当代藏族英雄形象的叙事转向及文化互文

【摘要】 当代藏族作家对民间“高大全”式英雄形象的颠覆，是小说文本意义生成的重要因素。小说文本只有与不在场的藏族民间神话、传说、史诗、故事发生互文关联，它开放多元的文化意义才能够被激活。在互文性运作中探讨藏族作家对传统“英雄叙事”的颠覆与重构意义，有助于发掘作家相似性创作背后的文化认同和精神羁绊。

【关键词】 藏族;民间文学;作家文学;英雄叙事;互文性

【中图分类号】I206          【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2021）14-0025-05

基金项目：北方民族大学2020年研究生创新项目“藏族机智人物故事与当代小说叙事的互文性研究”（YCX20023）。

藏族悠久的历史文化和精神文明孕育出绚烂的民间文学，神话、传说、史诗、故事等作品无不体现着藏族人民独特的内在追求和审美价值取向。当代藏族作家对本民族优秀历史文化的挖掘与吸收，标志着作家文化身份意识的觉醒。藏族当代文学在吸收和借鉴中外文学营养的同时，从审美观念到文学形式、从文本结构到语言运用上都继承了传统藏族文学的精髓[1]。

藏族作家对民间文学资源的吸收与再创造，不仅拓宽了作家创作的民族性叙述方式，也对重构民族的精神史和文化史有着卓越的贡献。本文从互文性视域入手，在藏族文学场域文本意义生成的系统内，探讨当代藏族作家集体选择的核心要素——“英雄叙事”在互文性运作中被激活的文本意义。

一、英雄传统叙述方式的化用

在民间文学中，英雄神性与人性相结合的身份特征和出生时的异常征兆是常见的叙事模式。在藏族当代小说叙事中，作家对格萨尔王、墨尔多神、阿古顿巴等民间原型的化用，体现了藏族作家对英雄的思维认知和感知方式。

民间文学中的史诗、传说、故事等叙述方式在内容上包含着大量的文化信息，讲述者必须做到无所不知。在民众心中，讲述者就是上天派来的有着特殊能力的“精灵”，他们神怪附体、禀赋异常，他们无所不晓、洞悉世事，他们的演说就是对历史的重现。他们所演说的那些来自悠远年代和无限空间的种种奇幻故事，就是先祖们曾经经历的真实生活，被赋予了印证历史的强大功能[2]。

民间文学中一个无所不知的讲述者①为藏族作家提供了一个灵活跳跃、自由飘荡的叙事者，这个叙事者拥有着广阔的叙述视角，俯瞰自身观照的藏族文化生活内容。在民间机智人物故事中，为了在叙述上获得极大的自由，叙事者的姓名、家庭、样貌等身份特征都模糊不定，机智人物可以在人民需要的地方出现，变成任意的模样，帮助大家摆脱困境。

格绒追美《隐蔽的脸》里的主人公晋美就是一个无影无踪的神子，自由穿梭在定曲河畔，俯瞰大地发生的一切灾难。叙事者在突破了叙事视角的局限后，能够见证一个村庄从土司时代、新民主主义革命时期、社会主义建设时期、改革开放时期所发生的历史巨变。而当神子投胎为凡人晋美的时候，他又能感知到定姆人生活的艰辛和无奈。在定姆生活结束后，晋美又重新变回神子，反思历史人生的变化，这时家族亲情与人情往来的艰难不再是晋美的苦恼，他能以开阔的心灵关照整个人类的历史文明。

次仁罗布小说《界》中，多佩能预见母亲查斯想要毒死自己，她打开褡裢，取出酸奶木桶，用别在怀兜里的铜勺搅动，她再次看了看多佩，他闭目入定，脸上溢满安详，这种安详的表情惹恼了查斯，也使她坚定了毒死自己儿子的决心。她解开氆氇的绳结，把奶白色的毒粉倒进酸奶里[3]93。

从文本中可以看到，查斯在给多佩下毒时，多佩闭目入定并没有看到，但在文后多佩和母亲的对话中可知多佩已经知道了母亲下毒的真相，并希望他的死能带来母亲的醒悟。这时，叙事者和多佩看到的内容一样多，作家采用第三人称的方式由叙事者跟随故事中的多佩和查斯，用他们的感受来叙述故事[4]。

在藏族民间英雄叙事传统中，人们对英雄的幻想充满理想主义和浪漫主义色彩，这样的认知方式使得英雄的成长模式呈现一致性样态。民间英雄史诗《格萨尔王》采用由本及末、顺时连贯叙述方式，即不打破自然时序，按照诞生、少年时代的业绩、娶亲成家、外出征战、凯旋或升天或阵亡的身世框架来叙述英雄一生的事迹[5]。

达真长篇小说《康巴 · 醒梦》中，降央土司将郎东挖去双眼、抽掉脚筋、用牛皮包裹身体在太阳下暴晒时，麦朵在牛圈里生出一个茶碗一样大的光滑的白圆石，白圆石落地的一瞬间，裂成了两瓣，一条龙一样的飞行物驮着婴儿出现了[6]338。这一段明显化用了格萨尔王出生时，其母亲尕擦拉毛生了黑蛇、黄金蟾、绿玉蟾、七个黑铁鹰、人头大雕、红铜色的狗之后诞生格萨尔王的情景，以此来隐喻民间降临了一位如格萨尔王般智慧的英雄，暴力蛮横的降央土司將受到惩罚。

达真《命定》中，贡布与宝马雪上飞的情节同格萨尔王地狱救妻的故事颇为相似。雪上飞帮助贡布在麦塘草原抢到了雍金玛，贡布与雪上飞在拉雅雪峰拜把子，当贡布从襁褓里掏出一根哈达戴在马脖子上的时候，他流下了眼泪。此刻，笼罩拉雅雪峰的云雾四处散开，一束阳光穿越云层照亮刀尖一样的雪峰，直插雾霭散去的碧空蓝天，像是在聆听早已丢失的人与动物在远古时代以来开创的交流本初[7]60。贡布与雪上飞一起经历了无数的战场，在被仇家追杀的时候，贡布含着泪卖掉了它，当雪上飞在战场上拼命奔向贡布的瞬间，看到了人与动物之间共同的生命轨迹。作家用民间文学中塑造格萨尔王的故事情节和行为模式来塑造当代小说中的人物，与英雄诞生在文化心理上形成顺应性互文关系②。

民间史诗《格萨尔王传》中，格萨尔在世界混乱、妖魔横行时出生，下凡就拥有神力的帮助：“我要白雪做马童，我要赤兔马为坐骑，我要红绒方垫的好鞍鞯，我要光焰夺目的金鞍子。我要胜利白额好头盔，我要世界披风好战袍。我要朱砂降魔剑，我要白把水晶的斩妖刀。我要红鸟七兄弟神羽箭，我要弯如牛角的硬宝弓……我要黄金蟾，让他做哥哥。我要绿玉蟾，让他做弟弟。我要巩闷姐毛跟随我，我要天上的好神医。”[8]6此番潇洒自如、威风凛凛的形象刻画，体现了人们对神勇、崇高英雄的想象。在当代长篇小说《格萨尔王》中，阿来按照史诗的圆形叙事结构③，从神子降生到母子放逐黄河源到赛马称王，再到一次次降妖伏魔，最后地狱救妻和雄狮归天都一一叙述完整[9]。

只是阿来在小说《格萨尔王》中有意识将英雄“去崇高化”，格萨尔还是天界神子崔巴噶瓦时，下界斩妖除魔不仅要经历人的悲苦和艰难，还会褪尽神力，与凡人一样堕入恶道，难回天界。母亲和姐姐为此都很着急，西子诸佛为他加持，保护他基本的周全，神子自己倒是无忧无虑，低声说：“只是我以为另外一些神会好玩一点。”[10]29-30这与史诗中格萨尔王下界时英雄主义的无畏精神形成逆向性互文关系④。

二、英雄形象的现代叙事转向

在藏族传统文化中，英雄拥有崇高的地位，他们是智慧与勇气的象征，人们基于对英雄理想化和崇高化的核心价值要求，将英雄塑造为神性与智性相结合的“高大全”式的形象。民间史诗里的格萨尔王前身是天界顿珠尕尔保，聪明英俊，武艺高强，受白梵天王派遣下界降妖除魔。民间传说中的英雄聂赤赞普看到西藏山南的雅隆河谷连年天灾不断，下界使用智慧和神力拯救百姓，众人问他从何而来，少年把手指向天空，众人欣喜将他举在肩上奔回了部落[11]157。

在四川省丹巴县《墨尔多封神》的叙事中，藏王和尼泊尔打仗，战神墨尔多既没有刀也没有枪，只有一把插在腰间的小匕首，手握一条绳，绳子的另一头拴着一块石头。只见墨尔多挥舞着绳子，出其不意之时，把石头一掷，高速飞出的石头牵引着绳子，一下就把对方缠得结结实实的，墨尔多再用力一拉，比自己高一倍多的敌人就倒下了，他随即扑上敌人，抽出匕首刺向敌人胸膛[12]。这些精彩的民间故事成为藏族人民共同的历史记忆和文化烙印，给人们带来了独特的审美体验，又因其与藏族作家的身份意识相勾连而具有了建构族群认同的集体文化记忆功能[13]。不同作家用不同的方式化用这一精神文化资源，以表达个人设定的文化主旨和主题内涵。

在当代藏族文学的英雄叙事中，作家有意消解了英雄在宏大叙事中的中心地位，打破英雄单一化的塑造方式，袒露其缺点和执拗，使一个个高大光辉、智慧勇敢的神性英雄形象展现出人性的光辉和色彩，以达到对英雄主义品格的解构。

梅卓在《太阳部落》里刻画主人公索白这一人物形象时，并没有夸赞他的铁血手腕，对外征服沃塞部落，对内恩威并举、有条不紊地管理伊扎部落的杰出治理能力，而是从伊扎部落的老首领去世开始讲述，索白为了争夺伊扎部落的领导权，赶走了千户的儿子嘉措。在感情上，索白娶了沃塞部落领主妻子的妹妹耶喜，面对妻子无数次的背叛与冷漠，索白为了权力的稳定不得不選择沉默。而对自己苦恋了一生的桑丹卓玛，索白也有诸多的无奈，最后为了帮桑丹卓玛报仇，走上了部落灭亡的道路。

达真在《康巴 · 大梦》中塑造云登老爷也是一样的创作方式，并没有从其智慧和学识以及想要建立藏学博物馆的雄才大略讲起，而是从云登老爷年轻时候一段仇杀经历开始讲述，内心的不安让他对权力和欲望有了更为深刻的认识，早早退出了政治的舞台，筹备资金建立自己的博物馆。

《康巴 · 醒梦》中，并没有突出尔金呷作为一个猎人的后代不断奋斗，与世袭的降央土司展开抗争的艰难之路，而是对他性格中自大和执拗的缺陷进行深入的剖析，骄傲的他为了自己的政治目的，害死了女儿阿满出，因为决策失误，被降央土司包围，直接导致整个山寨被屠杀的惨剧。这些当代藏族小说中的英雄人物在个人奋斗中确实取得了不小的成就，但其执拗、残忍、争强好胜的性格特征往往导致了一个家族的悲剧。

藏族作家所讲述的故事内核蕴含着生活的悲喜和艰辛，但由于在叙述上自觉采用民间文学特色的讲述方式，以民间故事和民间传说的口吻讲出来，使作品流溢着轻逸飞扬的审美气息[2]。

扎西达娃《没有星光的夜》中，在阿格布和康珠结婚十周年的日子，一个年轻的流浪汉来找阿格布复仇，用讲故事的口吻将十年前的恩恩怨怨讲述出来。流浪汉用了十年的时间找到自己的仇人，当他看到阿格布幸福的生活和强壮的体魄，仍一意孤行要与阿格布进行决斗，并认为找朋友替自己报仇不是真正的康巴汉子。阿格布为了了结这笔冤债，跪在了流浪汉面前，但就在两人冰释前嫌的时候，流浪汉拉吉却倒在了草原上，此刻，凶手是谁已不再重要，拉吉将破礼帽甩给了阿格布，才算结束了这段长达十年的复仇之路。流浪汉拉吉执着的性格使他找到了阿格布，但他与阿格布成为朋友之后被杀产生了强大的悲壮感。复仇叙事消解了英雄叙事在文本中的作用，直指传统社会文化与现代文明之间的裂缝，其共同构成的互文弥漫着深切的悲哀，这种悲哀与传说中“此仇不报非英雄”的藏族文化产生巨大的张力，能看到现代文明的烛照与光辉。

次仁罗布的《杀手》也延续了英雄叙事和复仇叙事相结合的模式。“我”在戈壁滩上遇到了去萨嘎县复仇的康巴人，在听他诉说的时候，“我”感到了一阵悲哀，因为他并不具备杀手的特征。四五天后，“我”听到酒馆老板、羊倌、玛扎和玛扎女人对杀手的描述，故事最后以“我”在梦境中替杀手刺死玛扎作为结束。梦境的出现让康巴人的复仇变成了由他人之口讲述出来的传说，实际的情况和康巴人最后的结局都没有详细描述，而是通过“我”的梦境释放了康巴人原始的欲望。

而据玛扎的描述，康巴人在看到玛扎十多年的忏悔以及年幼的孩子时，哭着放弃了复仇。在情节上，作家在现实与梦境之间截然不同的选择让这段仇恨有了终结，完成了理性自我与感性本我的升华，走向了超我的境界，在忏悔与救赎中也看到了新一代康巴人的成长与变化。

可见，在当代藏族英雄的现代性叙事转化中，作者通常以主观情感来塑造和感知英雄，抛去传统英雄的崇高身份和诗性智慧，将英雄性格的缺陷和精神孤独作为刻画人物的基本要素，由此英雄完成了从崇高神性向复杂人性的转化。

三、英雄叙事的当代文化意蕴

藏族作家在正视本民族历史文化的同时，将优秀的传统文化挖掘出来，书写共同的民族记忆，具有追求文化之根的内涵。也就是说，民族共同体生存空间内的地理景观能够作为族群的象征物而出现，这些族群象征物也被认为是民族文化价值观的符号体系，并以这些符号体系来维持、修正共同体边界，从而在共同体成员内心深处召唤出强烈的共同经历感和历史归属感[12]。

当代作家在小说中表现出来对本民族历史文化的描写、对民族精神信仰的体认，他们是骨子里流淌着藏族文化血浆的民族个体，共同文化传统和心理素质必然促使他们的作品表现出较为一致的审美属性[14]。

通过上述对藏族民间文学中传统英雄叙述的分析，藏族传统英雄都具备神、人双重身份，分别指向藏族传统的现实生活和人们的想象生活。作家在塑造英雄时，注重突出英雄文化身份上的矛盾性。

小说《命定》中的土尔吉既是喇嘛又是远征军战士;《马背上的经幡》中的卡开不是传统意义上的草原英雄，却英勇善战有智慧;《康巴》中的云登老爷虽是土司，却有着深厚的文化底蕴，接受土司制度被新事物取代。藏族传统的英雄叙事转化为个体英雄的“成长故事”，是当代藏族作家重构英雄叙事的显著特征。

在民间叙事中，神性与人性相结合的身份使得英雄在神的指引下经历磨难，最终完成任务。这种叙事模式在当代小说中演化为英雄少年时不幸的遭遇，通过自我奋斗或者参加革命后成为智勇双全的英雄。

在《命定》中，草原英雄贡布年少一时冲动，杀死了裁判嘎多，在流亡的道路上遇到了抗日远征军的队伍，在战争的磨炼中逐渐成为能够独当一面的战士。

《康巴 · 悲梦》中的郑云龙在和钱府女佣李玉珍交往中，因钱府的三少爷欺负了李玉珍，郑云龙一把火烧了钱府，两人走上了逃亡的道路，在锅庄平淡的生活让郑云龙不安，机缘巧合走上了战争的道路，成了智勇双全的英雄。

《康巴 · 醒梦》里的牧民尔金呷年少时跟降央土司打手尼玛发生冲突，父亲看见儿子血流不止的惨状，杀掉了尼玛和降央妹妹的男人，之后死在了降央父亲的刀下，这段经历加深了尔金呷的仇恨，在流亡的道路上遇到熊，染过痢疾，和土匪搏杀，这些生死一线的经历让他迅速成长，在十八年后终于回到康定县，成了降央土司势均力敌的对手。主人公在经历磨难中成长，增加了智慧与勇气，成为理性与智性相结合的战士。伴随着神性的减弱，他们更具备人性的“闪光点”，在磨砺中成长为一个真正有担当、有智慧的英雄。当藏族传统文化中崇尚力量美的英雄变成了悲剧式人物，英雄本身的行为开始接受向善、至美的价值标准的质疑，二者之间的互文构成了文本新的意义阐释空间。

藏族作家在文学创作中所展现的民族文化特征，能看到作家对藏族文化产生的集体身份认同。很多作品都不再局限于对特定族群文化象征物的民族志展示，不再以一种抒情方式表述对现代性的质疑或恐惧，作者以“新型国家话语代言人”这一新历史主体身份将边缘族群的现代性焦虑融入当下中国整个社会、历史、文化等剧烈转型的广阔语境中加以叙述，从中触摸藏民族群体现代性体验与其他民族群体现代性体验的通约性或普遍性[13]。如尼玛潘多所说：“我只是想讲一个故事，一个普通藏族人家的故事，一个和其他地方一样面临生活、生存问题的故事。在很多媒介中，西藏已经符号化了，或是神秘的，或是艰险的。我想做的就是剥去西藏的神秘与玄奥的外衣，以普通藏族人的真实生活展现跨越民族界限的、人类共通的真实情感。”[15]198这种健康、良好的文化心态，让藏族作家开始在历史文化的重新阐释中冷静思考现代性对当下藏族文化生活、人类生存的多元意义。藏族作家在渐趋人性化和平民化的英雄叙事中，能看到主人公不再以逃离的方式寻找传说中的英雄，而是选择在情感上回归文化原乡，展现新一代藏族人的智慧勇气和民族担当。

在江洋才让《马背上的经幡》中，卡開在布吉辰萨草原赛马中输给了自己的情敌洛扎后，一段艰难的心理失落和家人的交流方式很好地刻画了“格萨尔精神”在当代藏族人的灵魂深处的意义。“卡开在马背上叹了口气，又叹了口气，到家后玛措问他赛马的结果如何？卡开也是神情恍惚，回答道输了，本来是要拿头魁的，可是那马不争气，说完后立马懊悔起来，怎么能怪马呢？这绝对不应该，洛扎的马固然好，可是不能让他在肚子底下避雨。老丈人进门的第一句也是问卡开赛马会上的结果，卡开艰难地从喉咙发出草原第七的回答……”[16] 8-15家徒四壁的现况和赛马会上的失意打击了心中的男子汉气概和英雄情结，让卡开产生了很大的心理压力，家里昏暗的光线和很久没换的太阳能蓄电池都成为老丈人讽刺卡开的理由。草原上崇尚力量美和英雄美的观念被现实生活中的琐碎击垮，作为一个康巴男人，卡开经历了无数次的失败、失落和愤怒之后终于成熟起来，不再惦记曾经喜欢的姑娘，成了玛措最贴心的丈夫。

同样，草原上优秀的骑手洛扎千方百计寻找自己的生父，最后才知道那只是一份被世人赞美的谣言，而自己在寻找的过程中，养父已经将他培养为拥有英勇、智慧、善良灵魂的康巴男人。

亮炯 · 朗萨《寻找康巴汉子》中尼玛吾杰是从小听着格萨尔王的故事成长起来的青年，聪明、智慧、有胆识，考上了大学却不想给家庭增加负担，和哥哥一起做虫草和茶叶生意，凭着聪明的头脑，赚了一大笔钱，后来机缘巧合被唱片公司发掘，加入了“康巴汉子组合”，有了很大的成就。尼玛吾杰回家过年时看到老支书贫穷的家境和多年病痛的身体，心灵有了很大的触动，尕桑杰老支书无私、正派的人格力量深深触动着尼玛吾杰的心灵，最终他放弃城里优渥的生活，甘心回到贫穷的噶麦村做起了村长。

作家借主人公尼玛吾杰对人生的追求，将这种情感上的归属归结为一种文化的寻根：“他知道自己可以土到底，我有根，我还知道我可以洋到顶，只要我努力，但我喜欢土，那是我的家园，我的精神家园，那你的呢，无非就是艺术，你是大城市的漂泊者，你的家园建在城市，我要选择村庄，我有我的想法，告诉你也没用。”[17]86

尼玛吾杰从乡村到城市再回归乡村的经历，使他成了尕桑杰支书口中一直说的格萨尔王般的人，英俊、有智慧、懂担当，在噶麦村修路、修水渠、新修电站、发展旅游业、建立雪山救援工作组，一步步将桑德尔这个地方变成美好的家园。

藏族作家充分利用本民族优秀的文化资源传承民族审美经验，让人们看到了藏族人对民族传统文化的冷静思考，能在现代文明与传统文化的矛盾冲突中，找到自身存在的价值和意义，已经隐喻性地表达了新一代青年对现代性的参与和建构。

四、结语

藏族作家对传统英雄形象的化用有重塑民族灵魂、构建人类精神家园之当代文化意义，是对藏文化内部所提出的“何为英雄气概”问题的重新探讨。传统藏族英雄叙事在叙述方式、形象塑造、精神内涵上都对藏族作家有着深远的影响，民间文学自由活泼的形式打破了内容上的固定结构，以多种范式的可能为藏族当代文学提供了可资借鉴的文化资源。运用互文性视角关照当代藏族英雄叙事与传统英雄文化，将文本纳入历史性与共时性的考察中，使得英雄人物更具有历史的厚度和当代意义。

在某种程度上，当代小说消解了传统英雄叙事的神性书写，模糊了英雄具备的崇高与神圣，将视角聚焦在小人物的英雄主义情结上，描摹人物起起伏伏的平凡生活，在寻找英雄精神的过程中建构现实生活中原生态的英雄群像。

注释：

①萬建中在《民间文学引论》中认为史诗从叙事学角度来看，要把一个具有百科全书性质的文本演说出来，演说者需要具备无所不知的叙事功能。

②“顺应性互文”指发生互文的两方本质一致，意义相似。参见李瑛《民族文学语境中的小说互文性研究——以哈尼族作家存文为例》，民族出版社2012年版，第41页。

③“圆形叙事结构”主要指民间叙事文学中情节首尾复合，循环往复的结构，具有程式化的特点。具体参见郎樱《中国北方民族文学比较研究：藏族史诗〈格萨尔〉的圆形叙事结构——与印度史诗〈罗摩衍那〉之比较》，民族出版社2011年版，第205页。

④“逆向性互文”就是指发生互文的两方存在不协调甚至冲突。参见李瑛《民族文学语境中的小说互文性研究——以哈尼族作家存文为例》，民族出版社2012年版，第41页。

参考文献：

[1]马元明.基于文化身份意识下的当代藏族文学研究[J].黑龙江民族丛刊，2017，（04）：141-144.

[2]胡沛萍.叙述的轻逸与存在的沉重——论格绒追美长篇小说《隐蔽的脸》[J].阿来研究，2020，（01）：119-127.

[3]次仁罗布.界[M].拉萨：西藏人民出版社，2011.

[4]刘守华.民间故事的艺术世界——刘守华自选集[M].武汉：华中师范大学出版社，2009：48.

[5]郎樱.我国三大英雄史诗比较研究[J].西域研究，1994，（03）：8.

[6]达真.康巴[M].成都：四川文艺出版社，2013.

[7]达真.命定[M].成都：四川文艺出版社，2011.

[8]王沂暖著，华甲译.藏族英雄史诗 · 格萨尔王传[M].北京：中国国际广播出版社，2016.

[9]栗军.英雄形象在当代文本中的现代性阐释——以藏族史诗《格萨尔王传》为例[J].西藏民族大学学报（哲学社会科学版），2018，（06）：85-90+156.

[10]阿来.格萨尔王[M].重庆：重庆出版社，2009.

[11]才旺瑙乳，才让.藏域春秋（上）[M].西宁：青海人民出版社，1998.

[12]王远明.现实世界想象化：以松赞干布和墨尔多为例论康巴藏族关于英雄的传统叙事[J].阿来研究，2014，（01）：256-267.

[13]李长中，刘巧荣.后民族主义时期的藏族文学：新的历史主体与其叙事转型[J].阿来研究，2016，（01）207-216.

[14]姚新勇.朝圣之旅：诗歌，民族与文化冲突——转型期藏族汉语诗歌论[J].民族文学研究，2008，（05）：161-168.

[15]尼玛潘多.紫青稞[M].北京：作家出版社，2010.

[16]江洋才让.马背上的经幡[M].西宁：青海人民出版社，2013.

[17]亮炯 · 朗萨.寻找康巴汉子[M].北京：中国书店，2011.

作者简介：

范佳，女，宁夏吴忠人，北方民族大学文学与新闻传播学院在读研究生，主要从事少数民族语言文学研究。