礼序政治：“大一统”叙事的回归与重构*

［内容提要］在对“大一统”的形态化叙事中，依赖于现代权力政治所形成的观点不足以将“大一统”真正“去蔽”，应当返回到与“大一统”相契合的礼序政治的传统维度，对其予以重新解释。礼序政治将对中国政治本身的阐释引入传统语境中，一体沟通了传统范畴的观念背景、日常生活与政治构成，为重释“大一统”提供了逐层具象化的知识路径。在内在意蕴层面，“大一统”指涉的是一种与时间、天道相关的整体性秩序；在生活向度层面，“大一统”所指涉的整体性秩序以“礼”为根据，在日常生活的现实维度中展开，构成了礼序政治赖以运作的传统基础；在政治形态层面，对应于“礼”的宗法制及其拟制化，为“大一统”整体性秩序的体制构建及民间社会的嵌入开辟出存在空间。

一、权力话语：当代“大一统”叙事的典型形式

当代学界对“大一统”的历史追述与话语重建的深层动因，多是从有关中国政治独特性及由其而来的问题意识中发散出来的，以冀为其寻找传统根基。以“大一统”为检索主题，基于可视化文献分析工具（Citespace）对1990 年—2019 年中国知网所收录期刊论文的可视化图谱分析，主要形成以“大一统思想”“中华民族”“公羊学”“民族共同体”“国家体制”为中心的五种叙事聚类。这五种叙事聚类可分为三个主题：一是以君主制度、官僚体制、机构设置、封建制与郡县制等权力制度为主题的研究；二是以权力合法性为主题，试图析出“大一统”之思想脉络及其所包含之政治方案的变迁，尤其关注王朝政权的合法性及其对君权的伸张与规训；三是对华夷之辨、朝贡体系、中原地区与边疆地区、少数民族与主体民族等权力关系的研究。理其概要，可以发现，在现代语境中，无论将“大一统”作为观念层面的思想谱系，抑或现实发生的政治体系，多隐含着一种空间境域的先入，即对“大一统”的主题性解析是以一种空间维度的权力形态为内在参照而展开叙事的。

从此衍生出来的对“大一统”的叙事，曾持续被两种互为扞格的政治意象所裂解：一种是对“大一统”的统一化想象。这种想象形成于对古典专制权力及其集权式制度效能的现代预设，①即传统时期的官僚体制以及保甲、里甲、乡约等密集的组织设置，能够突破传统政治运作与民间社会之间的疏离，允许君权渗入民众的日常生活，体制化地构建起从离散个体到中央王朝的权力连贯性；另一种解读则为“大一统”保留了地方化余地，即作为持续发挥作用的稳固结构，权力体制赖以普遍化的基础，并非是将个体从其对村落共同体的依赖与服从中剥离出来，吸纳到体制控制之内，而是因循自然发生的血缘或地缘关系，把所有个体以乡村内生的集体形式联结于与权力体制的间接关系之中。②

这两类从权力出发，互不通融的形态化叙事，虽然都试图确立一种能够真切还原“大一统”的本质性话语，但在各自对话语形式的预先选择中，却同时以一种几近直觉化的方式，将“大一统”叙事代入权力话语的现代建构中。

其实，“统一”并非描述城邦、封建国家抑或集权帝国等传统国家政治常态的妥帖用词。即便是被冠之于“大一统”中国之前的“统一”，亦多局限于形容中央政府与地方政府之间的隶属关系及其运作方式，以及在适当广度的地理疆域内王朝政权合法存续的一元性。不过，传统王朝政权对日常生活的深层控制依然付之阙如，实施具有实质社会内容之政策的能力还未尽完善，政权本身的长期存续反而仰赖于对民间共同体的不过多干涉，以便在其尚未遭受重大威胁时，尽量维系一种安于现状的节制状态。③“传统国家的统治集团缺乏左右其臣民日常生活的固定手段。与此相对照，现代国家的一项主要特征就在于：国家行政人员的控制能力的巨大扩张，直至甚至能左右个人日常活动的最私密部分。”④权力效能的增长不仅将传统国家转变为在空间界限内具备标准化行动能力的现代国家，使国家统一真正成为组织空间政治的现实原则，而且这种权力化倾向广泛弥散于日常生活的几乎一切方面，⑤深刻重塑着现今人们回顾和诠释传统的话语形式，使“历史的对象就比从前更有了确定的形式”。⑥

传统“被想象的方式”⑦与“大一统”修辞的结合，创造了一种由权力话语展开“大一统”叙事的典型形式，“大一统”的意涵因而是在现代性重构而非传统化阐释的进程中开显出来的。尽管对“大一统”的统一化想象，可能会随着经验性证据的积累，重建对于历史图景的事实性认知，⑧但若未曾充分审视和反思当代权力话语的适用限度，即便在转向地方性的观点之后，依然不足以将“大一统”彻底“去蔽”。统一化与地方化之间的分歧，其实同处于以权力话语为尺度的深层衡量之中，权力话语已然将“大一统”所应当展现的全部意义，限制于单一的权力维度之内，“大一统”就作为一种“思想观念”或“治国方略”而陷于与现代国家或相似或相异的权力形态中。⑨本来生动丰富的历史内容因而被简化成反历史的，以现代国家为原型，从“现在”向“过去”延伸的异化形式，⑩这便极易引发一种以“现在”揣度甚至虚构“过去”的风险，“以名实不相副之解释，致读者起幻弊”。11

因此，有必要进行立场的转换，将“大一统”叙事视为一种具有方法论性质的形式指示，12以便在纯粹话语形式之外，重新打开传统生活情境，使“大一统”能够如其被给予的那样而得到澄清。要言之，“大一统”叙事原本是在与现代话语形式不相兼容的传统语境中建立起来的，人及其生活情境在传统话语对“大一统”的建构中同时以某种隐含形式一并在场，13“大一统”作为相关于人的事物，与传统日常生活中的人保持着一种事实性的意义关联。若循此延展至更为深远的历史视界，“大一统”甚至会触及对政治本身的重新厘定，或可为今人对当代中国政治及其独特性的审视，唤回一个一直以来被遗忘的视域。

二、权力政治与礼序政治：“大一统”叙事的范式分殊

其实，在更为广阔的视野之内，这种对“大一统”叙事的话语辨析，已经在对“大一统”有所阐发之前，预先嵌入了一个在传统与现代之间，解释何为政治的范式选择问题，即从权力政治出发，以现代语境中的国家形象及其政治特征为依据，14塑造出一种陷入现代性之中的“大一统”意象。尽管对权力政治的广泛接受，可以相对轻易地在政治形态层面实现对某一时期、某一层次甚或“大一统”全景的结构性建模，但由权力话语主导的“大一统”叙事，却可能诱发当今知识视野的狭窄化甚或对传统与现代的混淆。把政治本身带回传统语境的礼序政治，则着意于将“大一统”作为一种指涉广泛的独特意义，从其赖以生发与实现的传统语境中全部开出。毕竟，“大一统”叙事所打开的生活情境，实则是根据传统观念所提供的古典范式组织起来的日常生活：组成“大一统”叙事的传统话语，一方面，并非对传统政治之权力状态的图像化临摹，而是在话语层面对处于古典范式理解向度之中的传统日常生活的主题化重建，另一方面，通过一种合乎古典范式的叙事方式，将这种主题化重建引入和展现于传统日常生活之内，形成对传统日常生活的现实指引，以此构成政治本身的传统内涵。

对权力政治与礼序政治的区分，隐含着一种在政治场域甚至生活世界之内对何者应当被视作真实的观念设定。此一真实性全然不属于将人的日常生活予以领域化分割之后的特定部分，而是涉及一种包含着人赖以观察和理解生活世界的根本依据与方式，以此赋予人的日常生活以真实性的观念基础。这种观念不仅为生活世界何以如此提供了一个基础性的解释范式，对人与生活世界之间的基本关系予以规定，而且预设了应当将何者作为触及本质的可靠根基，纳入思索与表达生活世界的视域之内。因此，无论是权力政治抑或礼序政治，其各自完整性的构成，已经超越了政治形态的层面，延伸到一种为各自所关注的生活世界奠定真实性根基，进而在对日常生活的意义指引中将本身予以生活化的观念基础之上。推扩而言，权力政治与礼序政治之间的殊异性，深刻关涉着对两种绝非相同的生活方式的总体审视与反思，“大一统”叙事在两类语境之间的区别，不仅表现为阐释“大一统”的话语形式，其实，这种区别已经从与各自话语保持关联却隐没其后的观念基础及其内在范式中发散出来了。

在权力政治的话语表达之内维系着一种以“主体-对象”预设为原型的主体性范式，这种主体性范式将政治本身的真实性转移到权力话语的阐释框架内，以至于支配与被支配的权力成为政治叙事的基本对象。在对主体性范式原型的回溯中，15人以积极甚至激进的主体姿态闯入生活世界，人作为重新发现、评价与设立一切实在性的主体，使一切外在于人的事物唯有因其作为相对于主体而言的对象，方才能够取得自身的实在性而成为某一“在者”。人的日常生活随着对象的转移，裂解为由各种对象所确定的边界清晰、相互分割的专门领域。这样，对人的主体性予以物化彰显的利益，就成为重建包括政治领域在内的一切实在性的根据，权力即是因其对于人的利益配置功能而取得了作为政治对象的实在性。随着对政治本身的权力式阐释，权力政治成为一项事关可测量与比较的物化利益以及对外支配的权力的事业，依赖于安排权力的结构、程序和技术，即便是本应与价值范畴密切关联的政治合法性，最终依然回归于以主体认同的数量化计量为内容的衡量标准。在此论域内，“大一统”叙事与权力话语的结合，将“大一统”的意义内涵严格限制于以权力形态为焦点的考古式考察或观念史梳理中，“大一统”随之转变为一种实现诸如君主集权、官僚统治甚或地方绅权等权力状态的政治原则、程式或技巧。

作为按照传统方式抵近“大一统”的尝试性进路，礼序政治在对一体化范式的依赖中，对构建政治的可能性予以重新考虑，将政治本身的真实性与特定的日常规范相联结。比较而言，一体化范式并不缺乏对人之自我的反思与内省，但从未将人的主体性作为设定生活世界之实在性的先验条件与逻辑原点，而是反过来把人本身置于内在的可能性之中，将日常生活视作一种不断向内填充自我，以此实现人的完善状态的现实过程。因此，礼序政治密切注意的问题，就复返于人本身的身心面向，复返于对人在现实生活中实现人之本质的内在可能性的关切。在此情形中，单纯对人本身的依赖，不足以从现实生活中专门开辟出相对独立的政治领域，政治本身反而消解于一种人本身克服内在匮乏，臻于自我完善的现实生活的完整性之内。这种具有独特向度的现实生活，将面向生活世界的终极发问遮蔽于人对其所置身的生活世界的亲历之中：人愈益向内靠近自我的本质，便会愈益清晰觉察到人与生活世界之间是以一体化的方式相联结的，生活世界作为一种整体性秩序，逐渐向人变得自明起来；同时，人是在对作为日常规范的“礼”的外部遵循中，实现与生活世界之间一体化的相处方式的，以此能够亲身对生活世界之整体性秩序有所体验，政治本身因而就在与“礼”的特定关联中，从规范性的范畴被界定为一种礼序政治。“礼者，天地之序也。”16礼序政治的切近之意，就是确保作为日常规范的“礼”能够普遍维持与作用于日常生活的一切方面，以此组建起人的日常生活的所有内容。在更为根本的宏观层面，礼序政治则牵涉到对人的全部身心的重塑与改善，即经由自觉示范与自发效仿的教化过程，在现实维度促进人的完善性的达成，把日常生活引入一种高度政治化或曰规范化的境地。

作为传统政治的运作形式，礼序政治将政治本身带回到传统语境中，确切地说，带回到组成传统语境的日常生活中予以定义，从而前置性地互通于理解和观察生活世界的传统范式，提供了一种从传统维度重释“大一统”的话语路径。从这一立场出发，重释“大一统”的首要目的并不在于对“大一统”进行时间性的事件考察或片段化的细节描述，而是尝试割断权力话语对“大一统”的反向塑造或超越性叙事，适当拉开其与权力政治之间的距离，还原“大一统”与传统语境之间的本原性关联及其建立方式，将“大一统”如其所是地展现出来。因此，对“大一统”意义的呈现，不是简单停留于对“大一统”的形态化叙事，而是对“大一统”的内在意蕴、生活向度与政治形态的逐层阐发。

三、时间与天道：对“大一统”内在意蕴的揭示

“何言乎王正月？大一统也。”17这种从“大一统”通达“王正月”的文本结构，构建了一条体认时间何以被如此言及的观念进路：作为原始经典中的时间性话语，“王正月”本来属于一种对时间的流转进行区间化分割与周期性排序，以此标记与计算时间的独特形式。18因此，“大一统”的意义构成是内嵌于对“王正月”的话语诠释之中的，这就从原先需要被诠释的“王正月”那里，开辟出某一可供反观“大一统”的路径入口。换言之，“大一统”的意义构成优先保持某种对于时间及其形式的相关性，即“大一统”直接关注的是时间性秩序的形成，空间的有序化则通过附着于时间性秩序，实现了一种时间与空间相一致的整体性，这样，对“大一统”的理解就可以被放入自时间至空间的秩序化线索内。

一般而言，当下流行的时间形式包含三类对时间的具体理解：一是纯粹归属于自身、契合宇宙之内客观节律的“物理时间”；二是与特定的宗教事件或偶像崇拜相联系，提示人的“救赎”与“审判”降临的“宗教时间”；三是作为人被先天给予的直观形式之一，使一切现象在其中显现出来的“内感官时间”。19然而，“王正月”的时间形式，却在任何物理、宗教或哲学的语境之外，从人及其所置身的生活世界赖以秩序化的特殊维度，完成了对时间的度量与表述。在以“王正月”为起始的时间序列中，时间本身因“王者受命改制”的特殊政治事件而被重新加以核算，“统一于王朝者，必奉王朝正月颁布之正朔法令”。20“古者诸侯，朝正天子，受《月令》以归，而藏诸庙中，天子藏之于明堂也，每月告朔，朝庙出而行之。”21

“王”对“正月”的确定，为时间的计量提供了赖以进行的起始之处，将时间进程嵌入按照固定序列展开的时间形式中。尽管如此，“王正月”的时间形式并未将时间本身视作完全同质的量化状态，而是赋予全部时间以差异化的质性规定。也就是说，时间从“王正月”的时间形式中呈现出来的意义，并非作为一种纯粹对某一事件发生于某时进行数字记录的功能性，局限于对日常生活的指示作用，以及人依赖于计时的协助而对日常生活的自主安排，而是使万物“莫不系于正月而得其所”，亦即随着时间序列得到澄清，人和物应当在特定的时刻或时段处于带有规范意味的特定状态中，譬如“日在营室”的星辰历象、“草木萌动”的自然物候及“布德和令”的人事活动等，均因同处于“孟春之月”而以相对固定的方式统一于时序之内，22取得一种时间性秩序。在此秩序中，尽管时间本身对所有人和物而言都是按照同一方向均匀流动的，但随着时间的流转而同时加诸每一人或物的对应规范却未尽相同。对共在于“此时”的“万物”而言，彼此所遵从的规范各有其内容，时间本身因而成为一种异质化时间；在组成时间之流的任一“此时”中，均包含与之相对应，却未必同一于另一“此时”的特定规范，一系列相互衔接的特定规范作为充实时间本身的真实构造，赋予时间本身以不可通约的种种规定，使之成为一种实质化时间。这种“王正月”的时间形式，就在极为广泛的层面将人及其所置身的现实世界全部引入一种时间性秩序：以时间为转移的规定性内容，既发挥于“自公候至于庶人”的人事限度内，又延伸到“自山川至于草木昆虫”的自然部分，“令万物无不一一皆奉之以为始”。23

同时，空间维度则被遮掩于这种时间性秩序的形成过程中，是以一种未曾被明确言及，亦即未曾被加以限定的方式呈现出来的。时间性秩序的空间指向，本来就未包含任何地理或行政属性的边界限制，而是根据时间性秩序对人事与自然的全部涵盖，将时间性秩序的发生范围延伸到万物所占有的一切空间中，空间的有序化随着所有存在于空间内的人和物在特定时间表现出的特定行为或状态而得到实现。因此，空间本身的呈现最终落定于为空间留有无限余地的“天下”形式中。这就区别于现代国家对时空秩序的建构逻辑。现代国家的成型，首先偏向于实现在特定边界中的空间统一以及在统一空间内的同质化，对这种统一空间的主权化抽象，就将现代国家处理为某一具有完全独立性的政治实体，时间及其显现，根本上被视为是以这种空间意义的政治实体为中心而展开的，因而不得不时常服从于现代国家对历史表述的修正。较之于现代国家，“大一统”的完整意义是从由时间转向空间的进路中开出的，这种时空进路将“大一统”归入一种面向全部时空的整体性秩序当中。

在“大一统”整体性秩序中，人事与自然之间的界限是极为模糊的，彼此同时处于同一维度的秩序场域内。这就将“大一统”整体性秩序扩展到了一切有限性存在的存在状态之中，一切有限性存在之间的隔绝与对立已经不复存在，恰恰相反，对同一秩序的普遍遵循，本身就意味着人和物已经脱离了孤立、致密与封闭的实体形式，获得了一体化的可能性，“是以《春秋》变一谓之元，元，犹原也”，“属万物于一而系之元”。24存在于一切有限性存在之中的一体性，源自一切有限性存在均以终极性的天道为自身之存在确立根据，天道具有一种为一切存在之为存在提供终极依据的本体论意义。这种本体论意义是从一种生成过程中开显出来的。

作为一种通常的致思习惯，天道被视作绝对无条件的最高存在者，以此向后推定一切有限性存在之存在。这种惯常做法却并非通往天道的本体论意义的恰当路径：这相当于前置地给予天道以类似于理念或上帝的实体性悬设，使之以绝对异己的“他者”面目而出现。这种设定会造成一种对一切有限性存在的等级化排序，人和物都根据距离最高存在者的远近，先天地获得一种具有相对优劣性的存在状态，从而被嵌入边界固定、互不通融的特定等级之中，构成一条无限趋近于最高存在者却永不可抵达的“存在巨链”。25无论是依赖于理念的镜像化映射，抑或对此岸与彼岸的割裂，事实上都会将人本身的存在置于一种难以弥合的疏离状态和身心焦虑中。

其实，从人本身出发，反而是真正按照天道的存在方式来领悟天道的本体论意义的正确向度。通往天道的途径，已经被包含于一切有限性存在之所从出的先天本性之中，有限性存在从先天本性中的生成，就是自我将合乎天道的存在状态充实和展现于己身之内的过程。这种生成既是一种时间性的展开，即从自我对本性的发挥中实现本然状态的现实过程，又是一种终极性的融入，即将这种现实过程寓于人本身向天道的回归之中。所以，就天道之于人的远近而言，与其说天道的存在是一种必须经由求知或信仰等方式而求之于外的实体，毋宁说是人最真实、最本己的内在性。任何试图直接将天道的存在付诸某种言辞表达或神迹证明的外向化努力，不仅可能会无意识地为天道的存在附加某些后天的人为限定，而且极易引发一种将人隔绝于天道之外，把天道的存在错置为直接对人予以宰制或决定的外在力量的风险。因此，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，26人唯有在自我的亲身体验中，在自我对现实世界的亲自参与中，方才足以对内在的本性有所自觉，足以对天道的存在予以确证。

这种关联于天道的方式，不仅避免了对日常生活中人的一切活动可能性的止息，而且重新返回到人对自我的身心面向的关注：一方面，将人本身与其所照面的一切有限性存在的真实性，全部引入和确立于天道的存在中，以便人本身始终可以安心栖身于现实世界之内；另一方面，允许人即便是从最切近的具体之处出发，依然能够在“格致诚正”与“修齐治平”的充扩进路中，由近及远地觉察到人本身与现实世界相互开放和联结的一体性。事实上，“格致诚正”与“修齐治平”的充扩进路，已经站在“明明德于天下”的“天下”立场，从“大一统”的空间维度，向人们揭示出一切有限性存在的存在状态对人本身的关涉。物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平的表述格式，将全部环节的连续发生视作一种自然实现、毫无滞涩的主动状态而非仰仗外力的使动状态，人以自我与外界之间的一体化为中介，能够充分体验到在现实世界之内未曾留有任何不可逾越的沟壑与界限。因此，人本身能够获得一种超出于形体之外，具有强烈现实关怀的先天义务，成为一种拥有“天下”视野的“欲明明德于天下者”。

由此，“大一统”所指称的绝非纯粹人事范畴的人为秩序，而是将人放回世界之后，面向整个世界的整体性秩序；“大一统”的整体性秩序亦非单纯对特定秩序状态的理想化陈述，而是包含着一种自我参与的现实过程。这一具有终极面向的过程，取消了将时间本身独立呈现出来的基础，时间对于人的意义，或者说人对于时间的意识，完全附庸于向天道回归的现实过程，时间本身的独立性已经彻底消解于具有终极意义的天道范畴之内。对人的日常生活的过程性建构，被归入天道范畴之内而非独立的时间维度，人未能从独立的时间维度自主组织和规划自我的日常生活，时间之于人的展现，转变为人将合乎天道的“大一统”整体性秩序确立于日常生活中的现实过程。故而当何休说出“统者，始也，总系之辞”时，“大一统”所推重“统”的初始之意，就是对时间语境中“在……之前”的发生论与存在语境中“以……为本”的本体论的沟通，这种初始既可作为现实过程的时间性开端，又触及过程本身赖以发生的终极依据。总之，从时间维度向天道范畴的转入，最终将“大一统”整体性秩序的根基置于天道范畴之内。

四、秩序与规范：对“大一统”生活向度的阐发

在有关“大一统”的言说中，用以诠释“大一统”的言路并未使言说者超脱于天道之外，从与生活世界无涉的外部视角对“大一统”进行因果论证，而是侧重于对人本身的现实体验的形象化表达，以此将文本的言说者与阅读者相联结，实现一种在言说者与阅读者之间的共情状态：传统对“大一统”的叙事方式，大多保持一种比拟化的鲜明风格，将人事类比为自然与从自然转入人事的叙事方式的成立，就在于所有人都能够在现实生活中亲身体验到人事与自然的一体化。更为一般地说，这种叙事方式就是要竭力构建某种贴近日常，共通于常人的生活场景，以此在言说者的亲身体验之外，广泛引发一种足以触动他人，使之能够真诚接受“大一统”的同一体验。反之，因果论证的逻辑进路预先制造了一种主体与对象的人为割裂，不得不转向依赖于主体的理性设定或经验建构的知识论路径，最终走向与日常生活相脱节的抽象层面。总之，组成与呈现“大一统”的话语表述的立意，就是“为了达到道德的目的，不是为了得到历史的真相”，27将人重新带回能够激发特定体验的生活场景内，使人的全部身心沉浸在对“大一统”整体性秩序的特定体验中，从而形成现实性的劝诫或启发，使“大一统”从文本内容走进日常生活。

“王正月”是从时间维度切入日常生活场景中的，然而，“王”与“正月”的共叙，却经常导向两类较为偏狭的对“大一统”的体验路向：一是过度放大“王”的天命及其权能，神化“王”对于秩序形成的作用，为“大一统”整体性秩序注入一种“天之所命”的神秘意味；二是将对“王”受命之正当性基础的昭示，关联于“王”对自然现象的朴素模拟，在“大一统”整体性秩序内引起一种“依其时物之色”的自然化倾向。这两类体验偏重于将“王”从“王正月”中单独分离出来，割裂了“王正月”的完整性，以致把“大一统”放入远离生活的层面。其实，“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人”，28由“王”制定与颁布“正月”，纯粹出于一种规定“王”应当如此的特定规范，是“王”在承受天命之后应当遵循的行事方式，从属于一种统摄全部日常规范、能够普遍适用于所有人的“礼”。对“王正月”的叙事意图，就在于将人对“大一统”整体性秩序的亲身体验，引向“礼”的有序化境地：“王正月”通过对日常生活中时间形式的设定，将人本身连同人事与自然等现实生活可能触及的全部维度一并代入在场状态。在此场景内，时间的流转因“王”对“正月”的确定而变得有序化，人事与自然会随着时间序列的固定运转，对所有人显现出本身的规定性，将“大一统”整体性秩序带入人的日常生活，使之处于日常生活的现实维度内，人本身则依赖于对“礼”的切身遵循，以一体化的方式与人事和自然发生关系，“礼”成为所有人身处“大一统”整体性秩序时应当遵循的日常规范。

对于人而言，“礼”之于人的应然性，是在对天命、血缘与规范的叙事逐步发生历史分化的言路变迁中获得的。小邦周对殷商的反动之一，是将天命从神性与血脉的结合中解放出来，系之于脱离人格化状态，“惟德是辅”的天道，天命在断绝与祖先的联系后，展现出了能够适应王朝更迭的广阔前景。随着天命的根据转移到原则化的“德”，周因于殷礼的损益，将“礼”从贵族间交往的规范转变为判断“德”的外部标准，从而把“礼”提升到直接呼应天道的高度。孔子的复古革新运动进一步将“礼”的适用对象推广到平民阶层，使之不必为贵族内部的血缘关系所限制。“礼”的广泛应用与儒家对天道的建构相对应：天道从外在的客观形式深入人的内在本性中，人对“性”的发挥与对“礼”的遵循是内外一致的。因此，“礼”所具备的应然性意义，并非实然与应然在主体处发生分裂后，作为经验事实的对立面被抽析出来的，而是确立于与天道相关联的必然性之上。同时，对“礼”的现实遵循的必然性，亦非无条件服从强加于人之意志的外部律令，而是人在将内在本性完全展现于存在状态当中时，其所实现的本然状态的必然构成，是人从规定人之为人的“性”的充分实现中发觉的，一旦人本身能够对内在本性有所觉悟，对“礼”的现实遵循就必然会成为所有人自发做出的应然选择。

因此，人对“礼”的现实遵循，不是一个沿着机械性的因果链条而渐次展开的必然过程，而是在必然而应然的独特意义上，能够宽容对待现实之中的诸种可能性。根据人与人之间自然禀赋的差异，“礼”可以从两种视角对人呈现出来。

首先，“礼”作为自我化的外在形式，是由“生而知之”的圣人在对“性”的先天领悟与自觉践行中向外转化和揭示出来的。圣人不仅将“礼”视作“性”的外向实现，自觉处于“礼”的规范性之中，而且对“礼”的意义深化与原创性表达负有异于常人的特殊启蒙使命，“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。29这就在“礼”的现实缘起处，以圣人为中介，将原本演化而来的日常规范确立于“性与天道”的先天范畴，使“礼”一经产生便摆脱了任何后天的私人影响，拥有不容置疑的完善性。对于圣人而言，内在的“性”与外在的“礼”之间的一致性是毫无疑问的，“礼”是“性与天道”的问题先天得到澄清之后一项“为己”的事业，30关乎以何种方式将自我与人、与物的日常接触置于互不隔阂对立的一体化联结之中，从而融入“大一统”的整体性秩序之内。

其次，“礼”作为习俗化的历史形式，对于常人而言多是一种历来如此，甚至本该如此的日常规范。常人对于“礼”的内在自觉被认为处于后天的无意识状态，“礼”将人与其所接触的他人或外物相联结，在几乎所有发生外部接触的生活场合与日常关系中，为人提供规范性的指引，组建起人的日常生活。“礼”对日常生活的组建作用，往往深入日常的生活方式、生产组织与交往过程等可能出现利益关联的层面，因此，常人又经常会引申出某些对于“礼”的庸俗化解读甚至悖反性操作。“礼”的现实化的多重境遇，有可能割断“礼”本身之于所有人的必然而应然的独特联系，这就为礼序政治的产生保留了现实的余地。

礼序政治将政治的基础与“礼”的规范性相联结，诸如王朝延续、皇权统治、财政稳定以及人事变动之类常规政治目标的提出与确定，总是以“礼”为政策注脚或决策依据，对“礼”的维系与推扩至少部分构成了政治本身的现实关切和内在尺度。概言之，在场域构成、治理路径或运作层次等观察与理解政治的一般维度，礼序政治的特殊性主要体现于以下几个方面。

其一，教化与公共性。子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”31教化把人对“礼”的恪守状况及其自觉程度从私属性的道德范畴中转移出来，将人的身心状态变成一种相对开放的公共事务，放入他人对之保持某种先天义务，能够予以现实关怀与修正的领域之内，以此在这种特殊的人际交往中开辟出公共性的政治场域。“以正帅不正”的教化方式，隐含着一种在施教者与受教者之间的结构划分：尽管“性”的普遍存在向所有人提供了复返于“天人之际”的内在可能性，但在趋于完善的现实过程中，人会因为自然禀赋的差异，面临一种在人与人之间产生的时间性先后，即在比较的意义上，出现先行臻于完善境地的“君子”与尚待教化的“小人”的人际分化。“君子”对“小人”的教化，是按照君子主动垂范与小人自觉仿效的共情状态自发实现的，即所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。32风吹草低的比喻便是对自发性共情状态的暗示，对这一比喻的理解不应从现代物理学有关“力”的实证角度展开，33在示范与模仿的连续中本不含任何压制性意味，它是像风吹草低般自然而然地相继发生的。因此，礼序政治的场域构成，与平等交往的匿名主体所构筑的理性空间无涉，而是依赖于人际关系的具体分化，通过示范本身的普遍性指向突出政治场域的公共意涵。

其二，礼治与弥散性。礼治在两重层面衍生出相异的逻辑：一是关乎“礼”本身之产生与扩散的依“师道”而治层面，“君子”示范与“小人”模仿的自发实现会陷入前提的无穷尽之中，唯有经由天生天降的圣人及其对“礼”的首次创发，方才得以终结；二是关乎“礼”之内容规定的以“政道”为治层面，君主处于等级结构的优先地位，对民众的教化负有最根本义务。两类逻辑通过提升君主的德性而相互弥合。“礼”的现实化被系于君主以“礼”为根据的垂拱之治中，“君上之于臣下，犹仪之于影，原之于流。仪正则影正，原清则流清，原浊则流浊”。34君主被认为可以依赖审视对身心状态的自我调整，产生天下景从的示范效应，“譬如北辰，居其所而众星拱之”。35这种看似“无为”，毋须积极进取的礼治，反而会由于“礼”本身是一种高度生活化的日常规范，强化了君主干预民众日常生活的正当性，使日常生活的一切方面都弥漫着强烈的政治气息，向君主的干预保持敞开状态。

其三，生活与内向性。与其说任何人都生活于君权对一切事务的垄断之中，不如说生活于将君主的政治意义予以原则化处理的“礼”的规范性之中。礼序政治以生活化的“礼”为基础，使一系列具有政治属性的准则与仪轨渗透进人的日常生活，君主的优先地位是作为一项基本的生活原则与日常观念被纳入日常生活之中的，民众的生活内容未必与君权保持经常性的直接联系。作为政治赖以确立其真实性的根基，“礼”为人所应当具备的身心状态提供了有迹可循的具体规定，对“礼”的现实遵循的普遍发生，使“大一统”整体性秩序在人的日常生活中真正展开。这有赖于所有人都能够对“性”与“礼”之间的关系保持充分自觉，由此重新返回到前述的教化层面，赋予礼序政治一种旨在激发人本身内在自觉的内向性，使之极为注重对所有人的教化。

五、宗法与拟制：对“大一统”政治形态的解析

作为日常规范的“礼”的确立与扩展，将“大一统”整体性秩序从“性与天道”的形而上层面以及隐匿于私人之内的亲身体验，真正带回到所有人都熟悉的日常生活中。“大一统”整体性秩序因“礼”对于人的日常生活的塑造，获得了一种能够被现实观测和评价的具体标准，从而为今人审视“大一统”整体性秩序的政治性提供了一个形态学视角。在礼序政治之内，构成“大一统”政治形态的全部领域，首先取决于政治化的边界，政治本身则如前所述，会随着生活化的“礼”而渗透于人的日常生活中，将之毫无保留地引入政治场域，甚至连传统对“大一统”的注疏行为都因其着眼于对人的劝进而被赋予一种政治属性。因此，对“大一统”政治形态的解构，不限于对君主、官僚或郡县等显性要素的组织体系与结构特征的归纳，必须从更为宏大的视角出发，深入民众的日常生活之中。

然而，政治与生活的密切结合，却并不意味着君权能够稳定维持对基本生活层面的标准化控制。在传统国家的一般情形中，自然经济的产出能力已经为传统国家可能占有的剩余产品规模设定了上限，限制着权力效能的实现。对于“大一统”中国来说，量入为出的财政系统仅能支撑有限的官僚规模和公共开支，地方犹须量出为入地征发不被计入表内的力役或耗羡以为补充。尽管基层设有相当数量的保甲、里甲、乡约及诸如此类的功能性组织，但这些基层组织能否按照预期的目标与方式，实现数据统计、税赋征收、治安维持等专门功能，以促成王朝政权的基层扩权，却是颇为可疑的。这类组织设置甚至极易异化为地方性权力腐化与非法剥削的常规途径，反致侵蚀体制运行的根基。36因此，从纯粹的权力维度出发，将“大一统”整体性秩序转换为一种体制化的政治形态，似乎是一种过于注重形式的冒进，其实，生活的政治化的现实图景，更多是从“礼”之规范性的普遍作用中呈现出来的，权力及其体制建构反而高度依赖于“礼”本身。

“礼”在生活场景内的对应物，是深植于血缘关系中的宗法制。对自然的血缘关系的社会性表达，构成了宗法制的基本原型，即将血缘关系中本能性的行为模式，转化为具备人文意义的规范形式，对人予以精细化的约束与引导，血缘关系旋即成为人无所逃于其间，毋须后天强制便极易为人所依赖与服从的权力来源。因此，在摹状血缘关系的宗法制内，包含有一种特殊向度的权力的内涵，人与人之间关系的权力化是在“支配-服从”与“保护-依赖”的双重互动中同时展开的，37这种复杂面向压缩了在支配与被支配的单一向度之内，人所产生的对权力放纵的恐惧与提防，而将权力的焦点转移到人与人之间的互动过程及其赖以为规范的宗法制。对权力的现实感知通常会被隐藏于“礼”的规范性之内，权力却又会因“礼”对于人的日常意义而随之一同渗入所有人的生活界限内，因而近世革命对这种权力的任何反抗，必须升级为一种普遍而彻底的生活性重构，甚至在此过程中常常会遭遇到广泛的自发抵抗。总体而言，在对“大一统”政治形态的型构中，以规范形式统合血缘与权力的宗法制，历史性地先后呈现为两类形式。

一是典型的宗法制。宗法制的典型形式是血缘关系与权力配置的严格对应。在典型宗法制下，某一贵族成员因其在以君主或“天子”为中心的血缘谱系中的特定位置，一方面形成对一定空间或地域的权力性占领与控制，从而构成一种较为独立的权力单元，另一方面则处于等级结构的固定层级中，使所有权力单元以层叠化的方式层层嵌套于“天子”的势力范围内。尽管我们可以说“大一统”政治形态是一种通过单元化与层叠化而建制的封建形态，但在更具实质性的“礼”的规范层面，任一层级的贵族都是因其与“天子”或近或远的血缘关系而一并作为“天子”的人格化化身，代表君主统治某一地方，其后代亦是作为吸纳父辈或祖先全部意志与身份的人格化化身，世代承袭对君主的义务。

二是扩大的宗法制。宗法制的扩大化，通过一种较为务实的拟制方式，相对脱离了血缘关系的限制。这种拟制方式从作为事实性基础的自然血缘中，抽离出普遍适用于各类场合的“礼”，在血缘关系相对疏远甚至不存在血缘关系的人与人之间，建立起模拟血缘关系的类伦理联系，为各类场合中的人际互动提供为人熟知和接纳的常识性规范，人们能够据此确定自身在人际互动中的身份地位与权力限度。38因此，这种扩大的宗法制，不仅能够在地缘、业缘甚至素无来往的偶然遭遇等后天关系中广泛生长与延伸，将生活领域的社会化扩展维系于同一原则之内，使日常生活免于碎片化或分隔化，而且允许人根据具体情境的变化，参照年龄、经验、才能、财富、权势、武力等现实因素，灵活确定“礼”的规范性赖以实现的内在标准。其间，尤为重大的是针对君主的“忠”与针对父母的“孝”之间的相通相维。39忠与孝在内容层面维持着一种结构性类同，血缘性的孝向忠的原则的渗透与迁移，使忠的原则极易内化于人对亲情的本能亲近中，在君主与所有人之间植入了一种如血缘关系般确定不移的权威结构，从而在世卿世禄的世官制退化之后，为权力体制的理性革新留下充裕空间。可以说，较之于典型宗法制，宗法制的扩大形式就是原则化的血缘关系与相对合理的权力配置之间的调适。

这样，权力配置的合理化可以更多地面向事务本身，在见容于“礼”的前提下，部分实现体制层面的合理化转型：其一，律法化的制度形式。创建统一的法律条文，对民生事项、司法诉讼、行政程序与部门职能等内容予以制度化表达，但“礼”的具体规范依然是完成律法裁决或政策决策的正当性依据或参考案例来源。其二，专业化的协作形式。作为设置专门部门和机构对全部事务进行分解与处理的前置条件，“礼”的内容尺度决定了应当将何种事务纳入体制化的处理过程之中，经济发展、技术进步与主权维护等显然是被排除在外的。其三，层级化的职官形式。设职定守的职业官僚的出现，因接受了形式性规则的约束而趋近于科层结构的成员，不过，职官制的形式性规则依然必须妥协于“礼”的权威性规范。权力体制的理性化发育，一方面使君主在摆脱贵族内部的血亲权力联盟的现实掣肘后，能够更为直接而广泛地实现君权对空间的郡县化整合；另一方面又将权力体制抑制于扩大的宗法制为之设置的界限内，使之不能真正威胁或悖反“礼”的规范形式。40

因此，权力体制的理性化发育，不足以使君权作为一种实质性状态维持于民间社会，尤其是维持于远离城镇权力中心却占据广大空间的乡村地带。41事实上，权力体制与民间社会以宗法制为共同的组织原则，整体嵌入“礼”的规范性之中：在传统中国的民间社会中，宗法制通常会衍生出一种因应生存威胁、提供避险屏障的宗族模式，将生老病死、丧祭嫁娶、求学赴考等个体性事务转化为共同支付的集体成本，形成一种分担风险、互为依赖、对外封闭的血亲利益结构，以至于在宗族凋敝之处引导人们自发仿照血缘关系，构建出与之相若的邻里或生产互助团体。42当君主试图以建制化的方式将民间社会纳入体制控制之内时，标准化的基层组织多被民间社会的自发秩序所稀释或扭曲，以民间社会能够接受的限度存在于基层领域，部分实现在税赋、治安、司法等方面的秩序化作用。43总之，与权力一以贯之的韦伯式官僚制相比较，“大一统”毋宁说是在“礼”的规范层面取得整体化秩序形式的。

值得注意的是，乡绅在一元化的权力体制与自发形成的民间社会之间，维系了一定程度的力量均衡。特别是“唐宋之变”以后，乡绅逐渐取代门阀，集中分布于权力体制与民间社会相接触的边缘地带。乡绅一般通过科举制的制度性选拔而首先获取一种类似于“士”的功名身份，具有将来为官的入场资格。取士与举官的分野，侧面反映出乡绅的特殊性并未体现在其是知识或权力精英，而在于其与“礼”保持着一种优越于平民的特殊关联，44相对超越于体制控制与自发秩序。由于乡绅拥有更为自主的活动空间，民间性与体制性能够相对均衡地凝聚于乡绅阶层：乡绅与乡民分享着相同的关于乡村生活的长远记忆，可以浑然一体地融入乡村关系网络中；同时，乡绅通过科举、捐纳、选拔或荫庇等晋身渠道嵌入名目繁多的功名体系内，被授予的功名不仅是乡绅参与体制录用的政治资格，而且对乡绅做出了相应的特权承诺。45因此，乡绅一方面脱胎于由血缘或地缘搭建的乡村关系网络，代表乡民抵御来自体制基层的过度盘剥，另一方面必须为权力体制过滤掉随机偶发的地方反叛风险，预防体制压力的骤增。46乡绅阶层的利益所系就来自于对地方坐大与体制扩张之间的平衡，能够实现权力体制与民间社会之间互不侵犯的现实均衡。

六、结语

对阐释“大一统”的话语的选择，其实关涉对待传统的两种态度：一是以传统本身为批判性的反思对象，借助西学对政治本身的权力式解构与构建，从权力政治的现代维度将“大一统”引入西学的知识话语内予以阐释；二是以对传统如其本身所是的完整呈现为路径，在与“礼”的规范性相结合的礼序政治中，完成对“大一统”从内在意蕴到政治形态的层层解读。

毋庸置疑，以权力的结构化配置和程序性安排为内容的权力政治，可以将“大一统”与当代中国的全部历史纳入现代权力话语的统一格式中予以澄清，因而具有一种超越于传统的知识启发性。反之，礼序政治不仅是中国政治运作的传统形式，而且深植于传统层面的观念认知与生活实践之中，互相之间保持着一种同属于传统的内在一致性。以礼序政治为视角对“大一统”的阐释，其实就是在合乎传统的维度将“大一统”重新带回到其本身的内在意蕴、生活向度和政治形态当中。在更为一般的知识论层面，对礼序政治概念的建构，似乎可以被视作一种对主流政治学的补足甚或拓展，从属于面向本土的知识论反思的内在进程，以期对本土政治学发展之未竟事业有所尝试。

注释：

①杨松华：《大一统制度与中国兴衰》，北京出版社2004年版，第47页。

②费孝通：《乡土中国》，北京出版社2005年版，第68—76页。

③刘守刚（编著）：《中国财政史十六讲：基于财政政治学的历史重撰》，上海：复旦大学出版社2017年版，第121—123页。

④［英］安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，北京：三联书店1998年版，第11页。

⑤［美］卡伦·霍妮：《我们时代的神经症人格》，冯川译，贵阳：贵州人民出版社2004年版，第140页。

⑥［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第40页。

⑦［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2011年版，第6页。

⑧葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示》，北京：商务印书馆2013年版，第257页。

⑨杨念群：《“大一统”：诠释“何谓中国”的一个新途径》，载《南方文物》2016年第1期。

⑩［法］吉尔·德拉诺瓦：《民族与民族主义》，郑文彬、洪晖译，北京：三联书店2005年版，第106—141页。

11 梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社1996年版，第15页。

12 张汝伦：《〈存在与时间〉释义》上册，上海人民出版社2014年版，第47页。

13 葛兆光：《中国思想史·导论：思想史的写法》，上海：复旦大学出版社2001年版，第13页。

14 ［美］杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学文献出版社2003年版，第14页。

15 张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年版，第398页。

16 《礼记·乐记》。

17 《公羊传·隐公元年》。

18 当“大一统”之“大”被普遍解释为承载特定偏好的“以……为大”的表彰之意时，“大一统”就转向到话语本身的言说者，试图对处于“王正月”时间性话语之外的言说者意指予以更为直接的揭示，将言说者未曾言明却隐含于话语之中的意义传递出来。马卫东：《大一统源于西周封建说》，载《文史哲》2013年第4期。

19 ［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第34页。

20 杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京出版社2016年版，第71页。

21 蔡邕：《蔡中郎文集（附蔡中郎外传）》，北京：中华书局1991年版，第59页。

22 《礼记·月令》。

23 公羊寿（传）、何休（解诂）、徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》卷一，《隐公元年》，北京大学出版社1999年版，第10页。

24 董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版，第33页。

25 ［美］诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史的研究》，张传有、高秉江译，南昌：江西教育出版社2002年版，第93—113页。

26 《论语·公冶长》。

27 韦政通：《中国思想史》上册，上海书店出版社2003年版，第199页。

28 同注23，第8页。

29 《礼记·曲礼上》。

30 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2012年版，第17、23页。

31 《论语·颜渊》。

32 同上。

33 冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，北京：新世界出版社2004年版，第10页。

34 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局1981年版，第293页。

35 《论语·为政》。

36 王亚南：《中国官僚政治研究》，北京：中国社会科学出版社1981年版，第117—122页。

37 秦晖、苏文：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，北京：中央编译出版社1996年版，第129页。

38 ［日］滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京法律出版社2003年版，第254页。

39 周良霄：《皇帝与皇权》，上海古籍出版社1999年版，第43页。

40 吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社2005年版，第272页。

41 ［美］黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局1986年版，第229页。

42 ［美］萧公权：《中国乡村——论19世纪的帝国控制》，张皓、张升译，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，第326—361页。

43 ［美］杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942 年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社1996年版，第13页。

44 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第74页。

45 张仲礼：《中国绅士研究》，李荣昌等译，上海人民出版社2008年版，第40页。

46 ［美］孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人——1796—1864 年的军事化与社会结构》，谢亮生等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第37—169页。