在义、心智义、“印可于物而不谬”的真理义。以上诠释，不知光磊认可否？

另一位是至今不知其姓名的外审专家。2018年我在《中国社会科学评价》上发表《澄清中西哲学比较研究中的几点误解》，马涛先生转来三篇匿名的外审意见，其中一篇写道：“用‘是的名词化进行反驳，不若用‘有的名词化作论据更有力量。如《庄子》便有‘有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。‘有有、‘有无意味着有和无均被名词化，是把存有变成对象的证据，更具哲学内涵。”这段话对我也非常有启发。在进一步的研究中，我发现，中西哲学认识的发展都有一个从本原论到存在论的过渡，即先有水本原论，后有气本原论，然后有气的存在论。中国气论与存在论的“有无之辨”融为一体，西方气论也与“存在与非存在之辨”打成一片。在赫拉克利特提出“万物皆流，万物皆变”的流变（“气化”）学说以后，巴门尼德似乎觉得这一学说抽象程度还不高，不合乎在变中把握不变、在相对中把握绝对的要求，才提出了一个超越一切流变的“存在”范畴;但在他那里，“存在”还只是一个贫乏空洞的抽象，要真正把握存在，形成存在论的学说，还需要在逻辑上从抽象上升到具体，于是才有第欧根尼接过其“存在不能从非存在产生”的原则，从有无之辨的高度径直宣布气即“存在”;后来斯多葛派《自然的牧歌》说“存在是一种（生）气”，根据希伯来文本翻译的英文《圣经》把being等于the breath of life（生气），乃是其余绪。所以我说，西方人从气论引申出存在论，把气规定为being，决不像教孩子学外语时说在be后面加上ing就成了存在那么简单，而是经历了不同学派论辩的复杂的思辨过程才产生的;中国哲学把气规定为“有”或“实有”也是如此。

以上两位学者启迪我进一步思考语言与思想的关系。我们的思想究竟是受我们所使用的语言支配的呢？还是反过来，我们所使用的语言终究是受我们的思想、我们的头脑所支配的？一句话，是头脑支配语言还是语言支配头脑？从语言是表达思想的工具的观点看，思维必须凭借语言以进行，思想与语言不可分;但在发生论的意义上，却有先后之分。与其说语言产生了思想，毋宁说思想产生了语言。正如恩格斯所说，人类的进化只是到了非说出什么不可的时候才产生了语言。再从语言的发展来看，人类的语言也是在实践和思维的推动下进化，从而不断产生出新语汇的。印欧语系的表音文字通过词形变化使动词转化为名词，汉语作为表意文字则直接使人从语境中辨识出字义从动词到名詞的转变，二者都同样具有表达思想的功能。词形和字义因表达思想的需要而变化，可见语言终究是受人的头脑所支配的，中西哲学从气论引申出存在论的思辨历程就证明了这一点。对于中西哲学史研究来说，关注词形和字义的变化对于正确理解文本固然必要，但着眼于思辨的历程，真正理清思想发展的逻辑理路，却是更为重要的。因此，决不能把极其深远而广大的哲学问题都仅仅归结为语言学问题。

胡：西方学者的语言决定论早在上世纪40年代就受到中国学者的批评。侯外庐先生说，在某些西方的唯心主义者看来，古代中国无哲学;至其所以不能有哲学，哈克曼以为是由于中国的象形文字根本不适合哲学思维。但这种说法只是一段童话而不是理论的研究。侯外庐先生证明，象形文字并没有妨碍中国人的哲学思维达到很高的理论水平。但近年来学界又有另一种看法，即：只有着眼于我们的象形文字，才能把握中西思想文化和哲学思维的本质区别。这是王树人先生在《中国哲学与文化之根——“象”与“象思维”引论》一文中所阐述的观点，如今在中国哲学界还是比较流行的。文章认为，中国的特殊性就在于语言文字和逻辑产生之后，由于其语言文字在符号化中仍然保留象形性根基，使中国思想文化具有富于诗意、文史哲不分家等突出特征;也正是由于汉字仍然保留有象形性根基，以及《周易》把中国成熟的思维方式显示为“观物取象”和“象以尽意”，使得中国易、道、儒、禅经典都主要是“象思维”的产物。用概念思维可以透彻解读西方形上学经典，却未必能透彻解读中国诸家经典。所以，重新打开被西方中心论长期遮蔽的“象思维”，是把握中国传统经典本真的需要。您如何看待这一观点呢？

许：我是很认真地拜读王树人先生的这篇大作的，读后很兴奋。因为以往看到和听到的多半是批评我们的文字不如拼音文字的言论，而像树人先生这样从肯定中国哲学的立场来讲汉字与哲学思维的关系，讴歌汉字之富于诗意，论及汉语并不局限于视觉形象，还包括嗅、听、味、触等感知之象，且由味觉之味引申出意味、风味、品味、趣味等象，论及中国哲学文本中的诗化意象，以及重感悟、重直觉等等，这一切使我感到格外亲切。他所说的汉字的这些优点都是客观存在的，也是正确的。我在1987年出版的《中华民族文化心理素质简论》一书中，也曾把注重感悟、直觉看作是中国文化和哲学的一个重要特点，却没有像树人先生这样把这一特点与汉字的特性联系起来考察，这是树人先生的高明之处。但如今看来，中西民族在注重感悟、直觉方面大概也只有程度上的差异，而要把上述这一切都说成是中国特有的，乃至把“象思维”说成是中西文化和哲学的本质区别，似乎就不那么恰当了。

先说象思维与逻辑思维。王树人先生说：“西方形上学理念从亚里士多德以降均为不同实体，显示为实体性、对象性、现成性;而中国的太极、道、心性、禅则显示为动态整体的非实体性、非对象性、非现成性。把握实体，需要用理性的逻辑的概念思维，如定义、判断、推理等。而把握动态整体或非实体的太极、道等，则需要用悟性的诗意联想的象思维。”我想，这里的关键在于首先要搞清楚什么叫“实体”和“实体性”。冯契先生主编的《哲学大词典》对此说得很明白：实体（英substance;拉substantia）通常指能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西;关于实体的不同观点，往往涉及到世界的本原及事物变化的原因，体现着唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的分歧和对立。实体性（英substantiveness;德Substantialitat）即“伦理实体性”，则是黑格尔《美学》的一个概念，指某种精神力量或观念的普遍合理性，“是艺术的伟大的动力”，在作品中化为有生气灌注的艺术形象。树人先生显然是在本原意义上使用“实体”和“实体性”这两个概念的，但要正确理解和使用这两个概念，似乎还得从中西哲学史的实际出发。

中西哲学史表明，在近代机械唯物主义产生之前，中西哲学都有源远流长的有机整体的自然宇宙观的传统，或者，说得更明確些，都有源远流长的气论传统，许多中国哲人都以“气”来解释太极、道、心性、实有这些形上学范畴，且都以“实体”来规定气、太极、道，乃至心性。王廷相《慎言·道体》篇就把气规定为“道体”或“造化之实体”;戴震《孟子字义疏证·天道》亦云：“谓之气者，指其实体之名”，“阴阳五行，道之实体也。”同样，古希腊、罗马乃至中世纪的哲人也都认为气是物质性的“实体（οúσια）”，这一点在恩格斯的《自然辩证法》、文德尔班的《哲学史教程》、梯利的《西方哲学史》中都讲得很清楚。中国哲人以“气”来说明精神现象，西方哲人也是如此。中西气论都是与对“有”或“存在”的探索联系在一起的。一部中国气论史，就是一部以“存在”为研究对象的探索史。从老庄开始把气与有无之辨相联系，有无之辨几乎贯穿全部中国哲学史，西方也是如此。亚里士多德的《形而上学》说“初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如”;《管子·内业》论“化不易气”，《列子·天瑞》论“生物者不生，化物者不化”，正是此理。

中西哲学都有很多论述“存有连续”的言论。在希腊哲学中，“‘有是持续存在的原因”，存在即意味着连续。赫拉克利特用“气化”来论说万物的永远流转，卢克莱修《物性论》亦以气的运动来说明万物都处于不断的流变之中。斯多葛派认为气作为存在实体，作为一切可能关系的持久基础，“是固定性质的母体（Tr？覿ger），……它处于流动状态的关系中”，颇似老子之所谓“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”。对于这一切，我在《评杜维明“存有的连续性”》一文中已作过系统论述。文章限于篇幅，有些资料没用上，如西塞罗《论神性》云：“世上万物有一种奇妙的连续性和发展，因此每一事物都与其他事物相关联，所有事物都联系在一起，就像一条长链。”“这种宇宙的和谐必定是连续的、永久的……长到几乎是无限的时间。”“自然靠自身的力量保持连续和一致，它不需要任何神的帮助。”这与中国哲学的相关论述何其相似乃尔！

至于说到哲学文本中的诗化意象，文学的形象思维，医学中的整体观念，以及文史哲既分家又不分家等等，也是中西所同。《易·系辞下》云“天地氤氲，万物化醇;男女构精，万物化生”，古希腊哲人亦云“天地交欢，乃有雨露，滋生万物”。汉字的象形会意引人联想，西方的拼音文字也不逊色，有时还会使人想歪了呢。钱锺书《围城》嘲讽某哲学家在研究数理逻辑时，“看见a posteriori（从后果推测前因）会联想到posterior，看见×记号会联想到kiss”，这显然不能全怪某哲学家，实在是西方文字本身所具有的引发联想的性质所导致。《黄帝内经》以荣卫为精气、以血为神气，亦与盖伦关于人身有三种元气的说法相通，而盖伦的气论乃是西方中世纪医学界占统治地位的学说，其流风余韵一直延续到近代。无论中西，文史哲都是既分家又不分家的，分的意思就在说不分之中。李延寿《南史》载南朝刘宋元嘉十五年（公元438年）“使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学”，就是文史哲学科分类的明证;后人把学术分为义理、考据、词章，也是如此。至于讲到中西都是文史哲不分家，也可以举出大量证据。中国文学艺术讲究诗中有画、画中有诗，我们读原版的英文诗歌，对此也有很强烈的感受，甚至有时一个介词的使用都会使整个画面灵动起来，更不用说那些直接描绘色、声、味、光、影的词汇了。西方学者庞德说，中国文字多象形会意，所以中国诗文最工于刻画物象。钱锺书《谈艺录》批评这一观点，称之为“稚■之见”。稚，幼稚也;，傻也;稚之见，也就是“小孩子说傻话”的意思。这一批评可能太重了，但却值得我们深刻反思。就拿我自己来说吧，如果仔细清理一下自己年轻时的论文和著作，“小孩子说傻话”的地方恐怕也不在少数。

按照维科在《新科学》一书中所表达的观点，人类的思维都有一个从诗性思维到理性的逻辑思维过渡的过程，古代雅典人以蛇象征“法律的统治”，中国人以龙作为“民政权力的象征”，都是用同样的诗性方式去思考和表达自己，后来才发展出逻辑思维的玄奥哲学。西方人没有停留于象思维，中国人也是如此，而且中西民族在发展出理性的逻辑思维以后，也同样保留了很多象思维的因素，这在中西文献中都是屡见不鲜的。既然如此，审慎看待语言文字的字面意义和字源意义也就成为中西学者共同关注的问题，大家都认为对此要十分慎重，以免影响了对文本的准确诠释。您看钱锺书《谈艺录》第119页的这段论述：“夫文字学大有助于考史，天下公言也。Niebuhr罗马史（Romische Geschichte）自序，至推为史学使佐之魁首。然一不慎，则控名责实，变而为望文生义。《论语·八佾》：哀公问社，周人以栗，宰我曰：‘使民战栗，孔子斥之。按之孔训、皇疏，即斥宰我之本字面妄说而厚诬古人也。故Whately论思辩，以字源为戒（fallacy of etymology）。”这一论述就非常深刻，提醒我们万不可拘泥于象思维而陷入望文生义的误区。在哲学思维中，象思维的感悟、直觉自有其特殊的运用场合，特别是有助于解决“非名言之域何以言说”的问题，但理性的逻辑思维却应是厘清学理的重点所在。刘勰《灭惑论》批评他那个时代的某些人对汉译佛经的解释“不原大理，惟字是求”，斥之为“委巷陋说”，我们做学问也应该“原大理而不惟字是求”。

胡：讲到“原大理而不惟字是求”，我记得您在《哲学研究》2011年第1期上发表过《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话》的文章，就讲到第一哲学或哲学形上学产生的根源问题。您认为无论是西方的metaphysics，还是中国的“形而上者谓之道”，都以超越相对的现象界事物、属于绝对本质领域的学问为研究对象，且它们都基于一个更深层次的问题意识，即追问“我从何处来，向何处去”，您认为这是激发人们对第一哲学之兴趣的心理根源。那如果换一个角度，从汉语语言文学来讲中国哲学的第一哲学问题，您会如何来讲呢？

许：您的思维很敏捷，一下子就抓住了我讲“原大理而不惟字是求”的根本所在。从人类心灵的永恒矛盾来谈哲学产生的根源和哲学体系的建构，是我从上世纪80年代开始形成的思路，1991年出版的《歷史的悲剧意识》就这么讲了，但当时偏重于历史哲学。到2000年出版《人文精神论》，比较完备的人文哲学体系建构才基本成型。在1991年的书中，我大量引证了中西诗人和哲人关于有限人生与无限宇宙之矛盾和由此产生“我从何处来、向何处去”的问题意识的论述。当时我只想说明，李泽厚《美的历程》认为只是到了魏晋时代中国人才有这种问题意识的观点是错的，宇宙人生的悲剧意识不仅屈原有，老子和孔子也有，汉代诗人和哲人也有，并不是到了魏晋时期才有所谓“人的自觉”与“文的自觉”;某些学者认为“我从何处来，向何处去”只是当代西方寻根文学才有的问题，这一观点也是错的，中西古代哲人早就有这个问题了;“向死而生”也不是一些人所说的是海德格尔的独创，中西古代哲人都有类似的思想，甚至有完全相同的说法。致力于解决有限人生与无限宇宙的矛盾以探询人生的价值和意义的第一哲学，正是植根于这一问题意识基础上的。

至于您要我从汉语语言文学的角度把这个观点阐述得更清楚一些，我想用钱锺书先生的话来回答。钱先生有一段非常精彩的论述，是我过去从没有引用过的。这段话比我喋喋不休地讲古汉语有系词“是”，“是”与“有”或“存在”可以互释等等，对于论证汉语有“是”、有对“存在”的追问更有说服力。他在《谈中国诗》一文中写道：“西洋中世纪拉丁诗里有个‘何处是（ubisunt）的公式，来慨叹死亡的不饶恕人。英、法、德、意、俄、捷克各国诗都利用过这个公式，而最妙的，莫如维荣（ Villon）的《古美人歌》（Ballade des dames du jadis）：每一节先问何处是西洋的西施、南威或王昭君、杨贵妃，然后结句道：可是何处是去年的雪呢？巧得很，中国诗里这个公式的应用最多，例如：‘壮士皆死尽，余人安在哉;‘阁中帝子今何在，槛外长江空自流;‘今年花落颜色改，明年花开人谁在;‘同来玩月人何在，风景依稀似去年;‘春去也，人何处;人去也，春何处……中国诗人都像拜伦《哀希腊》般的问：他们在何处？你在何处？”在不仅精通汉语、而且精通西方多国语言的钱锺书先生心目中，西方诗的“何处是”与中国诗的“在何处”等等，其实就是一回事。特别值得注意的是，中国诗对“何处是”公式的运用比西方更多。

黑格尔《美学》把诗看作是比宗教低一个层次、比哲学低两个层次的社会意识形式，我年轻时也曾经不加批判地引用过这个观点，例如1981年发表的《论艺术和宗教对于哲学发展的影响》一文就是如此，后来才产生怀疑。我逐渐认识到，虽然诗人偏于感性，但诗人的眼光常常比哲学家更敏锐、更深邃，何况很多诗人同时也是哲学家呢。中西诗歌的“何处是”公式其实也就是在问“我向何处去”，诗人的问题同时也就是哲学家的问题。“子在川上曰：逝者如斯夫”，这是孔子对人生悲剧意识的表达;“未知生，焉知死”，既可以理解为孔子注重现世，但似乎也可理解为：未知我从何处来，焉知我向何处去。无视第一哲学产生的深邃的人性根源与人类生活和实践的根源，把这一历来被推崇的最高贵的学问说成是只有西方语言才能产生的学问，未免太贬低中国人的智商和情商了。

胡：澳门大学王庆节教授2019年在《广西大学学报》上发表了一篇题为《海德格尔、存在问题与创新性思维》的文章，是专讲西方存在论发展历程的。他认为“以柏拉图、亚里士多德为代表的古代哲学将我们关于‘存在的理解‘锚定在‘外在的实体性‘存在上面，以笛卡尔和康德为代表的近现代哲学则将之‘锚定在作为‘主体的‘实在之上”，只是到了海德格尔才“把存在意义之锚定在有限的生存和生命存在与无限的自然大化的存在本身之间”。也就是说，人类的思维只是到了海德格尔才意识到有限的生命存在与无限的自然大化流行之间的矛盾，并将它归于海德格尔的“创新性思维”。那么从您的立场如何看待这一观点呢？

许：庆节先生的文章标举“创新性思维”，确实吸引人，但其内容却只是重复了西方哲学史界的一种流行观点，即：“西方传统的存在论与人无关，二十世纪的西方哲学才凸显了人对存在的参与”。我已在2018年发表的《澄清中西哲学比较研究中的几点误解》一文中对这一观点作了批评，这里再从方法论上说几句。庆节先生是想按照黑格尔的方法把西方存在论发展史勾勒为一个逻辑的“大圆圈”，但却忽略了哲学史里“无数的小圆圈”。人们通常说希腊哲学有一个从认识自然到认识自己，再到将二者统一起来的转变，这就是一个“小圆圈”。但仔细考察这一说法，就发现不然了。希腊早期自然哲学家除了认识自然以外，难道就没有认识自己的内容吗？苏格拉底除了讲“认识你自己”以外，难道就没有自然哲学思想吗？回答都是否定的。我就发现，苏格拉底其实还是一位气本论者呢。这一切说明，即使我们非常审慎地顾及了“小圆圈”，仍然很难完全避免简单化。在哲学史方法论方面，萧萐父先生晚年就意识到，无论是“对子结构”（唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学），还是“圆圈结构”（逻辑），其实都有局限性，因而讲“双L情结”，讲纯化与泛化的结合。所谓“双L情结”，Logic and Lyric，其本质特征，就是要使哲学史撰述回到人的既是理性的、又是诗性的生命存在这一出发点上。

哲学的最高使命是探寻人类生活和实践的终极合理性依据。认识世界与认识自己，对于哲学来说，如车之两轮、鸟之两翼，不可缺一。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德既致力于认识客观存在，也致力于认识自己。西方的基督教哲学，从论证上帝创世到论证生命的归宿，乃是其典型形态。黑格尔将笛卡尔哲学的第一原理“我思故我在”视为西方近代哲学的开端，可是类似的命题早就由亚里士多德、奥古斯丁论述过了。康德也是延续了亚里士多德、奥古斯丁、笛卡尔的思路，其关于认识的先天直观形式和先验分析架构的观念，希腊人早就讲到了，如斯多葛派哲学家克律希珀斯提出的人与生俱来的“感知和心灵中的图式”概念，伊壁鸠鲁把天生的内在观念称为“先觉（prolepsis）”，即植根于心灵中的知识的确定形式，认为没有这种内在的知识就不可能有其他知识，也没有理性的思想或论证。康德的论述只是更详细而已。

至于说西方哲学直到海德格尔才把存在的意义锚定在有限的生命存在与无限的自然大化的存在之间，问题就更大了。可以说，中西哲学几乎从一开始就把存在意义锚定于此了。在西方，从写作《工作与时日》的赫西俄德，到讲“人是万物的尺度”的普罗泰戈拉，再到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，都是如此，而古罗马哲人的论说尤为引人注目。塞涅卡的“参与宇宙的大化流行真是令人感到无限欣慰”，与陶渊明的“纵浪大化中，不喜亦不惧”，咏唱的正是同一种生命情调。海德格尔讲“此在（Dasein）”，讲“存在与时间”和“存在的澄明”，讲人必须在“本真性”和“非本真性”的生存状态之间作出选择，古代的哲人们早就这么说了。马可·奥勒留说：“每个人都生存在现在这个时间里，现在是一个不可分的点，而他生命的其他部分不是已经过去就是尚未确定”，人应该选择按照自己的善良本性而生活。普鲁塔克把存在定义为“呈现”，它意味着“对事实本身的认知就和真切地那样生活过一样可爱和可欲”，因而决不应把当前的时间贬低为一个极小的瞬间或甚至完全虚无。罗马哲人甚至提出了这样的问题：“如果你有可能在此刻辭世，你会做什么？”“如果给你宽限一小时再离开人世，你会用它来干一件大事，还是好好享受一下？”不同学派对这一问题的回答或有不同，概念的内涵和学理的特殊运用亦或有所差异，但注重“此在”、即人的在世或存在的意义却是共同的。注意到这一切，我们实在不敢说西方传统的存在论与人无关。

胡：近年来，文化界和哲学界关于中国文化特性的说法很多，教授、博导、公知大腕、娱乐明星们纷纷登场，在各种新媒体上大讲中国文化特性，非常红火，您注意到了吗？能不能就此谈点看法呢？

许：我注意到了。大学文科讲坛毕竟不是说书场，是传授严谨的、准确的、系统的、严格的科学意义上的专业知识的地方，是培育教养有素的现代学人的地方，是庄严肃穆的学术殿堂，岂能像说书场一样？在严谨的学者看来，那些因成了娱乐明星而当上教授、博导的人讲的中国文化，不仅硬伤很多，有时还会使人产生误解。于丹在不久前召开的“世界华人文学研讨会”上作中国文化主题演讲，绘声绘色地讲了一个故事，说古时候有一个人买东西想少付一吊钱，硬说三八二十三，并以项上人头打赌，店家不服，众人愤怒，争持不下，遂请一高僧裁决，高僧云：“三八二十三。”这种讲法激怒了龙应台，写文章批评她抹黑中国文化。于丹当然不会有意给中国文化抹黑，我猜她的本意可能是想为李泽厚提出的“和谐高于正义”的命题提供佐证，但却在无意中给企图妖魔化和白痴化中国的某些不怀好意的外国人提供了依据：原来在中国通行的是“三八二十三”的逻辑啊。所以对娱乐明星讲的东西，人们要十分谨慎地加以对待。教授们说汉语不能表达存在论、真理观，似乎也有点把我们白痴化的意味，至于还有人说中国哲学有一种与世界上普遍通行的逻辑完全不同的逻辑，哲学不一定要讲道理，那就似乎有点把中国人妖魔化的意味了。我们千万不能上某些外国人企图把我们白痴化和妖魔化的当！

胡：但是，许老师，从文化大众化的角度来看，以通俗化的方式来讲中国文化，我认为也是可取的，我们不可忽视其引导民众文化心理的积极意义。对于有的文化名人提出的关于中国文化特性的见解，也应该予以重视。比如余秋雨先生关于中国文化特性就有自己的观点，他认为媒体上用“刚健有为”“自强不息”“海纳百川”“厚德载物”等来概括中华文化的特性，看起来好像不错，但译成外文就会发现其实世界上绝大多数民族的经典中都有类似说法，因而也就难以表现中国文化的独特性。更重要的是，这些美好的语汇，大多是古代思想家对人们的教诲，并不能说明大家已经付诸实践。所以他按照独特性和实践性的标准，把中国文化特性概括为三个“道”：一是社会模式上的“礼仪之道”，二是人格模式上的“君子之道”，三是行为模式上的“中庸之道”。既然上升到“道”的层面，那么哲学界就不能不发声。事实上确有不少哲学界的学者表示赞同。您如何看待此类观点？

许：通俗化当然是好的，但不能讲得太离谱。秋雨先生文章写得好，也看出了媒体上许多关于中国文化特性的说法不能成立，提出要以独特性和实践性为标准来讲出中国文化真正的特殊性，确实很有见地;遗憾的是，他的学术功力还不够。哲学界跟着他说，也显得轻率。对于礼仪之道、君子之道、中庸之道，中西哲学和文化典籍同样都讲得很多，所以也不能说这些就是中国哲学和文化的特质。

我讲过，中西哲人都很重视“礼”，都讲要维护社会的良序美俗，并以此来治理国家。儒家有其“礼”，古希腊罗马和中世纪的西方也有其习惯法和宗教法。《圣经》就是西方的一部讲礼法和礼乐的书。读《圣经》，就知道耶稣对于“礼”是何等重视。儒家的“礼”对于上至天子下至庶民的衣食住行、婚丧嫁娶、言行举止，以及节庆典礼、祭祀兵戎等等，都有巨细靡遗的规定，《圣经》也是如此。但需要特别指出，无论是儒家的礼还是耶和华的律法，其中都既有良序美俗的因素，也有旧时代的落后因素。中西传统社会，几乎都是以“礼法”治国，“法”是维护“礼”的。在历史的发展中，儒家的礼法有因革损益，例如《礼记·内则》规定“女子出门必拥蔽其面”，实际上却无法完全做到，后儒只好另想办法，从逼迫女子蒙面变成强迫缠足。《圣经》也向人们展示了其礼法的变化过程，例如从多妻制到一夫一妻制的转变、从摩西立法叫众人用乱石砸死行淫的女子到耶稣对被抓女子的当众宽恕等等。经过长期发展，到路易十四时代，法国上流社会的礼仪已成为欧洲各国效法的优雅的独一无二的典范，就连落后的德国也自诩为“一个各方面都有教养的民族”了。中西对比，差异当然是有的：儒家关于生活待遇的等级规定更严格，对妇女的约束更严厉，像妓女马尼丽亚敢用石头把罗马市政官曼希努打出门去，并且在由此引起的诉讼中被陪审团判定获胜的事情，在儒教中国是决不会发生的;但希腊人对于家庭中“孝”的维护更严格，同样是认为“罪莫大于不孝”，在苏格拉底时代的雅典，只要被控不尊重父母，且为陪审团所认定，就会被处以死刑;但儒家却会区分情节轻重来进行惩罚，因而在这方面也更人道、更通情达理一些。

再说君子之道。中国古代称教养有素的人为士君子，西方则称之为 Gentleman。谢无量认为，二者称谓虽然不同，却具有大致相同的内涵：孔子论君子品性有四端：一是贵实行不贵空言，二是尚义，三是谦逊，四是依于良心，内省不疚而恒得其乐。而Gentleman亦含有温厚和平善良醇雅数义。2017年10月欧洲十位著名学者为维护西方文化传统而发表的巴黎声明说：“我们的绅士德性是一项明确无误的基督教遗产：公正、怜悯、仁慈、宽容、和解、仁爱。”又说希腊人的哲学探究、罗马人节制镇定的严肃德性和公民参与的荣耀，乃是西方人追求卓越德性的古典根基。我在读书时发现，中西民族在追求理想人格方面几乎是处处相通的。孔子讲“君子有三戒”，要老年人“戒之在得”，西塞罗说老年人的奢侈和纵欲乃是加倍的邪恶，因为这会使青年人更加厚颜无耻;普鲁塔克更告诫老年人：“美神讨厌老东西。”孔子和芝诺甚至连喝酒也讲到了：孔子“唯酒无量，不及乱”，芝诺也说贤者饮酒从不喝醉，不陷入狂乱。中西比较，差异当然是有的。唐君毅说，西洋人崇尚人格的高贵、雄伟、卓越不凡、活泼、直进、天真、一往无前死而无悔之勇;中国人崇尚的理想人格则是元气浑然、气象冲和、质性淳厚，以及知人自知之智慧。这一论述是合乎实际的。儒家的君子似乎也有不足之处：古典德性激励西方人为追求卓越去努力获得科学和艺术的桂冠，而儒家的君子则往往因过重人际关系而导致聪明旁用;古典德性和绅士气概鼓勵人人都在战场上当英雄，绅士们平常在沙龙中温文尔雅地谈吐，向贵妇人献殷勤，上了战场则个个经得起风雪严寒、刀光剑影的考验，而我们的孟子则主张“善战善阵者服上刑”，以至于宋明时期的绝大多数儒者连保家卫国的本领也没有了。但罗素赞扬儒家热爱和平，也有道理。

关于中庸之道，谢无量的《中国哲学史》早就指出，中庸之道乃“东西哲人并尊之”。他说亚里士多德讲中庸之道，列举了其在道德行为中的一系列具体表现，如吝啬与奢侈之中为节俭，怯懦与强暴之中为勇敢，卑污与傲慢之中为温良，鲁钝与轻佻之中为敏达等等，似乎比子思关于“时中之义”的论述还要具体得多;但亚里士多德的“中”只是经验层面的，不似中国哲学之中庸具有心性论之依据，如子思所讲的“未发之中”的心性之源，甚至以此为“天下之大本”，就不是亚里士多德所能想见的了。我们今天研究中庸之道之中西异同，似乎还可以讲得更系统些。中国古人讲中庸，虽然不及亚里士多德具体，但后人却弥补了这一不足，如陈继儒《小窗幽记》云：“俭，美德也，过则为悭吝，为鄙啬，反伤雅道;让，懿行也，过则为足恭，为曲谨，多出机心。”至于中庸的心性之源，后人也有所深化，如祝允明《读书笔记》云：“高不虚也，卑不污也，明而无耀也，暗而无昧也，张乎其博而非空也，敛乎其约而非隘也，不偏焉不倚焉。其中也，而莫过莫不及也，心之本体盖如此。”诸如此类的资料，都可以补充进我们对中西中庸之道的比较研究。

总之，我们既要看到礼仪之道、君子之道、中庸之道为中西文化和哲学所共有，又要善于对于这些共有的东西加以比较，就可以既看到彼此的不足，而且可以更多地看到我们的优长之处。别人可以向我们的长处学习，我们也可以学别人的长处而避免其不足和弊病。

胡：您最近在我们刊物发表了《论儒家与斯多葛派仁学思想之异同》一文，从文章来看，您很重视比较研究的方法，我想再请您结合“汉语哲学”这个热点来谈谈比较哲学方法论的问题。我们应该如何通过比较哲学研究来讲好中国哲学和文化的特质呢？

许：好的，这个问题确实很值得研究和深思。我认为要讲好中国哲学和文化的特质，需要避免三种倾向：

一是把中西语言可传达的共同属性说成是只有西方语言才有的属性。

西方学者借讲语言的可传达性来贬低汉语、否认其具有表达哲学学理之功能的说法实在是太多了。进入20世纪后，更是变本加厉。海德格尔反复论说：哲学，作为“别具一格的语言方式”，是一套建立在特定的语言系统基础之上的范畴系统，“希腊语，而且只有希腊语，才是逻各斯”。就连法国汉学家谢和耐也引用邦文尼斯特的语言学理论来证明，由于汉语缺乏系词“是”，导致中国人不懂逻辑，不懂得区分本质与现象、灵魂与肉体、自立者与依赖者，甚至认为汉语就是一种不作词义分析、模模糊糊的语言，可断之以一个“浑”字。对于这些观点，我在2011年发表的《明清之际的儒耶对话与中国哲学创新》一文，都已一一据实予以廓清，今天再谈点有新意的。

印欧语系各国的语言固然具有表达存在论、真理论、伦理学、历史哲学和美学思想的可传达性，但同样也有无数事实证明，西方语言的这种可传达性同时也是汉语的固有属性。中西哲学的那些最重要、最主要的概念范畴，如形而上学，有与无，道与器，理与气，情与理，心与性、义与利等等，在语言文字所蕴含的意义上，几乎无不互相对应且含义相同。metaphysics，直译为物理学之后，意译为形而上学，有人认为不准确，而我则从学理上论证了这一翻译非常准确，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，西方人称“物理学之后”还不如中国人称“物理学之上”精确呢。中国哲学最崇高的范畴是“道”，与此相对应的是logos，严复和钱锺书都告诉过我们，“道”与logos都具有规律和言说的双重含义，这对于海德格尔的谬说是非常有力的驳斥。“理”，王国维专门对此作了考证，它与Reason同义，原本是指对事物加以分析的动词，后来才演变为“物之可分析而粲然有系统者皆谓之理”的名词;同样，拉丁语之Ratio作为名词亦是从动词Retus（思索）转化而来，英语之Reason和法语Raison皆出自此。“气”，我不仅从西方哲学文献中看到了中西哲人对“氣”的相同理解，而且从古罗马诗人为庆祝维纳斯节而创作的诗歌中读出了“天地氤氲，万物化醇”的《易》理，从现代爱尔兰诗人叶芝的诗中读到了“永远，永远充满了生机的空气，赢得了他们激情的完整”。“情”，钱锺书说，西语“情”（emotion）字之根为“动”（motus），与中国哲人讲水波之喻、性感物而动为情之说足可参印。我读西塞罗《论神性》，看到他从amor（爱）派生出amicitia（友谊），立即想起汉语“爱”与“友”的内在联系，这种从一个词派生出另一个词的变化，真是何其相似乃耳！好了，不多说了，这些知识是几天也讲不完的。在明清之际的中西哲学和文化对话中，利玛窦等一大批用汉语写作的西方学者都深切体会到，汉语中并不缺乏词汇来恰当地表达西方哲学和科学的最精微的学理;与西方学者合作翻译西学著作的中国学者徐光启、李之藻等人也同样深切地体会到了这一点。

因此，我怎么也想不通，如今的一些年轻教授的外语水平和西学水平未必能超过严复、王国维、钱锺书，汉语水平和写作水平比起这些前辈来更是差了很多，却偏要否认汉语能够表达哲学的精微学理，究竟是何缘故？晚唐司空图《河湟有感》诗云：“一自萧关起战尘，河湟隔断异乡春。汉儿学得胡儿语，却向城头骂汉人。”当然，我们不能用这首诗来批评如今讲“汉语哲学”的人，他们没有骂汉人，是讲学理的，但是他们的学术视野和知识结构却局限了他们，使他们对汉语产生了隔膜。由语言学问题所带来的对中国哲学的贬抑，是因为他们对汉语和中国哲学实在太陌生了。他们在文章中大量引证洪堡、黑格尔、海德格尔，是因为他们只看到了这些资料;他们对这些人的观点貌似有所批评，其实却沿袭了他们的观点;他们对明清之际一大批用汉语写作、并把中国典籍翻译成拉丁语的西方学者推崇和赞美汉语的言论一字不提，是因为他们根本就不知道有这些资料。所以我认为，如果真要讲“汉语哲学”，就要先好好补一补相关知识的课，最好还要补一补中西哲学比较研究史的课。

二是把人类心灵的永恒矛盾和问题说成是只有某一民族的心智发展才能产生的问题。

人类心灵的永恒矛盾根源于人与客观世界的多重现实的对象性关系，包括人与自然、人与他（她）人、人与群体、人与传统、人与历史等等，有限的个体生命存在与无限的自然大化流行的矛盾，就是从人与自然的关系中产生出来的。由此问题而产生关于存在论的追问，所以像韩先生那样否认中国哲学有存在论，像王庆节先生那样把这一问题说成是只有海德格尔才意识到的问题是不合乎实际的。从人与他（她）人的关系中，产生出情感与理智的矛盾和如何处理这一矛盾的问题意识，我在1983年《中国社会科学》第6期发表的论文中就讲到了这一矛盾，引歌德“有两种精神居住在我们心中，一个要同另一个分离;一个沉浸在迷离的爱欲之中……一个要向那崇高的灵的境界飞驰”的诗句为证，而类似的史料，以及如何处理情与理的关系的论说，在中西文学和哲学中简直太多了。从人与群体的关系中产生出个性发展与类精神的矛盾，处理这一矛盾成为古今中西哲学探讨的一个重大问题，甚至是价值观的核心问题，罗素甚至把如何解决这一矛盾和问题看作是贯穿哲学史的主要线索。如此等等，这里就不能一一阐述了。

反映人性对真善美的永恒追求，人与客观世界的每一重对象性关系中都包含理论关系、实践关系、审美关系三方面，即真善美三方面。但这三者之间的矛盾也很尖锐。我们该如何处理人与自然的关系？是立足于审美的境界还是立足于科学的认知和人类生存和发展的要求？这也是中西哲学的共同问题。你可以从审美的高度讲“万物一体”，近几年来也有许多学者以此为中国哲学之特质。但西方从古至今也有许多哲人讲“万物一体”，讲要把对人的仁爱之心推广到其它生物的啊，《圣经》中描写的亚当与夏娃在伊甸园中的生活，不正是庄子所向往的“同与禽兽居，族与万物并”的“至德之世”的生活吗？古典艺术家们还创作了许多体现“天下一家，万物一体”的绘画作品呢，在这些作品中，有四大洲不同肤色的男女相亲相爱，小爱神、鳄鱼和猛虎也与他们同乐的画面，有哲学家哲罗姆与狮子睡在一起的画面，有小天使向一群猛兽宣讲“爱征服一切”等等，这又该如何说呢？可见讲“万物一体”也不能说是中国哲学和文化的特质。“万物一体”的境界确实很美好，很可爱，但可爱的未必就完全可信啊。人类的不同种族相亲相爱是可以做到的，欧盟以贝多芬第九交响乐的终曲大合唱——席勒作词的《欢乐颂》——为盟歌，高唱“四海之内皆成兄弟”，也是可以做到的，但老虎、狮子和鳄鱼真能对人类那么友好吗？人类能不吃鸡鸭鱼肉吗？去年曾与杨国荣一起就餐，面对桌上的菜肴，我感慨地说：“人类每天都要吃掉无数的动物，它们若知道道学家说万物是朋友，就会问，你们人类就这样对待自己的朋友吗？”国荣回答了一句嘲讽基督教目的论的话，说“老鼠生下来就是为了给猫吃的嘛”，二人相视一笑。再说，当前新冠病毒肆虐，是否也要对它讲“万物一体之仁”呢？在我们中国哲学史上，从来就有很多必讲自己真正相信的话的哲人。当晚明儒者们讨论如何与老虎为一体时，周汝登就嘲讽他们，你纵然有武松打虎的本领，能骑在虎背而不为虎所食，却仍是两体;“必是食下虎肚，方为一体”。王夫之说，如果讲“天地万物一体之仁”，人类的生产和生活就不可能维系，人类的生存也将不可持续。我们在讲宋明道学传统的时候，是否也可以重视一下王夫之代表的中国哲学的另一种传统呢？

我们既不能把人类心灵的永恒矛盾和问题说成是只有西方民族的心智发展才能产生的问题，也不能把它说成是只有中国人才意识到的问题。要看到这些都是人类共同的问题，而且在各民族中解决问题的方式也是多元的。李泽厚讲情感本体论，批评西方哲学排斥情感，所以张汝伦先生可以毫不费力地举出其他重情的西方哲学家的论说来批驳他。但我们也得承认，中国哲学讲人类的情感，讲伦理的情致，确实比西方哲学讲得更有人情味儿，这也是事实。我们中国哲学史上早就有情感本体论了，晚明中国的情本论学说尤为发达。汉语文献对人类心灵的各种矛盾和问题的论述，对解决矛盾的方式的丰富多彩的论述，足以证明汉语在表达宇宙人生的悲剧意识方面，在抒发人类最隐微曲折的情感方面，在论说幽深精微的哲学学理方面所具有的优越性。因此，我要再次强调，决不能无视哲学产生的深邃的人性根源与人类生活和实践的根源，决不能把哲学这一为人类推崇的最高贵的学问说成是只有西方语言才能产生的学问。

顺便说一句，韩水法先生的文章说传统的哲学问题已经过时的观点也是不能成立的。只要人类存在一天，人类心灵的各种矛盾和问题就将继续存在一天，人类对真善美之统一的追求就永远也不会止息。因此，除了毁灭人类，传统的哲学问题是无法消解，也消解不了的。“拒斥形而上学”只是梦呓，哲学之树将与生活之树一样常青，存在论或第一哲学的探讨、理本论与情本论的争论等等就仍将具有常新的意义。西方的语言哲学只能是哲学的一个辅助性的分支，它决不可能独霸天下。杨国荣先生说得好，语言分析使“道沦为技”，而中国哲学的任务是在新的历史条件下使“技进于道”。

三是把中西哲学和文化之共性说成是只有中国哲学和文化才有的特质。

近百年来，讲中国哲学和文化特质的学者可谓多矣。可是钱锺书却嘲讽说，这些人讲的所谓中国思想和文化的特质就像民国时期上海滩上“本店十大特色”的商业广告一样不可信。是钱先生大言欺人吗？当然不是，钱先生学贯中西古今，中外学界至今无人能及，其立论是建立在扎实的学术功力基础上的。是钱先生拒绝谈论“文化特质”这样的题目吗？也不是，钱先生自己就写过《中国固有的文学批评的一个特点》的论文，其学术品格、治学方法更具有鲜明的中国风格和中国气派。那么，是什么样的底气使他对名流们关于中国思想和文化特质的言论发出如此尖锐的批评呢？仅仅是因为他知识渊博吗？恐怕也不仅是如此，关键在于其治学方法，在于这种方法的深刻的哲学基础。

钱锺书1945年有一篇对外国人谈中国诗的讲演，其中有一些话是专讲比较文学研究方法的。他说：“具有文学良心和鉴别力的人像严正的科学家一个样，避免泛论、概论这类高帽子空头大话。他会牢记诗人布莱克（Blake）的快语：‘作概论就是傻瓜（To generalise is to be an idiot）。假如一位只会欣赏本国诗的人要作概论，他至多就本国诗本身分成宗派或时期而说明彼此的特点。他不能对整个本国诗远瞰，因为他没法‘超其像外，得于环中，有居高临远的观点（Pisgah view）。”我以为，这段话也适用于比较哲学领域，把这段话中的“诗”、“文学”都换成“哲学”二字，全部立论依然成立：第一，无论研究中国哲学还是外国哲学，都应具有本专业的学术良心和鉴别力，就像严正的科学家对待自己的专业一样。第二，哲学专业的良心和鉴别力也像文学领域一样，要避免泛论、概论这类高帽子空头大话;只研究中国哲学或外国哲学的，如果要作概论，至多只能就研究对象本身分宗派或时期说明彼此的特点，而不可能说出本国哲学或外国哲学的整体特点。第三，如果要说出本国哲学与外国哲学相区别的特点，就既要有“超其像外”、鸟瞰中西哲学发展的居高临远的视野，更需要有“得于环中”、兼通中外的功力。不过，钱先生对总体的或“一般印象”的论定是持十分审慎的怀疑态度的，因为任何“概论”都必须在学者的良心和鉴别力面前、在浩瀚的史料面前接受检验，否则，说出来的话就不免像布莱克所嘲讽的idiot了。

我写《论儒家与斯多葛派仁学思想之异同》，只是运用钱锺书先生提出的比较方法论的一个尝试，即择取中西哲学某一学派的某一方面来进行比较，说明仁学并非为中国哲学所独有，西方哲学中也有丰富的“仁爱”和“仁政”思想，且二者完全具有时代背景、具体内容和思维方式上的可比性。文章首先在“得于环中”上下功夫，把二者的仁学思想之异同逐条列举出来;进而“超其像外”，论及康德如何把斯多葛派的学理失误推向极端，而休谟的仁学如何既与儒学相通，又何以不及儒学高明等等，由此可以看出中西仁学思想发展的一个大致脉络。我试图以此方法来说明，只有放开眼界，纵观古今中西，才能处处见到中国哲学的优胜;同时也以此说明，我提出的“以中国哲学精华扬弃德国唯心论和英美经验论，克服其弊病而重建现代理性”的观点，是有充分的学理依据的。另外，文章在考镜源流方面也有一个新发现，我把它放在注释中。这条注释说明，希腊人“己所不欲勿施于人”的思想不是如时贤所说的出自亚里士多德，而是出自更早的伊苏克拉底，而伊苏克拉底的这一思想又是来自古埃及，这进一步证明了我在《澄清中西哲学比较研究中的几点误解》一文中关于希腊哲学的埃及渊源的论说，同时也进一步证明了那种认为哲学起源于古希腊、以希腊哲学为“原生物”的观点是不合乎历史事实的。

胡：我还有一个疑惑。您一直非常推崇戴震“由字以通其詞，由词以通其道”的方法，称之为“知性精神的觉醒”。从您最初写《论乾嘉学派的知性精神》，到后来协助萧萐父先生写《明清启蒙学术流变》，再到您写《戴震与中国文化》、《朴学与长江文化》，您对这一方法的评价都很高。而现在您却批评西方的语言哲学和讲“汉语哲学”的人“不原大理而唯字是求”。那么既强调由字通词、由词通道，又反对唯字是求，这里是否存在自相矛盾呢？或者您认为应该如何处理好二者的关系呢？

许：知性在认识论上是要寻求对于事物的确切可靠的知识，这是科学的要求;理性则要求有通观全体的眼光，这是哲学的要求;知性是到达理性的一个必不可少的环节。读古书先要弄清字义和词义，这是读懂古书的基本功。然而要达到对古人所讲的“道”的认识，还需要顾及整篇文本，乃至哲人的全部思想体系，这就需要从知性上升到理性。这通观全体的理性眼光又可以反过来审视知性知识的准确性，进一步将知性知识融汇贯通，从而加深对哲人的根本旨趣的理解。这一方法，既是从具体到抽象、又从抽象上升到具体的辩证逻辑的方法，也是西方人所谓“解释学循环”的方法。这在我这里是没有矛盾的。

但在戴震那里，又确实有矛盾，即钱锺书所说的“戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违”。戴震解经，主张“由字以通其词，由词以通其道”;但在解释《诗经》时，其方法就变了。他要从《诗经》之外寻找圣人之道，主张以孔子所说的“《诗》三百篇，一言以蔽之，曰思无邪”来统领对《诗经》文本的理解，这就与他原来的主张相矛盾了。我以为他这么做是有不得已的苦衷。《诗经·国风》多有歌唱爱情的诗篇，被朱熹斥为“淫奔之诗”，戴震要为普通人的情感生活辩护，就只有借助孔子的“思无邪”三字了。但这样做毕竟构成了与他一贯主张的解经方法的矛盾。对于这一矛盾，钱锺书嗤之为“毋乃类梁上君子之一跃而下乎”。这句话尖刻得令人惊诧，也许是因为戴震在遵守学术规范方面有可议之处，才使钱先生如此嘲讽他罢。钱先生为人极清高，您看他的小说《围城》，其中的哲学家、诗人，以及三闾大学的校长、训导长、系主任，乃至女生指导，哪一个不像是“梁上君子”？尽管他的笔下也有好人，但还是让人感到他有点像古希腊那位住在木桶中的哲学家，大白天提着油灯在雅典城里到处找好人，可是竟连一个好人也没有找到，人太清高了就会这样。当然，如果上升到哲学层面上来看，这又是一个由人与历史的对象性关系所派生、反映历史的与伦理的冲突、体现人类心灵中的又一个永恒矛盾，并且是历史上中西哲人不断有所论说的又一个永恒话题了，这个永恒的话题就叫做“文明的悖论”。关于这一悖论的论述，历史上的中西哲人讲得同样精彩，同样深刻，同样能引发人的心灵的激烈的震颤。

回到我们的话题，在钱锺书批评戴震的论说中，真正值得我们珍视的，是把戴震的“分见两边”变成“通观一体”，由此而引出的关于“解释学之循环”的论述。他说，乾嘉朴学教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳。复须解全篇之义乃至全书之指，庶得以定某句之意，解全句之意，庶得以定某字之诂;如此等等，方能概知全篇或全书之旨归。积小以明大，而又举大以贯小;推末以至本，而又探本以穷末：交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”者是矣。在中西哲学比较研究中，要运用好这一方法，就要求我们既具有“由词以通其道”的学术功力，又具有“原大理而不唯字是求”哲学眼光，“得于环中”而又“超其像外”，善于在异中见同而又同中见异，才能真正发现中国哲学的特质和优长之处。

胡：在上次对您的采访中，您给我讲了中国哲学与西方哲学相比所具有的六大优长之处，今天又由汉语哲学的角度深入地分析了中国哲学与文化特性的问题，您总是让我受益匪浅啊！我知道您今天已经很累了，不过最后我还想就一个有意思的问题再听听您的见解。这个问题是由我上次采访您引起的。上次采访您写的《关于中西哲学比较研究和哲学创新的相关问题》发表后，上海《社会科学文摘》2017年第12期以《既不要康德，更不要黑格尔——许苏民教授谈德国古典哲学》为题转载了访谈的部分内容，不久王南教授就以这篇访谈为依据，在《社会科学辑刊》2018年第5期上发表了《重提一桩学术公案：“要康德，还是要黑格尔？”》一文，对您的观点提出了批评。对此您如何看？

许：上次的访谈，您写得很好，如果别人有误解，那也是因为我没有说清楚。关于南湜的文章，我也是不久前才听张异宾先生谈起的。我要感谢南湜先生。首先，他把我在访谈中讲的康德黑格尔哲学明显是错误的、逻辑上很可笑的七大要点都列举出来了;因为我讲“既不要康德，更不要黑格尔”，指的只是不要他们的弊病。其次，也是更重要的，是他鲜明地点出了我的根本理论旨趣，即：“以中国哲学的尊生齐物义为最高宗旨，扬弃德国唯心论与英美经验论两大价值观念体系，克服其弊病而重建现代理性。”批评他人的学术观点而能够顾及其总体思路，原原本本，不断章取义，可见南湜学风之严谨，论辩态度之端正。“以仁心说，以学心听，以公心辩”，这是荀子推崇的境界，但历史上的儒家却极少有人能做到这一点，就连荀子自己也做不到，观其《非十二子》可见。在流行浮躁学风的今天，南湜先生却做到了古圣贤所提倡的论辩的境界，这是很可贵的。

我看到南湜的文章针对我的论证方式提出了质疑，他把我的论证方式分为三类：一部分是引用诗人文学家的一些作品片段，认为这种文学性的援引方式“只能交由文学评论家去考察其意思的真伪”，另一部分则是引用英美学者对德国古典哲学的评论，还有一部分是引用中国学者的相关评论。南湜认为，既然我认为德国唯心论与英美经验论都有弊病，那么以其中一种具有弊病的观念体系持有者（如杜威和诺斯罗普）的论断去评价另一种具有弊病的观念体系，有失妥当。那我就这几个方面谈谈我的看法。

首先，怪我在上次访谈中没有说及歌德和席勒批评康德的引文出处，所以南湜才会对此提出质疑。我手头上虽然有歌德和席勒的Xenien，但说老实话，我的引用其实是“转引”，来自恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中译本1972年版的附录，即普列汉诺夫的注释，见第109页。我查了歌德和席勒两首诗的原文出处，是在1893年版的Xenien第102页上。与中译本“费尔巴哈论”相对照，引文准确无误，中译亦传神可喜，可见根本就用不着去麻烦文学评论家，我们这些学马哲出身的人就可以判断其真伪了。当然，又绝不可以据此就认为南湜没有读过“费尔巴哈论”，他可能只是没有注意到普列汉诺夫的注释而已，或者是年轻时读过而后来却忘记了，这种情况我也是常有的。在“费尔巴哈论”注释中，普列汉诺夫为了回答“什么是康德的绝对命令？为什么恩格斯会如此轻蔑地谈论它”的问题，而引用了歌德和席勒的诗句。

其次，南湜批评我不恰当地引用杜威、诺斯罗普，可能是由于对此二人还不够了解的缘故。杜威在中国有一个雅号叫“西方的孔子”，由蔡元培把他与孔子相提并論而来。杜威和诺斯罗普可不是一般的英美经验论者，他们具有多元的世界哲学和文化的眼光，既看到了德国唯心论的弊病，也看到了英美经验论的弊病，而主张将中国哲学的精华引进世界价值观念体系。这是我之所以要引证其论述的一个重要原因。您知道，杜威是以研究康德哲学而于1884年获得博士学位的，那时，“回到康德去”是西方哲学界的流行思潮。但他在1915年的《德国的哲学与政治》的讲演中却开始全面反思康德哲学，揭示了康德如何从“启蒙运动的儿子”走向“与启蒙运动决裂”，批评其把科学方法和科学结论排除于实践理性之外，批评其伦理学不近人情。但与此同时，他也并不认为英美经验论就是完美无缺的，他说英国人的明智的利己主义“至少使人在脑海里呈现出商人讨价还价的图画”，批评美国政客因受康德哲学影响而排斥科学，这一点从这次美国政府应对新冠疫情时多么缺乏科学态度就看得很清楚。他在1921年结束其两年多的访华行程回国后，发表了著名的As the Chinese Think一文，向西方人发出了“像中国人那样思考”的呼唤。可以说，杜威的这篇文章，正是二次世界大战后诺斯罗普提出“世界秩序中的‘善的标准之确立必须引进中国价值观”之主张的先声。

诺斯罗普在二战刚刚结束的1946年出版了《东西方之相遇：对理解世界的探究》一书，认为中国哲学不仅与德国唯心论背辙而与英美经验论相通，更有超胜英美经验论之处。第一，中国哲学是从自然史的知识中引申出人的仁心，与康德割裂知识与道德的做法相反，而与英美哲学重视科学知识和科学方法对于道德生活之重要意义的观念相通，但中国哲学比英美哲学在贯彻经验主义原则方面更为彻底，这就使中国文化比西方文化更富有人道情怀，更有人情味儿。第二，他把老子哲学与康德的实践理性作了比较，认为康德的实践理性乃是一种最终导致扼杀人的自由的“虚假创造”，而中国哲学关于未分化的审美连续统一体的观念才“为人类的自由提供了一个真正的基础”。第三，也是最重要的，他从真善美之统一的高度论证了中西哲学互补的必要性，认为世界秩序中“善”的标准应融会东西方文化的基本观念来确立，主张把更具有审美精神，因而也更仁慈、虚心与公平的中国哲学特质融入西方哲学。他提倡各民族文化的相互理解和相互尊重，倡导东西方哲学互补的实践智慧，对于化解文明冲突的危机更具有重要意义。

我想，如果南湜先生了解这一切，也许就不会批评我对他们的引用是不恰当的了。从哲学学理上看，他们对康德黑格尔哲学的批评都是合乎实际的。我们都读过康德和黑格尔哲学的原著，批评是否合乎实际，要读过原著才知道，否则，就只是一种诉诸权威的论证方法，违背了世界学术共同体公认的学术规范。但如果读了原著，证明杜威和诺斯罗普的批评是合乎实际的，那么，对他们的引用就不是诉诸权威，而是对前人的尊重了。如果不是这样，自以为通过阅读原著也能作出与前人相同的结论，写文章或接受采访只用自己的话来说，无视前人观点的存在或根本不提前人，那就说不过去了。

胡：是的，我们做编辑的审稿，也特别重视学术史追溯，因为这不仅能够反映作者的学风和学养，而且只有以学术史为基石才可能写出真正具有创新意义的好稿来。我注意到王南教授还有一个批评的角度，认为您引用贺麟在1961年写的文章来批评“黑格尔的《法哲学》已经为德国转变成帝国主义预先铺平理论的道路”也是不妥当的，因为贺麟“在那个特殊改造思想的年代的话语”不一定是其思想的真实表达。您如何看待这一批评？

许：我不这么看。贺麟说“黑格尔的《法哲学》已经为德国转变成帝国主义预先铺平理论的道路”，这个论断在任何时候都是正确的，因为它是以实实在在的文本依据为基础的。贺麟仅仅引证了黑格尔提出的普鲁士国家应该有计划地对外殖民的主张来证明这一点，还有大量更露骨的言论是他所没有引证的。《法哲学》的最后一部分论《世界历史》，以差不多10页的篇幅论述了日耳曼民族应该如何对待世界上其他各民族的问题。在第347节中，他说日耳曼精神是新世界的精神，“这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族，它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对他的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的”。在第351节中，他强调，“文明民族可以把那些在国家的实体性环节方面是落后的民族看做野蛮人，文明民族意识到野蛮人所具有的权利与自己的是不相等的，因而把他们的独立当作某种形式的东西来处理”。所有这些论述，难道不是在为帝国主义的侵略政策和战争政策提供理论依据吗？

南湜先生说贺麟对黑格尔的批评是“特殊改造思想的年代的话语”，可能也不完全恰当。文化大革命前的17年其實可以分为几个不同的时期，贺麟发表《黑格尔著〈法哲学原理>一书评述》的1961年，正处于贯彻双百方针比较好的时期，这一时期学术界的活跃，文艺界的繁荣，给我留下了特别深刻的印象。对于“思想改造”，也要作多方面的具体分析。王炯华先生在其《五十年中国哲学风云》一书中告诉我们，1949年春天解放大军刚进北京城，在著名康德研究专家郑昕的主持下，就以“北京大学哲学系全体教师”的名义在《人民日报》上发表文章，把文艺复兴、启蒙运动以来的西方哲学统统斥为“资产阶级反动哲学”。文章发表后，是艾思奇先生及时写文章批评了这种极左的观点，从而把新中国学界的西方哲学研究扭转到马克思主义的正确轨道。此后贺麟先生用马克思主义的观点来研究德国古典哲学，这恰恰是我们应该给予肯定的。何况贺麟先生对黑格尔《法哲学》的批评也是完全合乎实际的。

我想，今天就讲这些吧，我的观点不一定全对，请您批评指正。谢谢您再次采访我，使我能说出晚年想说的话。

作者简介：胡静，湖北省社会科学院副研究员，湖北武汉，430077。

（责任编辑  曲  枫）