中国传统道德伦理体系的整体主义特质及其时代价值

金德楠

〔摘要〕 中国传统道德伦理体系具有整体主义特质。这种整体主义特质，在经济层面根植于以自然经济为主导的物质生产方式，在制度层面生成于以血缘为基础的宗法家族制度，在文化层面衍生于以“孝”为中心的社会伦理结构。同时，中国传统道德伦理体系也展现为以整体主义为指向的价值原则，其中，“仁”和“礼”作为中国传统道德伦理体系的核心价值，充分彰显了群体本位原则;“公私之辩”“义利之辩”和“群己之辩”作为中国传统道德伦理体系的主要矛盾和基本侧面，则分别呈现出尚公、崇义、贵群的原则。这些原则不但构成了整体主义特质的价值要义，也为新时代中国塑造良好的道德风尚和伦理秩序，增进公民的国家认同和族群认同，乃至构建和谐的社会关系进而凝聚中国力量提供了重要思想资源。

〔关键词〕 传统道德伦理，整体主义，集体主义，仁，礼

〔中图分类号〕B82    〔文献标识码〕A〔文章编号〕1004-4175（2021）03-0036-07

习近平在《在全国抗击新冠肺炎疫情表彰大会上的讲话》中提出“生命至上、举国同心、舍生忘死、尊重科学、命运与共”的伟大抗疫精神，其中，“举国同心，集中体现了中国人民万众一心、同甘共苦的团结伟力” 〔1 〕。中华文化是一种整体本位的文化形态，中国传统道德伦理内含鲜明的整体主义特质。从文化形态与道德伦理的关系维度看，任何一种文化形态都有自身独特的并且作为文化精髓的道德伦理体系。整体主义作为中国传统道德伦理体系的基本特质，不仅体现在先秦时期道儒墨法等思想学派的相互论争与辩难中，而且贯穿于其后三教九流交锋交融与分流合流的文明演进历程中。这使得整体主义在一定程度上构成了中国传统文化的深层蕴涵和基本精神，并成为中国传统道德伦理体系的价值基础。进言之，中国传统道德伦理体系实质上是一种整体主义的道德伦理体系，它根植于以自然经济为主导的物质生产方式，直接衍生于以血缘为基础的宗法家族制度和以孝为中心的社会伦理结构，展现为求仁、循礼、尚公、崇义、贵群等多种形态的价值理念和行为规范，构成新时代道德建设的重要思想文化资源。

一、中国传统道德伦理体系的整体主义特质得以生成与发展的主要根源

马克思主义坚持从物质生活的生产方式出发分析人类社会的一切精神现象。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。” 〔2 〕591为此，考察中国传统道德伦理体系的整体主义特质，要深入中国传统社会的生产方式和交换方式中去寻找其经济根源，并探究整个社会的制度结构和伦理结构对道德伦理价值的形塑过程。

（一）经济根源：自然经济主导的物质生产方式

中国传统道德伦理体系的整体主义特质，在社会经济层面根植于自然经济主导的物质生产方式。整体上以农耕为主体的自然经济存续于中国社会2000多年，无论是远古时代的公社所有制，还是西周时期的土地国有制，乃至秦汉以降的家庭所有制，从生产资料上看，土地都不是个人所有，而是隶属于家庭、家族和国家等不同形式的整体。这使得个人对于家庭、公社和国家来说，始终都无法获得独立地位，更不可能生成个人权利、个人自由和自我实现等主体意识。在此种历史境况中，整个社会无法生成以个人为价值指向的观念体系，反而必然生成以整体为价值本位的意识形态，即便彼时盛行的民本思想所指称的“民”，也是一个指向人民、民众等群体而不是指向独立个人的集合概念。进言之，农业自然经济的分散性、封闭性和自给自足性，需要以政治上的高度集权和意识形态上的整体主义来实现社会整合，维系社会秩序;同时，它也内在地要求人们通过互相协助并联合成整体的方式来发展农业生产，以抵御自然灾害的侵扰和满足自我生存的物质需要。显然，以血缘关系为基础的家庭、家族，无疑是个人为生存需要而实现联合的最简单和最初级的整体形式，它们为个人从事生产活动、获得生活资料而相互依存创造了可能，也为萌生中国传统整体主义道德伦理体系奠定了基础。正如有学者所言：“整体主义是自然经济和人的依赖关系占统治地位的必然产物。自然经济条件下生产目的的自给性，再生产过程的自我完成性，对外联系的封闭性以及手工劳动的落后性，极大地凸显了生产单位（家庭、氏族、庄园等）在社会经济运行中的地位。每一个狭小规模的生产单位不仅需要而且完全有能力统治每一个成员。相应地，每一个成员必须对所属的共同体表现出绝对的顺从，方可被共同体接纳。” 〔3 〕总之，以农业自然经济为主的物质生产方式，在归根结底的意义上使得整体主义成为中国传统道德伦理体系的重要基础和根本特质。

（二）制度根源：以血缘为基础的宗法家族制度

中国传统道德伦理体系的整体主义特质，在社会制度層面生成于以血缘为基础的宗法家族制度。李大钊曾指出：“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造，一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。” 〔4 〕186宗法家族制度是中国传统社会的基本结构。在宗法家族制度下，生产生活资料、权力、荣誉乃至服饰、礼仪等社会资源都在总体上依据血缘关系的亲疏而递减，并衍生出以天子、诸侯、公卿、大夫至庶民百姓为向路而确立起来的尊卑有序、等级森严的社会秩序，使得国家、宗族、家族乃至家庭均呈现出以血缘宗法关系为统领的近乎相同的组织结构，亦即“家国同构”。进言之，在中国传统社会，一方面，物质生产是以家庭为单位而组织开展的，生活资料也是以家庭为单位进行分配的，个人脱离了家庭难以生存，这使得家庭的地位与利益远高于个人的地位与利益，忠诚于家庭以及尊敬作为家庭地位和利益代表者的父祖，便成为中国人的基本纲常伦理，由此家庭的整体主义得以形成。另一方面，普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。土地归属于君主并由其逐层分封，这使得国家在某种程度上成为一个“大家庭”，人们获得了依靠和忠于国家的潜在动力，从而形成了国家的整体主义。正是宗法家族制度构建出的社会基本结构，使中国传统社会能够有效应对朝代更替和社会动荡，最终保障了社会的稳定性和文明的延续性。正如有学者所言，“从结构上来说，中国封建社会是宗法一体化结构，它具有发达的地主经济、大一统的官僚政治，意识形态结构是儒家正统学说。从行为方式上来说，第一，中国封建社会的宗法一体化结构及其维系的内部子系统，在两千余年中保持了巨大的稳定性;第二，这种结构的巨大稳定性直接和周期性改朝换代的振荡机制相关” 〔5 〕196。总之，在“家国同构”的社会格局下，国家资源由大家族掌握，而在大家族中则由家长掌握并与家庭成员共同占有生产生活资料，由此，个人同家庭、家族与国家便被家国同构的社会格局整合在一个整体中，并且在这个整体中个人、家庭、家族与国家相互依赖、相互影响。

（三）文化根源：以孝为中心的社会伦理结构

中国传统道德伦理体系的整体主义特质，在文化层面衍生于以孝为中心的社会伦理结构。“孝”的价值理念诞生于周代。徐复观先生曾对此指出，“在殷代……孝的观念此时恐尚未形成，所以甲骨文中没有‘孝字。……‘孝字在西周金文中出现虽较晚，但由其使用以测其创造之时，当在西周初年” 〔6 〕57。在分封制下，周人对孝的释义，一曰敬养父母，二曰祭祀先祖，由此周人倡导“永言孝思、永世克孝”的道德理念，并确立了“子须奉养和敬服其父”的伦理原则。显然，“孝”体现个人服从整体的伦理实质，有助于巩固等级秩序和天子、诸侯、宗子的统治地位，故此“孝”成为个体的美德和天下之法则。正是在此意义上，《左传·文公二年》断言，“孝，礼之始也”。那么，“孝”又是如何延展而生成整个社会的伦理结构，并使之呈现出整体主义特质的呢？总体上看，“孝”的伦理延展主要体现在以下九个层面：第一层，由“孝”延展至孝敬祖父母、曾祖父母以至其他宗祖，辈份最高者即是家长;第二层，由“孝”延展至孝敬叔伯，在一夫多妻制的大家族中，叔伯也包括父亲的异母同父兄弟以及堂兄弟、族兄弟等;第三层，由“孝”衍生出“孝悌”和“孝友”，其中，“孝悌”要求弟弟对哥哥保持尊敬、恭顺，“孝友”则要求哥哥对弟弟保持友好、爱护;第四层，由“孝”延伸到孝敬母党，母党即是母亲的宗祖父母与伯叔、姑父母、兄弟姊妹、堂兄弟姊妹、族兄弟姊妹等，《礼记·坊记》有言“睦于父母之党，可谓孝矣”;第五层，由“孝”延展至孝敬夫党，其中，孝顺公婆是孝敬夫党的核心，正如《礼记·内则》要求的“妇事舅姑，如事父母”;第六层，由“孝”延展至孝顺妻党，其中，孝顺妻党的核心是孝顺岳父母;第七层，由“孝”延展至忠君，即所谓的“移孝作忠”，忠臣与孝子相提并论，使得忠孝两全成为人生道德修养的圆满境界;第八层，由“孝”延展至孝敬师父，师者以传道授业为己任，对人成长成才具有与父母相似的重要性，所谓“一日为师，终身为父”;第九层，由“孝”延展至尊敬父老乡亲，《礼记·曲礼》有言“年老以倍，则以父事之;十年以长，则以兄事之;五年以长，则肩随之。群居五人，则长者必异席” 〔7 〕。可见，“孝”的运作范围已不限于家族，它作为普遍性伦理原则贯穿于家庭、宗族乃至国家和社会之中，并延续于整个封建时代，宗法家族提倡“以孝治家”，统治者提倡“以孝治国”。由此，中国传统社会的整体主义伦理文化得以生成。

二、作为传统道德伦理体系基础价值的“仁与礼”及其整体主义价值内核

仁与礼是中国传统道德伦理体系的价值基础，也是人们在择取道德理念与实施道德行为中应当奉行的最高原则。它们内含的伦理性和实践性特征，规定了人的存在方式，在德性层面展现了人之为人的本质，描述了个人与整体的理想型关系，显现了中国传统道德伦理体系的整体主义价值原则，并构成传统道德伦理体系整体主义特质的根本价值要义。

（一）“仁”蕴含的群体本位原则在道德维度上构成了整体主义价值自觉

“仁”源于“爱”，不但具有德性自觉的道德意蕴，而且具有行为规制的伦理意蕴。《论语·颜渊》有云：“颜渊问仁。子曰‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？颜渊曰：‘请问其目。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这表明“仁”有主體向内“克己”而保持道德自觉之意。《论语·学而》亦有言，“泛爱众，而亲仁”，则表明“仁”有主体向外“爱人”而体现道德要求之意。进言之，“仁”所具有的向外“爱人”之意涵，彰显了其群体本位原则。正是在此意义上，杜维明先生指出，“仁不是孤立的个人行为，而是一种公共行为，一种对超越的回应” 〔8 〕12。具体而言，仁的群体本位原则主要体现在三个方面：

其一，在人际道德层面上，“仁”倡扬关爱他人、推己及人。《论语·雍也》言，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也”;《孟子·离娄上》言，“仁者爱人……爱人者，人恒爱之”。这表明“仁”在人际道德上要求行为者既要确认自己是人，亦须确认别人是人，既肯定自己有立和达的愿望，也应承认别人有立和达的愿望，做到相互仁爱。其二，在家庭道德层面上，“仁”要求行为者孝敬父母，体现家庭利益。孔子曾言：“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》），“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）。显然，这种以“仁”为中心的家庭道德内涵的人伦间的亲密关系、共享式的价值观、相互关怀和扶持的互动关系具有投射延伸到政治社会的理论特质。其三，在社会国家道德层面上，“仁”要求行为者秉持仁行，统治者实行仁政。《论语·子路》言，“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”;《论语·阳货》言，“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。这充分表明“仁”对社会行为和政治行为具有规范性意义。孟子将孔子的“仁”发展为“仁政”，他认为人之所以异于禽兽，在于人有恻隐之心、是非之心、羞恶之心和辞让之心，只有人民与君主有此“四心”，才能以道德的力量维持群体存在和政治秩序，也才能趋向“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养”的大同社会。

总之，“仁”贯穿于整个中国传统道德伦理体系，充分彰显仁者所思所行均须体现关爱他人、家庭、国家和天下的基本原则。“仁”的这种群体本位原则，在程颐提出的“以公释仁”思想中亦可见一斑。程颐把内与外、主与客、己与他、个体与群体、人与社会以及人与自然之间的“一体关系”确定为“公”，并认为“公”即“仁之道”。正如他所言，“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也” 〔9 〕153，故此“学者问仁，则常教他将公字思量” 〔9 〕285。这充分展现了中国传统道德伦理文化由“仁”运演而来的群体本位的价值指向，在道德维度上构成了整体主义的价值内核。

（二）“礼”蕴含的群体本位原则在伦理维度上构成了整体主义价值规范

如果说“仁”偏向于道德，那么“礼”则偏向于伦理。“礼”所蕴含的群体本位原则，在伦理维度上构成了整体主义的价值内核。从本质层面看，“礼”源自“理”，是圣君依据天理而制定的公行天下的礼法。《礼记·礼运》言，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”;《礼记·乐记》言，“礼者，天地之序也”“礼也者，理之不可易者也”。质言之，孔子认为圣人依据外部世界的理则而创制了礼法，礼法顺人之情并作为一种社会秩序和组织原则，涵摄了当时社会的身份人伦关系，指示了个人在社会关系中所处的具体位置，如果人们不奉行礼法，就无法生存下去。孔子之后的荀子则将“礼”所源生的“理”视作限定人的欲望以避免社会纷争之需要的产物，如果不以礼节制人欲，任由人的欲望自行发展，其结果只能是社会共同体在纷争之中毁灭。有如《荀子·礼论》所言，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义而分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。在此意义上讲，礼既是天理法则的外显，以自然规律的形式得以存在，又是人伦关系展开的基础，体现了个人与共同体和谐统一的客观需要。具体而言，“礼”的群体本位原则主要体现在两个方面。

一方面，就“礼”的主要内容而言，它包含外在的伦理规范和内在的道德素养。“礼”首先表现为外在的礼节、仪式与服饰等物质载体，它们作为礼的外在表现形式得到了孔子的认可和推崇，譬如，《论语·乡党》所载“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者;其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，銤銤如也。君在，踧踖如也，与与如也”。同时，“礼”也包含仁心、德敬、谦让等内在的道德品质，其中，仁是这些优良道德品质的核心，构成了礼的本质规定，如果失去了“仁”，礼就不能成其为“礼”，人若不“仁”，也就不会有真正的“礼”。正是在此意义上，《礼记·礼器》言，“先王之立礼也，有本有文，忠信礼之本也，义理礼之文也，无本不立，无文不行”。

另一方面，就“礼”的价值效用而言，它对个人修养和国家治理具有双重规范性效用。在个人修养上，礼促使个人生成恭、慎、勇、直等道德品质，是人之为人的根本，所谓“恭而无礼则劳;慎而无礼则葸;勇而无礼则乱;直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁;故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）。针对《论语》所强调的礼对个人道德修养的规范性意义，钱穆先生也曾指出，“礼教恭俭庄敬，此乃立身之本。有礼则安，无礼则危。故不学礼，无以立身” 〔10 〕507。在国家治理上，“礼”是治理国家之利器，能够维系政治秩序进而保障国家稳定。《礼记·礼运》有言，“夫礼必本于天，效于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠婚朝聘，故圣人以礼示之，故天下国家，可得而正也”，“礼者，君之大柄，所以别嫌明微，滨鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”。同时，礼治还能促使民众生成对政治集团的归顺、亲近和向往之心，有如《论语·为政》所言，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。由此可见，“礼”具有生成个人道德素养和建構国家秩序的规范效用，并且，“礼”的这种强制约束性特征呈现出了群体本位的基本原则。

三、作为传统道德伦理体系基本侧面的“三辩”及其整体主义价值意蕴

公私关系、义利关系与群己关系，是促进中国传统文化生成与发展的基本矛盾，也是人们在道德生活中所必须面对的根本问题。中华先贤以此为中心而展开的公私之辩、义利之辩和群己之辩，展现出中国传统道德伦理体系的三个基本侧面，也使之分别呈现出尚公、崇义、贵群的价值意蕴，构成中国传统道德伦理体系整体主义特质的基本价值要义。

（一）“公私之辩”中的尚公原则呈现出的整体主义价值定向

人们在现实道德生活中总是面临公共资源的有限性与个人需要之间的矛盾，由此产生“公”与“私”的优先序位难题。中国传统道德伦理在公私问题上，坚持以公为本位，把公视为理想型的人生道德境界和主导性的社会价值目标。这种“尚公”的价值定向主要表现在三个方面：首先，公源自天道天理。《老子·十六章》有言：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”《礼记·孔子闲居》有言：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。”《管子·形势解》亦有言：“天公平而无私，故美恶莫不覆;地公平而无私，故小大莫不载。无充之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”质言之，中华先贤秉持自然主义伦理观，认为人类社会之公源于大道天理，公而无私是天地万物的根本法则，具有自然正义之属性。其次，公是仁人君子崇高的道德原则与道德境界。朱熹曾言：“君子小人趣向不同，公私之间而已……君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。” 〔11 〕105为此，仁人君子惟有净尽私欲、公而无私才能使得天理流行而逐步达至“身同于大全”的天地圣人境界，正如《尚书·周公》所标榜的周公“以公灭私”的崇高品格。再次，公是一种理想型的政治伦理和政治人格。一方面，公展现为公天下的政治理念，《礼记·礼运》主张“大道之行也，天下为公”，《吕氏春秋·贵公》也倡导“昔先圣王之治天下边，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。……天下非一人之天下，天下之天下”，这些论断表明了中华传统道德伦理蕴含天下乃天下人公有，而非一人私有的政治主张;另一方面，公是从事公职之人应有的政治品格，《荀子·修身》言“无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路。此言君子之能以公义胜私欲也”，《荀子·不苟》言“不下比以鶞上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是则可谓公士矣”，这些论断均倡扬了“公士”应摒弃私人欲求，做到不以私害公乃至大公无私。

（二）“义利之辩”中的崇义原则呈现出的整体主义价值指向

义与利相对应，“义利之辩”即是人们围绕道德价值取向同物质利益追求之矛盾的争论，其实质则是人们的行为实践应遵循道义原则抑或功利原则的问题。总体而言，中国传统道德伦理在义利关系上具有重义轻利的价值指向。它主要展现在三个层面：首先，重义轻利、先义后利是仁人君子的重要美德。《论语·里仁》言，“君子喻于义，小人喻于利”“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠”;《论语·卫灵公》言，“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”;《荀子·荣辱》言，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。进言之，义指向公共性并展现为家国天下之公益，利则具有私人性并展现为个人或小团体的私利，在此意义上，义与利是评断君子与小人以及荣耀与屈辱的客观尺度，其中，义是仁人君子的崇高品德和处事入世的最高标准，而利则为小人所深情与角逐。其次，义是生成社会伦理秩序和实现社会稳定的道德力量。《孟子·告子下》言，“为人臣者，怀仁义以事其君;为人子者，怀仁义以事其父;为人弟者，怀仁义以事其兄。是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”;《孟子·离娄下》言，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。可见，在孟子看来，“义”应当成为一切社会角色普遍奉行的基本原则，惟其如此，才能保证天下成正道王道。再次，仁人君子应坚持以义导利而不能弃义逐利。《论语·里仁》言，“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也”;《论语·述而》言，“不义而富且贵，于我如浮云”。可见，孔子并未否定利所具有的现实性和合理性要素，而是在批判为富不仁和见利忘义的基础上主张取利要符合义的要求。需要指出的是，孔子的重义轻利思想在程朱理学时期被极端化地发展为“义利对立论”，朱熹曾言，“义者，天理之所宜;利者，人情之所欲。……仁义根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而事无不利。循人欲，则求利未得而害已随之” 〔12 〕231。显然，程朱理学并未改变中国传统道德伦理在义利观上表现出的重义轻利的思想观念和重视人伦的道德要求，只是在另一个方向上固化了它崇尚道义的整体主义价值原则。

（三）“群己之辩”中的贵群原则呈现出的整体主义价值导向

中国传统道德伦理强调个人与群体在最终利益和价值上的合一性。它指称的“个人”不是现代意义上作为权利主体和社会组织的基本构成单元，而是作为道德和伦常关系的个体;它所标榜的“群”则是以血缘为基础、以两性生命结合为开端、体现个人与他人之共在的家国天下。故此，所谓的“群己之辩”，实际上证成的是一种群体价值本位的伦理式的群己关系。这种“贵群”的价值导向主要表现在三个方面：首先，个人总是在群与己的互动和认知中确立自我的道德存在。《论语·微子》言，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”;《论语·里仁》言，“德不孤，必有邻”。在孔子看来，人总是生活在特定的群体中，脱离群体和个体间的交往实践，人们根本无法确证自我的存在，更不可能生成自我认同;只有在群体生活以及由群体生活构建的社会关系中，人们才能确认自我的道德性存在，才能实现对仁、义等道德理念的体认与践履。质言之，个人的道德意识与道德行为不仅依赖于内在的道德自觉与躬行实践，而且根植于群体性互动以及个人对群体价值的认肯。其次，群体的存在是个体维持生命存在的基本条件。《荀子·王制》言，“人力不若牛，走不若马，牛马为用，何也？人能群，彼不能群也。……一则多力，多力则强，强则胜物”;《荀子·富国》言，“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷”。换言之，在荀子看来，人胜过动物的根本原因在于人通过联合与互助而结成“群”，“群”使人们以社会组织的形式得以征服自然、延续生命。虽然，荀子的“这种论证完全是功利主义的” 〔13 〕126，但也描述出了群体之于个体生存的重要意义。再次，君主在“群”中具有特殊地位。《荀子·王制》言，“君者，善群也”;《荀子·富国》言，“群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也;有分者，天下之大利也，而人君者，所以管分之枢要也”。进言之，在荀子看来，君主不仅是群体的代表，而且是群体所以为群体的保证，由此，“群”不但具有了社会学的含义，而且具有了伦理与政治的意义，成为描述政治社会理想的基本概念。需要指出的是，中国传统道德伦理在群己关系上坚持以群为价值导向，但是，这并不意味着它忽视个体生命以及个体利益，相反，它认为个体和群体在利益和价值上是和而不同的。在此意义上讲，中国传统道德伦理导向的是一种社群主义的价值观，“它不强调个人自由权利的优先性，而是把族群、社会的利益放在第一位，儒家的这种价值态度要求个人具有对社群的义务和责任心，而且，这种义务和责任心与社群的基本价值、共识相一致” 〔14 〕61。

四、时代价值

习近平指出：“国无德不兴，人无德不立。……只要中华民族一代接着一代追求美好崇高的道德境界，我们的民族就永远充满希望。” 〔15 〕中国传统道德伦理体系的整体主义特质及其求仁、循礼、尚公、崇义、贵群等价值要义，不仅是规范公私关系、群己关系、义利关系的关键道德力量，而且是新时代中国塑造良好道德风尚和伦理秩序，增进公民的国家认同和族群认同，乃至构建和谐社会关系进而凝聚中国力量的重要思想资源。

首先，中国传统道德伦理体系的整体主义特质能够为塑造良好道德风尚和伦理秩序提供强大基因。中国传统道德伦理体系的整体主义特质及其价值要义，在宏观上为民族、国家和社会提供道德原则和伦理规范，在微觀上则促使个体生成相应的道德理念与行为实践。正是中国传统道德伦理体系所坚守的群体本位、群己和谐以及先公后私、因公忘私、为公牺牲等价值理念，促使爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助等道德风尚的形成。显然，这类道德风尚不会停留在个体主观愿望与客观实践简单相加的层面，必将发展为具有普遍意义的道德原则，并且这种道德原则及其所构造的群体本位的伦理秩序也必将发挥引导社会生活向善向美的强大功能。故此，充分挖掘中国传统道德伦理体系的整体主义特质，弘扬求仁、循礼、尚公、崇义、贵群等价值要义，成为新时代中国塑造良好道德风尚和伦理秩序的必然选择。

其次，中国传统道德伦理体系的整体主义特质为增进新时代公民的国家认同和族群认同提供丰厚资源。改革开放以来，我国社会的经济体制、阶层结构、文化生态都发生了巨大变化，特别是以工业化和社会化大生产为标志的现代化进程，不仅在一定程度上改变了社会的组织体系、运行机制和利益结构，而且改变了公民的生活方式、交往方式乃至思维方式，增强了公民与社会、公民与国家关系的不平衡性和不稳定性，加剧了公民国家认同和族群认同的复杂性与艰巨性。由此可见，增进公民的国家认同和族群认同已然成为重大的时代议题。中国传统道德伦理体系的整体主义特质及其所奉行的群体本位原则，既倡扬个体之于整体的奉献牺牲精神，又主张整体应力求实现个体的基本利益诉求，同时内含个体德性规范和群体德性规范，无疑是新时代中国增进公民国家认同和族群认同的重要思想力量。

再次，中国传统道德伦理体系的整体主义特质为构建和谐社会关系进而凝聚中国力量提供重要凭籍。新时代中国道德建设重在规范个体与群体关系，既要突出强调先公后私、公而忘私的个体道德的崇高性，又要统筹个人利益、局部利益和全局利益。事实上，中国传统道德伦理体系的整体主义特质及其价值要义早已融入中国人民的道德意识之中，成为有效化解社会利益冲突的道德力量，正如习近平所言，“我国工人阶级和广大劳动群众要发扬识大体、顾大局的光荣传统，正确认识和对待改革发展过程中利益关系和利益格局的调整，正确处理个人利益和集体利益、局部利益和全局利益、眼前利益和长远利益的关系……自觉维护社会和谐稳定” 〔16 〕8-9。为此，新时代中国当以传统道德伦理体系的整体主义特质为基础，充分融洽个体与群体关系，进而为化解社会利益矛盾、维护社会和谐稳定乃至凝聚中国力量提供相应的道德原则和伦理规范。

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责任编辑 苏玉娟