问答体：《庄子》成篇结构和思辨模式的新视角

汪 春 泓

(香港岭南大学 中文系，香港)

《庄子》之产生，与楚文化流行两人一问一答、说大说小之大小言辩有关，此是考察《庄子》何以成为中国哲学和文学高峰的新切入点。

宋代王楙《野客丛书》卷第二十四第486则《大小言作》云：“晋梁间多戏为大小言诗赋，郭茂倩《杂体诗集》谓此体祖宋玉；而许彦周谓乐府记大小言作，不书始于宋玉。岂误也？仆谓此体其源流出于《庄》《列》鲲鹏、蟭螟之说，非始宋玉也。《礼记》曰：‘语小天下莫能破，语大天下莫能加。’屈原《远游》曰：‘其小无内，其大无限。’”(1)王楙撰，王文锦点校：《野客丛书》，中华书局，1987，第279页。王楙认为大小言之作，《庄子 》《列子》已经涉及，且早于宋玉，其说无误，但作为一问一答之文体却显然出现得更早。本文拟以此切入，来认识《庄子》各篇思辨深度和广度由低至高之拓展。

考索问答之体，须分学派而论，譬如汤问伊尹、周武王问王子旦、武王问太公、成王问尹逸、吴王问孙武，还有马王堆帛书《二三子问》《缪和》(2)陈鼓应主编《道家文化研究》(马王堆帛书专号)第三辑，上海古籍出版社，1993，第424页；陈鼓应主编《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社，1995，第367页。，以及楚国文士宋玉等人的作品等，皆属于问答体。无论属于九流十家之儒家或黄老道家，强势一方纯然以智者说教口吻来言说，而聆听言说一方则不持怀疑态度，也缺乏批判精神，甚至到被震慑的地步，如《庄子·庚桑楚》篇所云“南荣趎俯而惭，仰而叹曰：‘今者吾忘吾答，因失吾问’”(3)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，中华书局，1961，第781页。以下文中所引此书，只注篇名。，远未形成对等、平等的讨论或论难；不过是一边倒的言论输出，无非借听者以达成宣说、传达某种观念和思想之目的。因此，听者不过是假借方便之道具设施耳。故此，上述“《庄》《列》鲲鹏、蟭螟之说”，则似应另当别论。

关于问答体，文字大致上与《论语》“孔门师弟子之言”相近似，故亦可谓之宣教体。“子曰”自然居于主导地位。作为老师，孔子道貌俨然，循循善诱，在其门人弟子那里，绝无相匹敌之论难对手；而亚圣孟子答梁惠王问等篇，气势如长江大河，其论说大多不容置疑，也与之大体类似。因此，在相互诘难之间，要充满挑战、怀疑之张力，真正形成“论”之场域，似有难以逾越之障碍，此庶几与民族性格相关联。问答之体充斥于《庄子》各篇，其中有些篇章代言作者之答词，则在知识、见解上绝对凌驾于询问者之上；而唯有庄周、惠施之交锋以及孟轲、告子之驳难(4)孟子著，焦循注：《孟子》，中华书局出版社，1987，第731页。，方呈现为论辩两方旗鼓相当之态势。所以庄周、惠施二人和而不同，乃作为惺惺相惜之畏友存在于《庄子》之中。《后汉书·儒林列传》云：“(尹敏)与班彪亲善，每相遇，辄日旰忘食，夜分不寝，自以为钟期、伯牙，庄周、惠施之相得也。”(5)范晔撰，李贤等注：《后汉书》，中华书局，1965，第2559页。所谓像钟期、伯牙一样相互理解，成为知音；也如庄周、惠施一般，二者互为激荡，也互为启沃思想之论敌。故而，在智慧和识见上，尹敏与班彪亦可分庭抗礼。

而论域之光谱，自有广狭之别。诸子百家大多专注于君臣政治之治乱兴衰，绝少关怀除此以外的人生意义和价值。《庄子》却正于此处表现得矫矫不群，遂成为中国哲学和文学领域的瑰宝。

一、《庄子》问答体诸篇思想、学派之交锋及特征

上述庄周“善属书离辞”，结合《礼记·经解》“属辞比事，《春秋》教也”(10)陈澔注：《礼记集说》，上海古籍出版社，1987，第273页。；《春秋》之“事”，指史事，乃真实发生过的历史事件，而庄周“指事类情”，是要表达其“目击而道存”的观点。他“得鱼而忘荃”，“得兔而忘蹄”及“得意而忘言”所凭借的“属书离辞”，与“属辞比事”存在着性质差异；其笔下之人物、故事“皆空语无事实”，属于杜撰和编排，或有其人却并无其事，属信手拈来或兴到之谈，无非为传递其思想观点起辅助作用。

按照子部书的编排体例，其书之末篇或有序之意味。读置于今本《庄子》末篇之《天下》篇，确实可以被视为《庄子》全书之序。在一定程度上，它与《史记·庄周列传》可相参看。《史记·庄周列传》所谓“《畏累虚》《亢桑子》之属”，见以一问一答为文章结构之《庚桑楚》篇，其云：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山。”(11)《庄子集释》，第769页。张心澂编著《伪书通考》子部道家类之《亢仓子》所引各家评论及《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》均无此书，它有无采《庄子·庚桑楚》篇，引起议论。上海书店出版社，1998，第734页。司马迁概括庄周所撰各篇“剽剥儒、墨”，《史记》所举各篇都在今本《庄子》之杂篇和外篇，其主旨乃在思想影响上驳斥孔子学说之普世性，并在知行合一观上否定墨翟式人生的意义。参照《胠篋》篇云：“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义 ，而天下之德始玄同矣。”(12)《庄子集释》，第353页。同属战国中期儒家人物，孟子描述当时的思想界云：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”(13)焦循撰，沈文倬点校：《孟子·滕文公下》，载《孟子正义》卷十三，中华书局，1987，第456页。在当时，墨家无疑具有巨大影响力。观《庄子》中作者自己设问自己解答之《天下》篇云：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”(14)同②书，第1066页。自天人、神人、至人、圣人以至君子，这是一个思想境界及论域幅度逐渐递减的排序，人类日益“一察焉以自好”。世界本来是一个整体，而诸子各家则从各自所见的某个片段和局部来观看世界。此从根本而言，走向了一个与庄周逆向的路径，那就是“蔽于人而不知天”(15)《荀子·解蔽》篇批评庄子“庄子蔽于天而不知人”，见王先谦注：《荀子集解》，中华书局，1988，第393页。。《让王》篇云：“故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”(16)同②书，第971页。此节文字与《吕氏春秋·贵生》篇相同(17)陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》，学林出版社，1984，第75页。，估计同出于杨朱学说。按《吕氏春秋》之《重己》《贵生》《本生》《情欲》及《尽数》诸篇，学界认为从中亦可稍稍窥见杨朱“拔一毛而利天下，不为也”(18)《孟子·尽心上》，载《孟子正义》卷二十七，第915页。之具体理念。值此非杨即墨之战国时代，庄周的倾向性大致可以判别。庄周认同 “完身养生”重于治国、平天下。故此，在相互颉颃的杨朱、墨翟之间，庄周无疑更左袒前者；而杨朱、墨翟固然就是相对的两极，存在着尖锐的矛盾和激烈的竞争。庄周思想学说之缘起，首先是愤激于墨翟“摩顶放踵”之苦行、“泛爱兼利”和“非乐”“非攻”之观念。《天下》篇先指明“邹、鲁之士、搢绅先生”及百家之学都不能超越“一曲之士”的局囿；随之火力大开，聚焦于墨子。此在整篇中显然占据较大篇幅，尤其发人深省。而在墨子影响下，南方之墨者以及宋钘、尹文，再继之而起者彭蒙、田骈、慎到，以至“古之博大真人哉”的关尹、老聃(19)这些人物多与齐稷下学派存在渊源关系，其学说按《汉书·艺文志》之载录，多可划归道家、法家及小说家，并不属于墨家之流裔。，虽然不无济世救民之心，可是“之意则是，其行则非也。”墨家人物伟则伟矣，却奈何强人性之所难。人生在世，必须平衡公与私之关系，“其为人太多，其自为太少”。若为墨家违背人性观念所误导，且依此作为行为准则，则会抹煞人之生命意义。故而，在庄周看来，绝对壮夫不为也。所以庄周著书“剽剥儒、墨”，“庄周闻其风而悦之”，继承老子之学术，顺老子之势而为。如果说老子批判的重点在儒家，相形之下，《外物》篇即使也无情嘲讽“儒以诗礼发冢”(20)《庄子集释》，第927页。，可是庄周学派则把矛头所指更转向于墨家——当然儒家依然在其所集矢之靶心内。然而儒家尚讲有差等之爱。《论语·雍也》云：“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。’”皇侃《论语义疏》解释颜渊“不违仁”岂止三月，乃终身符合仁的定义和规范，但是承认其余弟子则做不到。(21)皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2013，第131页。如果参照《论语·述而》：“若圣与仁，则吾岂敢”(22)同上书，第180页。，说明在孔子心目中，仁固然不易达到；然则，上述皇侃理解或许有过于抬高颜渊之处：若颜回能够“其心三月不违仁”，已属难能可贵矣，遑论其余弟子也。缘此，足见以孔子为代表的儒家还是比较符合普遍人性之实际情形。按《郭店楚简》之《父无恶》云：“君臣不相戴也，则可已。不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”(23)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社，2007，第192页。与孟子君臣互报原则相契合。总之，实质上孔孟并不“戕贼”人性；即使有，亦属儒家末流之所为。故此，庄周难免于此心有戚戚焉。乃至苏轼，更是提出“庄子盖助孔子者”以及所谓“阳挤而阴助之”的观点。(24)苏轼著，孔凡礼点校：《庄子祠堂记》，载《苏轼文集》卷十一，中华书局，1986，第347页。因此，庄周一派对孔子始终还是抱持起码的尊重；即使有所调侃，也拿捏分寸。相形之下，墨家救世，是要在此岸建立“人不为己”之美丽新世界，惜乎难过普遍人性这道坎。人间世本由一个个猜疑和纷争永无止歇、高尚和卑鄙并存共生的世俗社区组成，尤其周代以来，华夏民族缺乏宗教意识与信仰，欲令妍媸肥瘦尽舜尧，此不过是某些人臆想而已。《史记·礼书》有“故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两失之者也”(25)《史记》，第1163页。的分别。庄周一派深谙其中道理，故而，墨家无疑更受庄子强烈质疑。《天下》篇反映庄周一派左袒杨朱，于墨家之行事与人生观，则旗帜鲜明地展现其水火不容之立场，其间轻重缓急，后人不得不察。

然而，《天地》篇云：“……此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。”(26)同①书，第453页。于自然生命，杨朱、墨翟也并非无害。徐复观认为：“有人以庄子即杨朱，或以为两者纵非一人，而其思想则一致；此乃最大的误解。”(27)徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，台湾商务印书馆，1969，第362页。他引用《庄子》批驳杨朱、墨翟之证据，以说明在庄周一派如椽巨笔横扫之下，其实杨朱也难辞其咎。《史记·荀卿列传》曰：“荀卿……于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”(28)同⑥书，第2348页。老庄属于“道德”学派，显示在当时思想界，道德黄老之术是与儒、墨鼎足而三的岿然存在。然则庄周一派与杨朱同中有异。从人性论角度看，庄周一派与杨朱交光互影。祖述杨朱者，如《吕氏春秋·本生》篇云：“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。”(29)《吕氏春秋校释》，第20页。《吕氏春秋·情欲》篇则讥讽其“功虽成乎外，而生亏乎内”(30)《吕氏春秋校释》，第85页。的舍本逐末。《吕氏春秋·尽数》篇主张：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。”(31)同上书，第136页。表达杨朱一派对自然生命的依恋和珍惜。《后汉书·马融列传》云：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其友人曰：‘古人有言：“左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。”所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。’”(32)《后汉书》，第1953页。贵生，绝对是庄周与杨朱学派的共同观念。

因而，在以“勿撄”为关键词这一点上，《庄子》与杨朱学派恰可互为佐证。全篇贯穿对话的《在宥》篇云：“崔瞿问于老聃曰：‘不治天下，安藏人心？’老聃曰：‘女慎无撄人心……昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也……于是乎锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。’”(33)《庄子集释》，第371页。此基本上复述《天下》篇中庄周一派对墨家之诘问，直指黄帝、尧舜等不过激起人心之相疑、相欺、相非和相讥，导致天下人心淆乱。

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从儒、墨与庄老分歧看，前者(尤其墨翟一派)把活泼泼的人心仅局限于献身社会公共事务之使命，故《田子方》篇温伯雪子嘲讽曰：“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”(34)同④书，第704页。无论以何种手段来修身，都指向“治国、平天下”之目标，即无非在君臣风云际会之时绽放生命价值。而老庄，尤其庄周一派则不然。他们是人性自然、恬适之捍卫者，认为最不堪忍受者，就是人性遭遇外界因素之干扰和压迫。庄周宁做一只游戏污渎的“孤豚”，也不愿出任楚威王之相，就决绝地表明此种态度。(35)《史记》，第2145页。李学勤撰《楚帛书和道家思想》一文，研究保存在美国的较为完整的楚帛书。根据出土该帛书的墓中器物判断，墓主下葬年代是战国中晚期，大约在公元前300年左右，帛书年代也可由此上推。李学勤把此件帛书划分为《四时》《天象》《月忌》三篇，并对其中《四时》篇释文曰：“曰古□熊包牺……梦梦墨墨，亡章弼弼。”他进而对《老子》《淮南子·精神训》《黄帝四经·道原》等传世文献与出土文献进行文字比照，得出包牺氏标志着从“梦梦墨墨”到四时分立之转折的结论。(36)李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001，第76页。然则此乃“道术将为天下裂”之肇端。值此一转之际，愈演愈烈的人心骚动，令此在世界逐渐沦为精神折磨之炼狱。《马蹄》篇云：“故至德之世，其行填填，其视颠颠……禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”(37)同④书，第334页。此中描述景象，所谓“填填”“颠颠”，维系“梦梦墨墨”，人民“含哺而熙，鼓腹而游”；“草木遂长”比喻自然万物生机勃勃，得以充分滋长，这才是人类理想家园。按《史记·太史公自序》也向往与上述“梦梦墨墨”相似的“混混冥冥”(38)同⑥书，第3292页。状态，指出：“至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”(39)《史记》，第3289页。司马氏父子关于“形神骚动”的观点，渊源于其“习道论于黄子”(40)同上书，第3288页。。《老子》曰：“载营魄，抱一能无离乎？”(41)林希逸撰，黄曙辉点校：《老子鬳斋口义》，华东师范大学出版社，2010，第11页。此乃《老子》通国身之旨。《刻意》篇也谈及：“故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”(42)《庄子集释》，第542页。《庚桑楚》篇指：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。”(43)同上书，第777页。此也是理解《庄子》之关键。《大宗师》篇推崇“撄宁”(44)同④书，第253页。，道家认为精气完足的生命状态以形神和合为前提条件，而形神骚动则不足以“养生主”，难以“保身”“全生”“养亲”和“尽年”(45)同④书，第115页。(《养生主》)。由此，庄周学派主张政治之清静无为，于是也萌生出个体独立和人性自由的基本观念。

黄震《黄氏日抄》评《列子》曰：“列子才颖逸而性冲淡，生乱离而思寂寞，默察造化消息之运，于是乎轻死生；轻视人间死生之常，于是乎遗世事。其静退似老聃，而实不为老聃；老聃用阴术，而列子无之。其诞谩似庄周，而亦不为庄周；庄周侮前圣，而列子无之。不过爱身自利，其学全类杨朱，故其书有《杨朱》篇，凡杨朱之言论备焉。”(46)《伪书通考》子部道家类之《列子》，第701页。张心澂标举此书属伪书，然而也承认其书伪中亦有不伪者存焉。从杨朱到列御寇，黄氏所理解的列子大致上近乎锋芒内敛之庄周。总结列子、杨朱之为学，不过“爱身自利”耳。在此点上，黄氏所言甚确。

庄周和杨朱、列子可以结成“剽剥儒、墨”之同盟。按《列御寇》篇云：“殆哉圾乎！仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与？予颐与？误而可矣。今使民离实学伪，非所以视民也。为后世虑，不若休之，难治也。”(47)同④书，第1050页。仲尼辈“饰羽而画，从事华辞，以支为旨”，犹如《老子》所指“大道废，有仁义”，揭示出儒家语词概念、学说观念越来越与现实人生相脱节，堪称徒乱人心而已；其所谓“离实学伪”，乃非植根于人性之自然节律，反令人民疲于应对、形神不能相守，则戕害人性， 莫此为甚也。故《庄子》要借列御寇间接地发挥杨朱观点，表达对儒、墨的极度厌恶。

以上述王楙所谓“大小言之作”视角来观杨朱、墨翟之对峙，《逍遥游》篇涉及“御风而行”之列子，可是其人依然“犹有所待者也”(48)同④书，第17页。；至东汉佛教进入中国，然后可借之以解释《庄子》于杨朱、列子学派之同中存异。此一则说明作为与墨家对立的一极，列子或杨朱终有所执着，便难免落于第二义。另则《庄子》令“当世宿学不能自解免也”，其各篇洋溢着战斗精神，而杨朱、列子却显示“自了汉”意味，所以他们尚不能上跻《庄子》内篇之境地。

观《汉书·艺文志》叙述“道家者流”谈到：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”(49)班固编撰，顾实讲疏：《汉书艺文志讲疏》，上海古籍出版社，2009，第128页。这个叙述看到了庄老一支作为儒家劲敌存在之特点。回顾《庄子》内、杂篇之问答体篇文字，似与之十分吻合。然则《天下》篇接上文，述及庄周学派学术锐思之提升，盖《庄子》之精髓在于既“剽剥儒、墨”，然而又不止步于“剽剥儒、墨”，此乃拜庄周有缘与惠施展开论辩之所赐。《天下》篇层层推进，庄周思维应运而生。其第一层面是“庄周闻其风而悦之”，关尹、老聃能够远绍“古之道术”，故而庄周拳拳服膺；由此腾挪跳跃，谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，以及卮言、重言、寓言，可谓随机说法，庄谐并重，恢诡憰怪，目不暇接，草蛇灰线，一击中的。第二层面则指惠施作为论辩对手出现，给庄周带来思辨之冲击和刺激，这正是庄周思维能够在《庄子》内篇中大有飞跃的原动力。

二、《庄子》内篇思辨模式、内在理路之确立

关于《庄子》内、外篇之辨析，王夫之《庄子解》卷八为之比较云：“内篇虽参差旁引，而意皆连属；外篇则踳驳而不续。内篇虽洋溢无方，而指归则约；外篇则言穷意尽，徒为繁说而神理不挚。内篇虽极意形容，而自说自扫，无所粘滞；外篇则固执粗说，能死而不能活。内篇虽轻尧舜，抑孔子，而格外相求，不党邪以丑正；外篇则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣。内篇虽与《老子》相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；外篇则但为《老子》作训诂，而不能探化理于玄微。”(50)王夫之：《老子衍 庄子通 庄子解》，中华书局，2009，第150页。《盗跖》《胠箧》及《外物》诸篇实为“党邪以丑正”之尤。譬如《史记·老子列传》记载孔子适周问礼于老子(51)《史记》，第2140页。，说明此后老子和儒学之间互绌，应是其后学互相攻讦，属末流殃及源头。故而，郭店楚简本《老子》有“绝智弃辩，民利百倍”之文，所对应的是马王堆帛书甲、乙本《老子》之“绝圣弃知，(而)民利百倍”及王弼本《老子》之“绝圣弃智，民利百倍”(52)见《简本〈老子〉与主要传本对照》，载彭浩校编《郭店楚简〈老子〉校读》，湖北人民出版社，2000，第131页。。出土于战国中期(偏晚)墓葬的郭店简《老子》，尚主张弃绝智辩，深感小智巧辩纷扰人心；而至汉初马王堆帛书本《老子》，则指名道姓地与孔子彻底决裂。导致其间文字窜改之原因，可追溯《胠箧》篇，其中就出现“绝圣弃知”(53)《庄子集释》，第353页。的说法；《在宥》篇云：“绝圣弃知而天下大治。”(54)同④书，第377页。证之以《山木》篇所谓：“绝学捐书。”(55)同④书，第686页。此也是针对儒家的有的放矢。况且，《胠箧》通篇意在为之作诠释，因此可以说，源于《庄子》“剽剥儒、墨”的激进意识，经传导入后世的《老子》版本，以致《老子》也闪现刻意“丑正”的语词。然则《庄子》内篇却“格外相求”，意指其说超越外、杂篇丑化谩骂之层次。

而自《庄子》外、杂篇到内篇之转折，今人依然有迹可循。按《论语·子路》云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”(56)《论语义疏》，第315页。语言、观念一旦与政治相结合，尤其俟之跃升为主流或官方学术、思想之后，即可能“言隐于荣华，故有儒墨之是非”(57)同④书，第63页。(《齐物论》)，变得“巧言令色，鲜矣仁”(58)同⑦书，第6页。。此尚属浅层次弊端。最恶劣的则是故意歪曲和利用，导致蕴含善意的儒墨语汇、教义等与社会事物本真之间产生裂隙；而此缝隙逐渐扩大，乃至酿成指鹿为马、黑白颠倒等隐患。此由《老子》发轫在前，尖锐地痛斥“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(59)《老子》三十八章，载王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980，第93页。等名实相悖之弊端；孔子也意识到此种人类语言和理论腐败之危害，所以“必也正名乎”，指出在尊重儒家仁义等主旨之外，首先要回到格物致知，以避免“觚不觚”(60)《论语·雍也》，载《论语义疏》，第145页。之现实窘境；而先秦诸子间，《庄子》内篇对此问题之思考显然最为深刻。

承《天下》篇之上文，于是惠施登场，叙述“其书五车，其道舛驳，其言也不中”云云，然后涉及当时名家所讨论的一系列命题，其中包括“至大无外”“至小无内”等论说。可见庄周回应惠施，也在“大小言”语境下展开，诚如《齐物论》篇所谈及“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”(61)《庄子集释》，第51页。。在楚国后期，宋玉也撰有《大言赋》和《小言赋》。(62)《全上古三代文》卷十，载严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958，第72页。据此可知，谈大说小乃尤为楚地所流行的一种智力游戏。此种言说方式贯穿《庄子》各篇，实为《庄子》诸篇结构之隐形框架。《逍遥游》篇指楚之贤人接舆“大而无当，往而不返”，就是顺势推导至极处的能力。譬如《天下》篇惠施天才地立论：“一尺之捶，日取其半，万世不竭”(63)同③书，第1106页。，从而推出“夫天下莫大于秋豪之末，而大山为小”(64)同③书，第79页。或以为“大山”当做“太山”，按诸大小言之作，此处一定是大山，而非太山。(《齐物论》)。可见，在现实和超现实之间，人类智慧可以借助语言进行无尽探索，并从中体会志趣和快乐。在一定程度上，这也突破了史官文化、农耕文明现实功利主义积习之局限。

按《汉书·艺文志》“名家者流”载录：“《惠子》一篇”。注曰：“名施，与庄子并时。”(65)《汉书艺文志讲疏》，第141页。这说明在战国中期，惠施属于名家代表人物。此派所关注者，涉及语言之实在性和逻辑性诸问题，此与当时稷下学士围绕君臣架构讨论“君道”“臣道”及富国强兵诸端议题，其思索层次和范畴自不可同日而语。按《史记·李斯列传》云：“乃从荀卿学帝王之术。”(66)《史记》，第2539页。荀卿虽然属于战国晚期人物，然而“帝王术”却是利禄之士无不工于心计之课题。故一言以蔽之，作为各自学派代表，庄周和惠施乃以边缘挑战主流(譬如稷下学术)的身份傲立于学界。

按《说文解字》云：“论，议也。”段玉裁注：“论以龠会意。亼部曰：侖，思也。龠部曰：侖，理也。此非两义……凡言语循其理，得其宜，谓之论。故孔门师弟子之言谓之《论语》。皇侃依俗分去声、平声异其解，不知古无异义，亦无平、去之别也。《王制》：‘凡制五刑，必即天论。’《周易》：‘君子以经论。’《中庸》：‘经论天下之大经。’皆谓言之有伦有脊者。许云‘论者，议也’‘议者，语也’，似未尽。”(67)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古藉出版社，1981，第91页。战国问答体文章之设置，如前所述，问答双方罕见高手过招景象。因此，“凡言语循其理，得其宜，谓之论”，乃指进入真正的思辨过程，已非儒墨各家问答体可望其项背矣。刘勰《文心雕龙·论说》篇云：“原夫论之为体，所以辨正然否；穷于有数，追于无形，钻坚求通，钩深取极，乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。”(68)刘勰著，黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，中华书局，2012，第244页。关于论之为体，刘勰如是“释名以章义”，其思维无远弗届，不免融入佛教经律论之“论”的元素；覆按中土，亦唯有庄周、惠施之相互往还论难，差堪与之近似。

《吕氏春秋·爱类》云：“匡章谓惠子曰：公之学去尊，今又王齐王，何其到也？”陈奇猷的注释赞成徐时栋改“尊”为“争”的意见，并进一步佐证其说曰：“博爱万物是去争，非去尊。”(69)《吕氏春秋校释》，第1463页。世人为何要汲汲而争？惠施“去争”立论之依据在于辨析人之主体性实在与否。庄子和惠施最著名的诘难，真实发生或假托于濠梁之上。《秋水》篇载：“庄子与惠子游于濠梁之上，展开“汝安知鱼乐”(70)《庄子集释》，第606页。的辩论。此篇纯然出自大小言之辩主题的衍生物。李白《赠宣城宇文太守兼呈崔侍御》曰：“静谈《秋水篇》。”(71)李白著，王琦注：《李太白集》卷之十二，中华书局，1977，第610页。从《庄子》外、杂篇至内篇的发展进程中(此并非指写作之先后)，《秋水》篇实具津梁作用，有特殊意义。庄子、惠施二者所激辩者，乃“乐”所发生之主体究竟是鱼或庄子的问题，而此问题引导争论进入哲学范畴，涉猎“是”或“存在”(being)之本质的拷问。在此篇内，从辩难结果来看，似乎庄子占据上风，其实不然。缘于惠施自称闻知庄子知鱼之乐，因此，惠施指庄子非鱼，则不知鱼之乐，其间就存在着自相矛盾之处。但是，辩论并非就此终结，虽然庄子暗讽惠子认识、理解尚未达到其所达到的层次，而惠施的意义主要在《庄子》内篇里触发许多带有彻悟性的思考，从而玉成《庄子》思辨达到其余诸子所不能企及之高度。

《荀子·解蔽》篇评惠施曰：“惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”(72)《荀子集解》，第392页。上述两句将惠子和庄子并列，也是由于作者窥见二者之间属论敌关系。或许正因为惠子的“蔽于辞而不知实”，其名家路数，好在语辞组合中探究逻辑，从而激发庄周之灵感，导致庄子思想拥有“蔽于天而不知人”的特征。古来思想家之相得益彰，惠施、庄周堪称典范。

《庄子》如何从外、杂篇突进到内篇的高度？考察作为杂篇问答体之《徐无鬼》篇，今人略可寻绎其间之发展脉络。《徐无鬼》篇列举知士、辩士、察士、招世之士、中民之士、筋力之士、勇敢之士、兵革之士、枯槁之士、法律之士、礼教之士及仁义之士，他们各有诉求、各不相下，犹如庙堂上、市井中之众声喧哗。此不正是《齐物论》“人籁”之谓乎？从互文性角度来看，他们犹如《齐物论》所描述的“万窍怒呺”，世人百舸争流，此乃自然和社会之常态。《徐无鬼》篇进而分析令农夫、商贾、庶人及百工尽力扮演各自社会角色之原动力，仿佛我们今日各种场合所见各色人等，洵为穷形尽相，并总结道：“钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。”(73)同③书，第835页。必须与惠施主张“去争”的语境联系起来看庄子和惠施此场辩论。惠施仅仅看到世人相争之无谓，而庄子则有更高远的认识。他既明了社会中上至王侯将相、下及引车卖浆者流均为“看不见的手”所驱使，而且《人间世》讲“知也者，争之器也”(74)同③书，第135页。，看透人间争拗缘起乎人心理念之南辕北辙、莫衷一是，所以《齐物论》借子綦代言，以解释天籁曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”(75)《庄子集释》，第50页。若欲究天人之际，人实质上也是自然的一部分。如果以悲悯情怀俯瞰众生，众生“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”(76)同上书，第51页。(《齐物论》)，其不由自主地忧虑、劳作和挣扎，亦犹“年年岁岁花相似”(77)刘肃撰，许德楠等点校：《大唐新语》卷之八，中华书局，1984，第128页。关于刘希夷此句写作之本事，可参看。。因此在得道者眼里，地籁也是天籁耳。“怒者其谁邪？”这是极其深刻的普世性诘问，正击中在道本体映照下人之主体性是否存在之哲思要害。按《郭店楚简》有“性自命出，命自天降”之断言(78)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136页。，此几乎为人类一切行为背后之缘起的精辟阐释。《天运》篇以老子口吻谓：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得其道，无自而不可；失焉者，无自而可。”(79)同①书，第532页。《徐无鬼》篇指芸芸众生“驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”(80)同①书，第835页。清人胡文英《庄子独见》评曰：“既为物所易，则内外皆汩于物而已。诸家病痛，惟冷眼旁观者知之。即偶知其病，而一入局中，便如蝇蚋蚊虻，死不放手，直至毙而后已，宁不悲哉！”(81)胡文英撰，李花蕾点校：《庄子独见》，华东师范大学出版社，2011，第187页。此“驰”字极为生动形象。人是有定数的“永动机”，由于人之躯体永远跟不上人心念之奔驰，所以《人间世》篇拈出“坐驰”(82)同①书，第150页。一词，真是人生在世一切焦虑之所在。人困守于欲望之愁城，在有限和无限之间，用一生来重蹈并验证希腊西西弗斯神话之宿命。

而《齐物论》就是要破除人之执念，遂于篇首标举南伯子綦“今者吾丧我”(83)同①书，第45页。这个重大命题。与之相同，《徐无鬼》篇“南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘……”(84)同①书，第848页。也有相同叙述。南伯子綦答颜成子问，首用“吾”字，后则连续使用六个“我”字，说明“吾”和“我”并非同义词：“吾”表示第一人称代词，而“我”则是我执之真空假有的种种妄念谬识。《徐无鬼》篇云：“然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪？”(85)同①书，第838页。庄子指惠子立异于郑缓、墨翟、杨朱和公孙龙之流，在此四家之后，不过再添一家耳。多彼一家或少此一家均无足轻重，孰是孰非则依然无解，因为此辈均未能以天道来看问题。《人间世》篇云：“唯道集虚。虚者，心斋也……闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”(86)同①书，第147页。人越“师其成心”来指导人生，越会招致外在世界更多滞碍。所以人之所谓知，实无助于脱俗谛之桎梏。

生命是偶然因素之凑泊。《大宗师》篇子来曰：“……今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆鋣’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”然后“成然寐，蘧然觉”。(87)同①书，第262页。此引导人须持因循自然心态，以“纵浪大化中”(88)借用陶渊明《形影神》之《神释》一首，载袁行霈撰：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003，第67页。。人生本是一个偶然而来、倏忽而往之过程，“莫若以明”方为处世之不二法门。

明陈继儒《南华发覆叙》评《逍遥》《齐物》之说云：“盖破我然后破执，破执然而能破生死，破寿夭，破祸福，破誉诽，破理事，破灵凡。”(89)清乾隆十四年刊本手迹。勘破生死，此为《庄子》对中国哲学一大贡献。林希逸《老子鬳斋口义发题》谈及：“《庄子》，宗老子者也，其言实异于老子。故其自序以生与死与为主，具见《天下》篇，所以多合于佛书。”(90)《老子鬳斋口义》，第2页。此言甚确。在先秦诸子中，《庄子》最着力于探究人之本质和意义，特创“真宰”一词指代人之主体性：“若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(91)《庄子集释》，第55页。此节文字深入解析同时也断然否定人存在之实在性。参照《徐无鬼》篇之感叹“悲夫”，此篇亦怜悯人“一受其成形”，便陷于尘网，“与物相刃相靡”，空耗生命，却“莫之能止”，可知二者存在对应关系。然则《齐物论》从对人之主体性的解构入手，则更具破执之雄辩力。此处议论蕴含一石二鸟意味：一则遍搜人身，寻觅不到“真宰”存身之眹迹，而人身体内各系统、器官之间是否有君臣关系呢？然则何者为君？何者为臣？此中岂有厚薄亲疏？盖属无稽之谈耳。因此“吾丧我”结论得以成立。二则因为人身百骸、九窍、六藏，俨然小世界，其间并无君臣之名分，故而以此类推，至于人间世之大世界，人与人之间，也岂有君君臣臣之尊卑？此真是对“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(92)《诗经·小雅·北山之什·北山》，载朱熹注：《诗集传》，中华书局，2011，第199页。之惊世骇俗的反诘。林希逸《庄子鬳斋口义》为《齐物论》作提要曰：“物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘而归之自然。此其立名之意也。”(93)林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997，第13页。为士人从君臣牢笼中解放出来提供理论依据。

儒、墨、名、法等各家为当时显学，然而其学术实无异于“鷇音”。对小鸟破壳之鸣，人视之毫无意义；反过来，鸟闻之人声鼎沸也同属无谓。当时空、物类迁移，被视作真理的人类观念皆不能放之四海而皆准。譬如儒家讲“正”，显然仅属人主观成心，若把论域拓展至整个自然界，人与鱼类、猨猴之“正处”就各各不同，人岂能将自己的生活方式强加于鱼类和猨猴？于是《齐物论》深刻地颠覆人类语言之功能与意义，甚至认识到人类语言、修辞阻隔人与物自体之间的契合，此说对儒、墨公信力产生了釜底抽薪的冲击。林希逸《庄子鬳斋口义》诠释《齐物论》所谓“道通为一……已而不知其然，谓之道”云：“惟至于不知其然而循其自然，此则谓之道也”(94)同上书，第26页。。

必须看到，《庄子》问答体各篇之庄子、惠施辩论，正是促成庄子思辨的最后推手。《徐无鬼》篇记述庄子送葬，过惠子之墓，感喟：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”(95)《庄子集释》，第843页。庄子不仅视惠施为竞智的对手，更视之为精神挚友。惠施于庄子之重要性，堪为其生命中之所仅见者也。即使“不知腐鼠成滋味，猜意鹓雏竟未休”(96)李商隐《安定城楼》句，载李商隐著，冯浩笺注：《玉谿生诗集笺注》卷一，上海古籍出版社，1979，第115页。此诗用《庄子·秋水》篇典故。，庄子对惠施似也有嘲讽；可是惠施过世，还是令庄子满怀寂寞之感。代表《庄子》思辨最高水准的《齐物论》篇在论辩之余感叹道：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三者之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。”关于“惠子之据梧也”，成玄英疏曰：“况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈说，犹隐几者也……惠施好谈名理。”(97)同①书，第76页。对照上述《齐物论》《徐无鬼》之“隐几”，则“隐几”“心斋”“坐忘”等作为文化符号，均象征高士有重大之精进与悟入，以此表示在三子间，惠子据梧要高于昭文鼓琴、师旷枝策也。道家固然也“因阴阳之大顺、采儒墨之善，撮名法之要”(98)司马谈：《论六家要旨》，载《史记》，第3289页。，作为道家分支，《庄子》所汲取名家惠施之启迪尤需引起关注。此昭示《齐物论》寻微之辩层层递进，其幕后就潜藏着惠施之激发。对此，林希逸《庄子鬳斋口义》理解为：“上言三子，此但以惠子之辩为结，亦是文法也。”(99)《庄子鬳斋口义校注》，第30页。此说则属皮相之见。惠施才是庄子势均力敌之对手。惠施言论引人入胜，直抵“道心惟微”之入口，点燃庄子之灵感，遂令《庄子》站到中国哲学之巅峰。

三、从楚人游戏之言到伤时忧身之转变

《庄子》在后世的理解和接受过程里，存在超现实和现实之间的尖锐矛盾。语言狂欢可以给人片刻之慰藉，然而，在月夜泛舟遗世独立之余，一旦“东方既白”，人的现实困厄依然不可躲闪。大小之辩虽含有游戏性质，可是人类游戏又何尝不捎带排遣烦恼之元素？二者本身就难分渑淄。因此，从《逍遥游》庄子、惠施之问答，可以窥见如何从大小言戏谑转入立身处世之忧患意识，此对于《庄子》一书根本性质之理解，也大有裨益。按《逍遥游》篇有庄子、惠施对谈，其中“惠子谓庄子曰”(100)同①书，第36页。云云，引起两个话题，而且无不关乎士人现实处境，乃此篇题眼之所在；也说明庄子、惠施两人大小之辩，实质上隐性地驾驭全篇文脉之走势，构成此篇内在之主干。

《逍遥游》开篇叙述鲲属鱼类，化而为鸟，其名为鹏，而同属鸟类，大鹏相对于同类之蜩、学鸠、斥安鸟、鹪鹩，及非同类偃鼠，则大小迥别，此篇究竟要表达何意？对此，注家见解存在分歧。而上述王楙的议论，启发今人可以从楚人之大小言来理解，这是一个思考和观照的新视角。

《逍遥游》篇内散落着许多大、小相对的物类意象及概念，譬如水与浮体，大舟和芥，中间体为杯；小知、大知；小年、大年；朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿；众人、彭祖；蓬蒿、榆枋；数仞、九万里、青天；晦朔、春秋；日月、爝火；时雨、大泽；关于用，则分无用、有用，小用、大用；至于兽类之小大之辩，则有狸狌、斄牛之对照。《逍遥游》明言：“此小大之辩也。”接着现实中的人物宋荣子、列子进入视野，此辈尚“犹有所待者也”(101)《庄子集释》，第17页。。然而，“至人无己，神人无功，圣人无名”。清林云铭撰《庄子因》评述曰：“于何徵之？如许由之不为名也，此无名之一证也；藐姑射之不为事也，此无功之一证也；尧之窅然丧天下也，此无己之一证也。皆能用之以成其大也。”(102)林云铭撰，张京华点校：《庄子因》，华东师范大学出版社，2011，第10页。简而言之，以道观之，一切事功、声名都背道而驰。《逍遥游》以鲲鹏展翅九万里营造壮阔意象，非如是，人之精神则不能挣脱尘网束缚；尤其藐姑射山神人居焉，此神人超越大小言之辩，显然已臻无待、自足之境界。与之相类，《达生》篇：“子列子问关尹曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？’”(103)同①书，第633页。人渴望翱翔，要冲破种种限制便只能通过幻想。此类充满浪漫主义激情之书写，显示宇宙之大、品类之盛，其丰饶的地理博物知识与昂扬的叙事豪情交相辉映，此中隐含纵横家、大赋家之原创精神。

按《达生》篇谓“逍遥乎无事之业”(104)同①书，第663页。，又云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏。”(105)同①书，第632页。然而，现实中人不能无事、弃事，逍遥不过是虚拟之臆想耳。在《人间世》篇，借仲尼之口述及作为人子、人臣有“子之爱亲”和“臣之事君”两大责任(106)同①书，第155页。，此乃关乎孔子孝亲、忠君之说以及稷下君臣之道。庄子的回应表明，他意识到若与君权无一丝交集，实际上也做不到。不过关于忠君与孝亲性质之不同，《徐无鬼》篇云：“勾践以甲楯三千栖于会稽。唯种也能知亡之所以存，唯种也不知其身之所以愁。”(107)同①书，第868页。所以在王权政治中，奋不顾身并非智者之选。庄子把臣下的生命意义与人身安危看得比君王和社稷更重要，因为“民为贵”(108)《孟子·尽心下》，载《孟子正义》卷二十八，第973页。。“民”不是一个抽象的概念，而理应落实到每一条鲜活的生命上。这正是老庄之学的特征。即使勘破生死忧虑，然而“死生亦大矣”(109)同①书，第189，727页。(《德充符》《田子方》)。人虽然随遇而安，个人确乎犹“小石小木之在大山也”(110)同①书，第563页。(《秋水》)，似微不足道，诸如“弱丧”“庄生梦蝶”等概念令人之主体性也处于如梦如幻之间(111)同①书，第103页。(《齐物论》)。“天地与我并生，而万物与我为一”(112)同①书，第79页。(《齐物论》)，由此令人联想到法国思想家帕斯卡的名言：“人是一根会思考的芦苇。”“由于空间，宇宙吞没了我；由于思想，我囊括了整个宇宙。”(113)帕斯卡著，李东旭编译：《人是一根会思考的芦苇》，古吴轩出版社，2018，第1页。个体脆弱、渺小，却“独与天地精神往来而不敖倪于万物”(114)同①书，第1098页。(《天下》)。

上述《逍遥游》记述庄子和惠施的两段对话，第一则讲无用之为用，惠子“拙于用大矣”，逗引出以大瓠为大樽而浮乎江湖之遐想，亦犹孔子之“乘桴浮于海”(115)《论语·公冶长》,载《论语义疏》，第102页。，此处文字落文章核心，就是在王权君臣中，若邦无道，士人该如何安顿身心？而第二则正是顺着前者文思，就惠施所言大树(即“樗”)来议论。虽然“樗”之材质不入匠者之眼，但是此树作为自有生命主体者而论，实与人无殊，却正因其不材而逃脱斤斧之砍伐，保全一己之寿命。(116)《庄子集释》，第36-40页。故此，任何生命主体思考的重心都应在一己之安危，杜绝发什么“大材小用”“怀才不遇”之类的愚蠢哀怨。

楚地多嘉木。透过观察树木联想人的命运，《人间世》篇感慨：“山木自寇也，膏火自煎也。”(117)同①书，第186页。《山木》篇总结为：“直木先伐，甘井先竭。”(118)同①书，第680页。所以士人在“人间世”，如何“应帝王”？《逍遥游》给出之良策为：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”(119)同①书，第40页。按今本《庄子》，此由《逍遥游》“樗”散意象发端，以免生命之早夭，遂成为各篇出现频度颇高的话题，譬如《人间世》《山木》诸篇皆有所论及。前者依此类推出牛之白颡者、豚之亢鼻者及人有痔病者，尤其所描绘支离疏者，极尽漫画之能事；而如此一无所用之人却是避患之高士(120)同①书，第180页。，真可谓“畸于人而侔于天”(121)同①书，第273页。者。至于后者，由见大木而领悟“此木以不材得终其天年”，再叙述故人家里的两只雁有鸣与不鸣者，导致其生死异途；再延伸到东海名曰意怠之鸟，何以“不得害”“免于患”，庄子因此选择“周将处夫材与不材之间”(122)同①书，第667-680页。，然而依然难以获得踏实的安全感。此证明在出处行藏之间，庄子珍惜一己之生命，绝不认同奉献生命作无谓牺牲。《缮性》篇揭示为：“此存身之道也。”(123)同①书，第555页。此于认识《庄子》之成书或有所感悟。

《德充符》篇：“庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！’”(124)同①书，第222页。回溯前已述及《齐物论》篇所言：“惠子之据梧也。”惠施高既高矣，可是尚不能遣荡成心与执念，而庄子治学所开拓之路径则陵躐惠子，竭力回复“道术将为天下裂”之先，因此劝诫惠子不必劳精伤神，强分畛域，陷于“坚白”之辩。在庄子的辉光映照下，百家争鸣则无不沦为其大鹏爪下之尘埃翻腾耳！

《则阳》篇介绍惠施去争之说，借惠施荐之于魏王的戴晋人之口说：有国于蜗之左、右角者分别为触氏和蛮氏，二氏为争地而战，伏尸数万，其间也隐含多层次的大小言之辩，无非要证明人类一切争斗都属无谓。(125)同①书，第891页。《齐物论》篇则提升为“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。”(126)《庄子集释》，第107页。因此，人与他者所发生交集，一切道德、伦理、价值、审美等判断，均可置之不言之辩、不道之道，可也！

而人之精神和肉身最大的苦痛在于人性不得自由舒展，即《骈拇》篇所指：“适人之适而不自适其适者也。”如果能突破主流意识形态的羁绊，则“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”(127)同①书，第327页。，所追求的是绝对的自由。《达生》篇云：“始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”(128)同①书，第662页。此几乎上臻佛教所谓言语道断、心行处灭的境地。郭象注《庄子》，凸显“自适”以保障人性之自主权利，然其可以然之域又局限于“苟当其分”(129)《庄子·逍遥游》之郭象注，载《庄子集释》，第1页。，若非“以意逆志”，此肇始后世聚讼纷纭。《晋书·嵇康列传》云：“老子、庄周，吾之师也……以此观之，故知尧、舜之居世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊途同致，循性而动，各附所安。”(130)房玄龄等撰：《晋书》，中华书局，1974，第1371页。嵇康以《庄子》适性之说为自己拒绝出仕司马氏朝廷作辩解。《世说新语·文学》第5条刘孝标注引《魏志》云：“(傅)嘏尝论才性同异，钟会集而论之。”(131)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993，第199页。钟会承袭傅嘏之说。《世说新语·文学》第5条云：“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”刘孝标注引《魏志》曰：“会论才性同异，传于世。四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”(132)同上书，第195页。“才性四本”是从曹魏到司马氏篡权之际讨论的热点话题。按《晋书·郭璞列传》：“然性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度。著作郎干宝常诫之曰：‘此非适性之道也。’璞曰：‘吾所受有本限，用之恒恐不得尽，卿乃忧酒色之为患乎！’……郭生粲然而笑曰：‘鹪鹩不可与论云翼，井蛙难与量海鳌。虽然，将祛子之惑，讯以未悟，其可乎？’”(133)同⑤书，第1904页。郭璞显然把“适性”理解为尽酒色之欢，任诞或亦与《庄子》之学存有不解之缘？因而，方以智《性故》第四节云：“袁石公曰：‘孟子说性善，亦说情一边耳。性安得有善之可名？且以恻隐为仁之端，而举乍见孺子入井以验之。然今人见姝而荡，见金而动，岂矫强耶？’”(134)方以智撰，张昭炜注释：《性故注释》，中华书局，2018，第4页。的确，如何适性，也是见仁见智的看法。

而政治上爱憎分明的阮修，内心具有明确的善恶是非标准。如果一切世事全被“齐物”观所笼罩，亦非知之难，实行之难也。《晋书·阮修列传》云：“修所著述甚寡，尝作《大鹏赞》曰：‘苍苍大鹏，诞自北溟。假精灵鳞，神化以生。如云之翼，如山之形。海运水击，扶摇上征。翕然层举，背负太清。志存天地，不屑唐庭。鸴鸠仰笑，尺晏鸟所轻。超世高逝，莫知其情。’”(135)同⑤书，第1366页。显然，对于郭象以“齐物论”来解“逍遥”，他是断乎以为不可的。