“东方哲学”的百年探讨及东方哲学史建构*

■王向远

［内容提要］“东方哲学”是“东方”区域认同的最高层面。对“东方哲学”的确认在东方学理论建构中具有一定的统领作用。近百年来，我国学者在“西洋哲学-东方哲学-中国哲学”的比较中探讨“哲学”与“思想”“宗教”之别，明确了中国哲学的“哲学”属性及合法性，论证佛学的“东方哲学”属性，又确认了儒学、道家之学的“东方哲学”性质。但是由于“中西哲学”模式独行乃至习惯上的“以中代东”，东方哲学的系统建构与哲学史撰写一直缺乏，直至21 世纪后才初具规模。但是，如何把“东方哲学史”写成“东方”的哲学史而不是“非西方”的或“在东方”的哲学史，写成“哲学”的历史而不是学术文化史或思想史，写成具有独特发展进程的“哲学史”而不是按“上古-中古-近古-近代-现代”划分的一般历史，尚待今后继续探索和完善。

“东方哲学”研究是中国“东方学”的主要分支学科之一，迄今已有一百多年的学术史。中国的“东方哲学”建构及“东方哲学史”研究是从“中国哲学”开始的，这并非有意为之，而是一个自然的顺序和过程。东方哲学的主体部分是中国哲学与印度哲学，而中国哲学的“东方”性质更为突出，因为其除了周秦诸子之学、汉代经学、魏晋玄学、宋明理学等本土哲学之外，又接受了西来的印度佛学，并向东影响到朝鲜半岛与日本列岛，近代再次掀起复兴佛学的思潮，同时受到日本近代哲学的影响。因此，中国哲学是东方哲学最核心和最重要的组成部分，而早期对中国哲学若干问题的思考探讨也自然包含着对东方哲学问题的思考探讨。这其中包括对东方哲学范畴的确认，对其性质与特征的探讨与认识，然后再由中国哲学扩展到整个东方哲学，尝试将东方哲学作为一种区域整体的哲学加以把握，并最终建构“东方哲学史”。

一、“东方哲学”范畴的确认

“哲学”（philosophy）是一个西方概念，严复在《天演论》（1898 年）的译文中曾依傍中国儒学概念而将其译为“理学”，未能流布；日本近代哲学家西周最初也译作“性理之学”，继而在《百一新论》（1974 年）中创译为汉字词语“哲学”，没想到这一日本新名词很快被中国人接纳。对中国近代学界而言，如何拿这个外来的“哲学”概念来看待、认识、整理中国的思想材料，如何基于对哲学的普遍性与特殊性、整体与部分之关系的认识从空间范围上对世界哲学进行划分，是一个重要课题。1902 年，梁启超在其早期著作《论中国学术思想变迁之大势》中还没有使用“哲学”这个概念，而是用了相近的“学术思想”一词。他把世界学术思想分为三派：

以地理论，则中国、印度同为东洋学派，而希腊为西洋学派；以人种，则印度、希腊同为阿里扬（今译雅利安——引者注）族学派，而中国为黄族学派；以性质论，则中国、希腊同为世间学派，而印度为出世间学派。故三者互有其相同之点、相异之点。今请较其长短而僭论之。①

“东洋学派-西洋学派”，这是中国学界对世界学术思想（哲学思想类型）的空间分布所做的较早的（也许是最早的）一次明确划分。在梁启超看来，印度与中国的学术思想及其学派都属于“东洋学派”，但这是“以地而论”，即从“地理”（区域文化）上而言的，实则三者各有相同和相异之处，因此他在这里并没有把“东洋思想”或“东洋学派”作为建构的目标。

此后，“哲学”这个概念被中国学界所接受，例如王国维在1903 年发表的《哲学辨惑》一文中提出了“哲学为中国固有之学”的论断，同时表示不赞成过分看重中西哲学的分别，而是主张互通，认为“且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在通西洋哲学之人，无疑也”。②王国维虽有“中国哲学-西洋哲学”的二分意识，却没有提出“东方哲学-西方哲学”的分野。章太炎认同南宋陆九渊所谓“东海西海圣人，此心同，此理同”的观点，但也使用了“中国哲学”和“西方哲学”这两个概念，他在1906 年的一次讲演中说“中国科学不兴，惟有哲学，就不能甘居人下”，③认为中国和西方都有自己的哲学，而且中国哲学比西方哲学优越。

胡适的《中国哲学史大纲》（1919 年）作为公认的中国第一部用西方学术方法写成的哲学史，是在“世界哲学”的大视野中看待东方哲学与西方哲学之分野的，他认为：

世界上的哲学大概可分为东西两支，东支又分为印度中国两系，西支也分希腊犹太两系。初期的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古哲学；印度系加入中国系，成了中国的中古哲学。到了近代，印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清，直到如今。④

胡适对世界哲学布局演变做了清晰的划分与概括。他所说的“世界哲学的东支”，也就是后来所谓“东方（东洋）哲学”的意思。他在东方哲学中又划分出中国与印度两系，这就把东方哲学两个组成部分相互独立又相互联系的关系呈现出来了。这种划分方法直接成为20 世纪末中国学界建构“东方哲学”的理论源头。

这种“东方-西方”学术思想的分野意识成为两年后问世的梁漱溟《东西文化及其哲学》（1921年）一书的立论基础。梁漱溟从“文化”的角度考察东西方哲学，他所说的“东方文化”包括了亚洲各国，但他明确指出：“东方文化的两大支，是中国化和印度化。”⑤这里所谓“中国化”“印度化”是“中国式”或“印度式”的意思，在这一点上他与胡适所持看法基本一致。梁漱溟曾批评过胡适的《中国哲学史大纲》，不赞成胡适将东方哲学与西方哲学“相提并论”，而是更多地强调两者的根本差异，指出两者的“路向”完全不同。梁漱溟认为西方文化本质上是“向前要求”的，是向前走、向前看的，与已经“古化”了的东方文化有本质的不同，而且两个最有代表性的东方大国中国与印度，其“路向”也不相同。“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。印度文化是意欲反身向后要求为其根本精神的”。⑥而且，中印两国在有无宗教方面也截然相反，“世界民族盖未有渴热于宗教如印度人者……而世界民族亦未有冷淡于宗教如中国人者……又科学方法在中国简直没有，而在印度，那‘因明学’、‘唯识学’秉一种严苛的理智态度，走科学的路，这个不同绝不容轻忽看过，所以印度与中国实非一路而是大两样的”。⑦论及于此，梁漱溟其实更多地强调了同属“东方文化”的印度与中国之间的差异。所以他不满足于只是把哲学二分为“西方哲学-东方哲学”，而是应该进一步三分为“西方哲学-中国哲学-印度哲学”。在这一点上，梁漱溟显然受到了上述梁启超的影响或者说与梁启超所见略同。

无论是胡适还是梁漱溟，都把世界哲学二分为东方哲学和西方哲学，进而三分为西方哲学-中国哲学-印度哲学。这就意味着他们意识到：西方哲学是一个整体，但东方哲学却是由两大部分构成，那就是中国哲学和印度哲学，两者判然有别，而又相互关联。现在看来这种划分思路完全符合世界哲学史的实际。《东西文化及其哲学》出版后很快便引起了关注和讨论，影响很大。直到当代，欧美也有学者使用这种三分法来做比较研究，例如有美国学者认为：在意志方面，欧洲人主张激励欲望，印度人主张抑制欲望，中国人则主张接受欲望；欧洲人鼓励主动性，印度人鼓励被动性，中国人则交替接受对两者的需要；欧洲人主张不断进步，印度人主张永恒，中国人则主张即时取向；欧洲人倾向于改变事物，印度人倾向于将变化视为虚幻，中国人则将变化当作自然，等等。⑧这与梁漱溟的观点颇为接近。但是，梁漱溟从空间分布上对哲学类型的三分法及其价值，在当时并没有引起足够的反响与呼应，相反，更多人还是强调人类哲学的统一性。例如张东荪在《读〈东西文化及其哲学〉》（1922 年）一文中说道：“其实所谓中国哲学、印度哲学、西洋哲学，只不过是一种徽识（symbol），用以象征某种思想罢了。而所以用徽识并无他意，不过因为他原始发生的地方在那里罢了。”⑨他认为哲学就是哲学，中国、印度、西洋，都只不过是哲学原产地的地方徽识而已。从这一看法出发，被一些人认为是近代第一个尝试创建哲学体系的哲学家的张东荪，也就不可能去尝试建构“东方哲学”。

中国哲学界的“东方”观念或“东方-西方”二分意识，在进入20 世纪30 年代后越来越淡漠，把“中国哲学”等同于“东方哲学”的“以中代东”倾向日益凸显，在哲学研究与理论建构中，“中西哲学”或“中西比较”的模式独行（虽然并不否认“东方哲学”中的印度哲学乃至日本哲学的存在，但是它们逐渐被淡化，而中西哲学两端则被凸显）。个中原因很多，恐怕主要还是与当时哲学家们的教育背景有关。他们大都曾经留学欧美，与20 世纪头三十年留学日本的一些人如王国维、马君武、谢无量等，以及关注印度的一拨人如章太炎、梁启超、苏曼殊、许地山等，还有近代佛学复兴时期的一批学者，其知识结构、价值取向都颇有不同。他们立志用西方哲学诠释、改造中国哲学，并致力于中西哲学的融通乃至互释，如张君劢、冯友兰、方东美、牟宗三、徐复观、唐君毅、金岳霖、贺麟，等等，而且他们大都独尊儒学，是所谓“新儒学”派的哲学家。于是，“中西哲学”模式成为中国哲学研究与理论建构的主导模式。在这种模式中，“中国哲学”往往就能代表“东方哲学”，所谓“东方哲学”实际上纯属“中国哲学”的代名词，而无须作前提论证，如牟宗三在驳斥“中国没有哲学”的论调时指出：“说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。西方的哲学工作者，历来均有无视东方哲学的恶习，所以他们的作品虽以哲学史为名，而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会，以为东方哲学无甚可观，甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学，哲学尽于西方。”⑩这里的“东方哲学”何指，是不言自明的。

当然，在“以中代东”的模式中，中国哲学以外的“东方哲学”有时会作为背景得以提出或表现，例如，“中西哲学”模式的主要建构者之一贺麟在抗战期间所写的《中国哲学与西洋哲学》一文中说：“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现……无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面，我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融汇贯通，去发扬光大。”11正是着眼于这种共通性，贺麟一生都致力于中国哲学与西方哲学的融通与互释。不过，承认共通性是以承认差异性为前提的。贺麟没有强调“东方哲学-西方哲学”的分野，除了中西以外，在他眼里印度是有哲学的。不仅如此，他还注意到，在中西哲学融通互释的过程中，也不能忽视日本哲学的存在，特别是近代日本哲学家对西洋哲学概念的汉字译词（新名词）对中国哲学的深刻影响，并在《康德名词的解释和学说的大旨》（1936 年）、12《康德译名的商榷》（1936 年）等文章中，对有些流行于中国的日本人译词提出质疑商榷。对于日本人理解近代西方哲学的能力，他似乎抱有很多怀疑，认为日本人的“二律背反”这个词译得不好，不如译成“矛盾”；日本人所译“悟性”其实应该译为“知性”，“判断力批判”也不如译成“审美品鉴论衡”，等等。但是不论怎样，贺麟的哲学建构表明，即使在“中西哲学”的建构中，“东方哲学”事实上的存在也是难以无视的。

这种情形在张东荪那里也表现得很明显，在《知识与文化》（1946 年）一书中，张东荪在“以中代东”的意义上使用“西方哲学-东方哲学”的概念，他强调：“西方与东方在心理上，换言之，即在思想的路子上，确有不同……因为西方人的知识论是把西方人的知识即视为人类普遍的知识，而加以论究。然殊不知西方人的知识仅是人类知识中之一种而已。”13显然，这里的“东方”就是指中国。张东荪认为西方哲学思想的根本特征在于它是一种“本质或本体的哲学”，而中国哲学不注重“本体”而注重“整体”，因而是“整体的哲学”。他写道：“中国人……始终有整体（integral whole）的思想，即主张万物一体。我们却不可把整体即认为是‘本体’。须知西方人所谓本体（即本质）即是指宇宙的原本材料（ultimate stuff or substratum），而我们中国却不注重于这个材料本身与材料所造者之分别。因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部分如何对应于整体的适应。这就是所谓天与人的关系。所谓适应即是天人通。中国思想自始至终可以‘天人关系’四字概括其问题。”14“天人通”如何通？于是张东荪谈到了中国哲学与印度哲学在这个问题上的关联，他认为印度的瑜伽、禅定等修证方法是用来直证真如，以证明涅槃、达到彼岸的，后来中国人却把它们拿来作了改造，“印度人的修证方法只是为了达到‘彼岸’之用，换言之，即为出世之途径。而中国人却不然。……改为待人接物、日常生活上之用的中国式涵养方法……印度式的方法是求当下而有所见，即为见本体。中国式的方法是求当下合理，一切自然而活泼，则不是有所‘见’，乃是有所‘行’”。15张东荪在这里所举虽仅仅是中国哲学与印度哲学相交集的一个现象，实则触及了中国哲学与印度哲学的内在联系，也表明了超越中国与印度国界的“东方哲学”的存在。

二、“东方哲学”属性的认知

在中国“东方哲学”的建构过程中，除了对“东方哲学”的“东方”范畴进行划分之外，还有“东方哲学”中的“哲学”及其特质属性问题，所要追问的是：中国有哲学吗？东方有哲学吗？东方哲学是什么？东方宗教与东方哲学的关系是什么？“中国哲学”与“东方哲学”的关系是什么？“中国哲学”中的哪些部分属于“东方哲学”？

关于中国和东方有没有哲学，黑格尔认为东方的哲学不是真正的哲学，而只是宗教，至多是一种宗教哲学。对此中国学界是有争论的。20世纪初期，谢无量和胡适两位先行者都以使用“中国哲学史”一词的方式来证明“中国有哲学”及“东方有哲学”。谢无量在中国第一部哲学史著作《中国哲学史》（1916 年）中开篇就写道：“今世学术之大别，曰哲学，曰科学。哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已……在古之世，道术恒为士君子之学，称学而道在其中。及官失学散，乃谓之曰儒学，谓之曰道学，谓之曰理学，佛氏则谓之义学，西方则谓之哲学，其实一也。地虽有中西之殊，时虽有古今之异，而所学之事，所究之理，固无不同者矣。”16他主张中西之学名堂不一，实质相通。同样，胡适在1919 年出版的《中国哲学史大纲》的“导言”中，也对“哲学”概念做了广义的理解，认为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学”。17而“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史”。18这里他采用的是广义的哲学概念，显然宗教也包括在内。但是由于《中国哲学史大纲》只写了上卷即“古代哲学”部分（先秦诸子哲学），计划中的“中世哲学”（汉至北宋）和“近世哲学”始终未见问世，而先秦诸子哲学纯粹是中国的原产，因此我们看不出胡适想要如何具体论述印度佛教哲学与中国本土哲学的关系。不过，他在“导论”中强调了“近世哲学”中的印度佛教哲学对中国各派哲学影响的广度与深度，认为印度思想与中国固有思想相结合，产生了中国的近世哲学。这样看来，胡适不但采用的是包含宗教在内的广义的哲学概念，而且也是在“东方哲学”的视野上来布局他的中国哲学史的。

对于谢无量和胡适的观点，也有不赞成者，如历史学家顾颉刚就表示：“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史，中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能。大凡用新名词称旧事物，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。”19这个问题甚至一直到20 世纪末、21 世纪初也仍然未能达成统一的看法。一些学者旧话重提，认为中国没有严格意义上的哲学，所谓中国哲学只是研究者分析出来的东西，不具备哲学的“合法性”身份，遂展开了一场所谓“中国哲学之‘合法性’”的论争。20可惜这场论争只在“中西哲学”的模式中进行，很少涉及“东方哲学”的问题。从“东方哲学”建构的角度来看，其实早在20 世纪初期，一些学者就做出了强有力的辨析与说明。其说明的方法有两种。第一种是从东方固有的、“不分学科”的角度来解释宗教与哲学的关系问题。例如汤用彤在1924 年撰写的一篇评介印度哲学的文章中指出：“在希腊谓以求知而谈哲理，在印度则因解决人生而先探真理。以此，在西方宗教哲学析为二科，在天竺则因理及教，依教说理。质言之，实非宗教非哲学。”21也就是说，印度的宗教与哲学本来就是不加区分的。换言之，宗教就是哲学，哲学就是宗教。第二种是从哲学与宗教相区分的角度加以说明。例如熊十力认为中国有哲学，但无宗教。他说：“吾闻欧人言及中国哲学，或则于神学中附及之。此则于中国学问，隔阂太甚，而为中西文化融通一大障碍。私怀所常引为遗憾者也。中国民族之特性，即为无宗教思想。此可于中国远古之《诗经》而征之……唯中国人一向无宗教思想，纵云下等社会不能说为绝无，要可谓其宗教观念极淡薄，此为显著事实……力愿欧人留心中国哲学者，当于此注意。”22

熊十力所说的，显然是《诗经》时代中国固有的思想，是印度佛教传来之前的情况，但佛教传来之后，在中国形成了独特的佛学，又该如何看待呢？对此，章太炎早在《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》（1910 年）一文中就做了明确判断，认为无论是在印度还是在中国，佛教佛法都属于哲学，而不是宗教。他论辩道：假如人们把有信仰称作宗教，则除了怀疑论之外各种学说都有信仰，岂但佛法；若说崇拜鬼神就是宗教，则道教、基督教之类都崇拜鬼神，但是佛法并不拜鬼神，里面虽有地狱、天宫之类，也只是从宗教中借来说明轮回之理，实际上中外哲学史许多哲学家都不“破”鬼神，无非是不背弃宗旨，加以利用而已。因此，他认为：“现在欧洲几个哲学家，如笛佉尔，康德那一班人，口头还说上帝，不去明破，无非是随顺世俗，不求立意的意思。到底与本宗真意，没有什么相干，总是哲学中间兼存宗教，不是宗教之间含有哲学。照这样看来，佛法只有与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。在他印度本土，与胜论、数论为同聚，不与梵教为同聚。试看佛陀菩提这种名号，译来原是‘觉’字。般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而知障’、‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。”他的结论是：“佛法本来不是宗教”，而是哲学。23章太炎的这一段见解，对于“东方哲学”的建构而言非常重要。按照章太炎的看法，宗教与哲学诚然是有区别的，哲学利用宗教，包含着宗教因素，但哲学并不是追求鬼神信仰与崇拜，而是追求智慧与觉悟。按照这样的标准，在东方，佛教不是梵教（印度教）那样的宗教，其本质不是宗教而是哲学。而且，只有佛法佛学，才是唯一跨越印度、中国及亚洲各国的哲学。换言之，佛学才是严格意义上的“东方哲学”。

欧阳竟无则对佛法的东方哲学属性做了另一角度的论证。他认为：“宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。”24他不肯使东方的佛法就范于西方的宗教和哲学范畴，而坚持佛教本位、东方本位。欧阳竟无先是论述了佛法不同于世界上所有的“宗教”（含东方的宗教），原因包括其不信神、不迷信经典、没有一定的信条戒约等，接着又论述了佛法也不同于西方的所谓“哲学”：

翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝之后，便迷信一个无人格的上帝；破除独神论过后，便迷执一种泛神论。不信唯物的便主张唯心，不信唯心的便主张唯事。笛卡尔善于怀疑，于是便破坏世界一切事实，都以为非真理。但随即迷信一个我。以为我既能怀疑一切非真，我便是真。到了现在的罗素……罗素既能破一切唯物唯心非真理，然而随又执定一切现象是真。仔细想来，他那种现象是真，与笛卡尔的我是真，有何分别呢？总而言之，西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人。破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。25

这是中国佛学家站在东方文化的立场上，对西方“哲学”提出的最犀利的质疑与否决。所以他说“佛法非宗教非哲学”，是说佛法既不是“世界所有宗教”那样的“宗教”，也不是西方哲学那样的“哲学”，因为它们都太狭隘了，“佛法就是佛法”，它是东方独特的，这就在东西方的比较中确认了佛法的东方特性。在欧阳竟无看来，从宗教上说，佛法既不是西方的宗教也不是东方的宗教，但从哲学上看，佛法只是不属于西方哲学那样的“哲学”。按照这样的逻辑，佛法属于东方哲学。

对于欧阳竟无关于佛教不可与西方宗教哲学接轨的主张，佛学家释太虚不予认同，并就此问题与欧阳竟无展开过争论，但太虚在佛教属于东方哲学的问题上，与欧阳竟无本就没有本质分歧。太虚认为佛学也是博采众长的哲学，而且是“东方哲学”。1930 年在闽南佛学院一次题为“西洋中国印度哲学的概观”（1930 年）的讲座中，太虚和梁漱溟、冯友兰一样，也把世界哲学分为西洋哲学、中国哲学和印度哲学三种，并站在弘扬佛教哲学的立场上，对三者作了比较分析。他认为，在本体论方面，西洋哲学是“形”的，特点是“可测量的、拒摄的、合成的”；中国哲学是“气”的，特点是“难捉摸的、感应的、裂生的”；印度哲学是“神”（梵）的，其特点是“不思议的、变化的、幻现的”。在知识论方面，太虚认为西洋哲学是“数理的”，中国哲学是“情理的”，印度哲学是“心理的”。在行为论方面，西洋哲学是“神对物”的，中国哲学是“人对人”的，印度哲学是“物对神”的。26太虚认为，大乘佛教哲学取三者之长而去其短，“从行为论以言之，佛教谓众生皆可成佛，能有‘物对神’向上之力，而无其迷执之弊；菩萨苦乐同情，能有‘人对人’亲和之利，而无其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有‘神对物’勇决之利，而无暴害之弊”。27显然，太虚在这里弘扬的“佛教”不是拜神、宗教意义上的“宗教”，而是哲学意义上的佛学。佛教又是经由印度传入中土并加以中国化改造发展之后再传入朝鲜与日本的东方宗教，因而在这个意义上，太虚所说的佛学正是“东方哲学”的核心和代表。换言之，按照太虚的逻辑，佛学吸收了中国哲学、印度哲学而又超越之，而成为区域性的“东方哲学”。换言之，当我们说“东方哲学”的时候，可以指东方各国宗教的总和，也可以特指“佛教哲学”。事实上，后来的许多哲学研究者都持这样的观念或看法。

在这样的辨析下，“中国哲学”与“东方哲学”就成为两个相互区别又相互联系的范畴。对两者的关系，冯友兰在《中国哲学史》（两卷本，1931年）中有了更为清晰的表述。冯友兰并没有提出“东方哲学”的概念，他对世界哲学的类型体系没有先做二分，而是直接做了三分，即中国哲学、西洋哲学、印度哲学三个部分。在谈到中国哲学之特点的时候，他也是拿西洋哲学与印度文学作比较的。在冯友兰看来，既然“哲学”一词是来自西方，那么就要遵从西方对“哲学”的界定，他说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”28又说：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”29他认为，以西洋“哲学”所研究的宇宙论、人生论、知识论这三个方面来看，“中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究对象，颇可谓约略相当”；又认为《论语·公冶长》所载的“夫子之言性与天道”中的“性”与“天道”，正好指出了哲学的对象，“其研究天道的部分，即约略相当于西洋哲学的宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论”。30这样，他就按西方哲学的标准严格界定了“中国哲学”，不但区分了哲学与非哲学，而且从中国的“东方哲学”建构的角度看，他实际上还区分了“中国哲学”与“东方哲学”两个范畴。他没有“以中代东”，即没有拿“中国哲学”来代表“东方哲学”，而是为纯粹中国特色的“哲学”写出了其发展演变的历史。

关于“中国哲学”与“东方哲学”两个范畴的区分，张岱年的《中国哲学大纲》（1958 年）也有明确的辨析。在对“哲学”的界定上，张岱年与冯友兰基本相同，认为既然是撰写中国哲学史，那就应该遵从西洋哲学的基本定义。他综合西方各家对“哲学”的界定，认为“哲学是探讨宇宙人生之究竟原理即认识此种种原理的方法之学问”，31但他同时也认为“哲学”不应该只是一个专称，而应该是一个“类称”，西洋哲学只是“哲学”这一类称中的一种，“凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想言论，便非不可名为哲学”。32同样，根据哲学的“类称”或“系别”，属于哲学类的思想言论，除了西洋的、中国的之外，还有印度的，他分别称为“西洋系的哲学”“中国系的哲学”和“印度系的哲学”。这三个系别的哲学都是独特的。而“中国人的哲学”与“中国系的哲学”两者的外延范围并不相同。对此，张岱年做了这样的辨析：

所谓中国哲学，可以指中国人的哲学，也可以指中国系的哲学。哲学可以分为数系，即西洋系、印度系、中国系。中国人的哲学，未必即是中国系的哲学，如中国佛学，便是中国人的而属于印度系的哲学。其根本态度，问题，方法，都是从印度来的，所以虽然产生在中国，却不属于中国系，不是由中国传统中出来的，而是由印度传统中出来的。33

根据这样的厘定，《中国哲学大纲》中所论述的“中国哲学”，是专指“中国系的哲学”，而不包括“印度系的哲学”。于是，《中国哲学大纲》一书就写成了纯粹在中国土生土长的“中国系的哲学”。若将“中国哲学史”写成既包括“中国系的哲学”也包括“印度系的哲学”（即佛学）的哲学史的话，这种哲学史应该如何严格地加以命名呢？张岱年虽然没有进一步阐述这个问题，但是我们顺着他的思路与逻辑，就可以看出他在话语之外，实则已经区分了“中国哲学史”与“东方哲学史”。张岱年虽然没有提出“东方哲学史”这一概念，但他已经意识到，“中国系的哲学”与来自“印度系的哲学”的“中国人的哲学”，是不一样的，所谓“中国人的而属于印度系的哲学”应该叫什么呢？当然是超越国别范畴的“东方哲学”。按照张岱年提供的思路与逻辑，“日本人的而属于中国系的哲学”或“朝鲜人的而属于中国系的哲学”是什么呢？那就是儒学和道家之学。因此，儒学和道家之学当然属于“东方哲学”，而不仅仅属于“中国人的哲学”。这一认识具有重要的理论意义，可以为我们在界定“东方哲学”的概念，区分“国别哲学”与“东方哲学”这两个不同范畴的时候，提供一种逻辑依据。换言之，严格意义上的“东方哲学”应该包括佛学、儒学和道家之学。倘若按这样的认识与界定来撰写哲学史，那这一哲学史就具备了“东方哲学史”的性质。

虽然中国学人有了“东方哲学”与“西方哲学”的范畴分野意识，但是由于种种原因，一直到20 世纪中期张岱年的《中国哲学大纲》问世，关于“东方哲学”的建构及东方哲学史的撰写一直付之阙如。相形之下，日本学界借力于“大亚细亚主义”“东洋文化一体论”等思潮的流行，在“东洋学”的学科视域中，对东方哲学的建构与研究先行一步。其中，近代思想家三宅雪岭在《哲学涓流》（1889 年）一书中较早提出了“东方哲学”的概念，并认为东方哲学应与西方哲学相对而言，两者应该做比较研究。代表日本近代哲学最高成就的西田几多郎也经常将“东方思想”与“西方哲学”做比较论述，所谓“西田哲学”的建构就是东方哲学与西方哲学形态的融汇创新。近代哲学家井上哲次郎首倡包括印度、中国、日本哲学在内的“东洋哲学”这一概念，并在东京大学开设《东洋哲学史》课程，他在晚年所写的一篇回忆文章中写道：“有人认为东洋哲学除了考古学与文献学上的价值之外不值一提，这是因为他们对东洋哲学不曾深究。对东洋人而言，研究东洋学，进而与西洋哲学相比照，构架东洋哲学的体系，当可得其要领。……本人在研究西洋哲学的同时，面对东洋哲学的研究也不敢懈怠，旨在达成两者之间的融合。”34唯物主义哲学家秋泽修二在1937 年写出了《东方哲学史——东方哲学特质的分析》，秋泽修二在此书中所界定的“东方哲学”的范围，主要是中国哲学、印度哲学、日本哲学，而没有包含阿拉伯哲学等中东地区的哲学，其核心部分是中国哲学与印度哲学，而日本哲学只以提纲的形式附录于书后。值得注意的是，这种对“东方哲学”范围的界定，与上述中国哲学家们的界定实际上是完全吻合的。他把宗教与哲学严格加以区别，认为“哲学是世界之真的认识，而宗教是‘颠倒了的世界意识’”，35说“东方哲学固然大部分含有宗教的因素，但是它之所以成其为哲学，不是因为这个宗教的因素”。36他还批驳了黑格尔“东方无哲学”的论调。这些看法与上述王国维等人关于“哲学是中国的固有之学”，与章太炎、太虚等人关于“哲学不同于宗教”的看法是完全一致的。秋泽修二是否参照了中国哲学家的意见并受其影响，尚有待于证实（该书后的参考书目未列中国学者的相关著述文献）；而且在当时日本侵华的大背景下，秋泽修二在《东方哲学史》特别是在《中国社会构成》一书中断言中国作为“亚细亚社会”是“停滞”的社会，招致中国学界的反感，被认为这是在为日本侵华制造理论依据。无论如何，秋泽修二的这本书作为第一部粗陈大概的《东方哲学史》，译成中文出版后对中国哲学界还是有一定影响的，尤其在对东方哲学的总体把握方面，给中国学界提供了一个参照。

正是因为有了上述将近一个世纪的理论探讨、研究实践乃至译介的积累，特别是中国哲学及哲学史研究的积累，到了20 世纪末至21 世纪初，“东方哲学史”的建构在中国被付诸实践。

三、“东方哲学”及“东方哲学史”的建构

“东方哲学”作为一种区域性的、比较的、总体性的哲学研究，必然要建立在东方的国别哲学研究基础之上。而东方各国的国别哲学研究，本来也是应中国哲学研究的需要而产生的，或者是围绕中国哲学研究而展开的，是中国哲学研究的自然延伸。

其中，最容易也最有必要延伸开去的，当然是印度哲学，因为正如上述张岱年所言，在中国哲学中本来就含有“印度系的哲学”。事实上，在20 世纪初年的佛教复兴运动中，一些哲学家、思想家，如章太炎、梁启超、许地山、苏曼殊、欧阳竟无、太虚、黄忏华等就已经开始了印度哲学的研究。北京大学等大学的哲学系也开设了关于印度哲学的课程，不仅从事印度佛学的研究，也扩大到对整体的印度哲学的研究。除了翻译出版印度古代哲学的重要原典（如《奥义书》《薄伽梵歌》和商羯罗的《示教千则》等），以及现代学者的重要研究著作（如恰托巴底亚耶著《印度哲学》等）之外，更出现了一系列印度哲学史或概论等综合性的研究成果，到20世纪末、21世纪初，已经有梁漱溟著《印度哲学概论》（1919 年）、黄忏华著《印度哲学史纲》（1936 年）、汤用彤著《印度哲学史略》（1945 年）、吕澂著《印度佛学源流略讲》（1979 年）、方立天著《佛教哲学》（1986 年）、黄心川著《印度哲学史》（1989 年）和《印度近现代哲学》（1989 年）、姚卫群著《印度哲学》（1992 年）、巫白慧著《印度哲学：吠陀经探义和奥义书解析》（2000 年）、吴学国著《存在·自我·神性：印度哲学与宗教思想研究》（2006 年）等著作。除印度哲学之外，日本哲学、韩国哲学作为东方哲学的次生态，也得到了相当高的重视。在日本哲学研究方面，除了大量论文，还有王守华、卞崇道著《日本哲学史教程》（1989 年），王家骅著《儒家思想与日本文化》（1990 年）等一系列著作问世；在韩国哲学研究方面，有崔根德著《韩国儒学思想研究》（1998 年）、李甦平著《韩国儒学史》（2009 年）等著作；在东亚哲学总体研究特别是东亚儒学研究方面的成果更为丰富，主要有刘宗贤、蔡德贵主编《当代东方儒学》（2003 年），陈来著《东亚儒学九论》（2008 年），李甦平著《三国儒学本论》（2016年）等著作，更有张立文主编《东亚哲学与21 世纪》丛书（2001 年）。而最大规模的成果，则是由华东师范大学出版社编辑出版、台湾学界作者群分头撰写的《儒学与东亚文明研究丛书》37，这是海峡两岸学术交流及东亚哲学研究的一件盛事，也充分显示了儒学研究的深厚积累。此外，由于种种原因，中国学界对阿拉伯哲学一直不甚关注，除了马坚译荷兰学者第·博尔的《伊斯兰哲学史》和埃及学者穆罕默德·阿布笃的《回教哲学》等译著以外，没有出现系统的研究成果，直至20世纪90 年代之后，阿拉伯哲学研究才迅速跟进，出现了蔡德贵著《阿拉伯哲学史（古代部分）》（1992 年），李振中、王家瑛主编《阿拉伯哲学史》（1995 年），蔡德贵、仲跻昆主编《阿拉伯近现代哲学》（1996年）等综合性著作。

在东方国别哲学研究积累到一定程度之后，20世纪90年代，学界开始为“东方哲学”的总体研究做准备。基础性的工作有两种，一种是建立和强化“东方哲学”的概念，四川大学哲学系、北京大学哲学系率先编写了《东方哲学概论》教材，开设了“东方哲学概论”课程。其中最早的是四川大学任厚奎、罗中枢主编的《东方哲学概论》（1991 年），然后是北京大学魏常海编著的《东方哲学概论》（1997 年）等。把东方哲学课程化并送上高等教育的传输带，打破了西方哲学一统天下的局面，虽然能够这样做、愿意这样做的哲学院系屈指可数，但在中国的东方哲学建构史、学科建设史上已经迈出了十分重要的一步。当然，与此同时也留下了初创期的一些局限。例如对“东方哲学”的范畴界定失之简单化，认为“‘东方哲学’是相对于西方哲学而言的”，38实际上是将“东方哲学”理解和处理为“非西方的”哲学；例如说东方哲学的特点是“内容丰富、绚丽多彩”，属于“类型保守型哲学”，“注重人生研究”，“具有浓厚的非理性主义倾向”，“同宗教结下不解之缘”，39这样的总结概括带有强烈的中国式教科书的风格，貌似正确，实则难得要领。既然东方哲学的特点是与西方哲学相对而言的，那么就不能说西方哲学没有“类型保守”，不“注重人生研究”，没有“非理性主义倾向”或者没有“同宗教结下不解之缘”，实际上这些所谓的“东方哲学的特点”，西方哲学也大都具有。但是无论如何，这类《东方哲学概论》教材毕竟把东方哲学融为一体，整合为一个系统，从这个意义上说是十分必要和重要的。

另一种基础工作就是对东方古今重要的哲学家做评传式、系统性的评述与研究，这就有了黄心川主编的《东方著名哲学家评传》丛书的出版。40该丛书分为印度卷（巫白慧主编），西亚北非卷（蔡德贵主编），日本卷（王守华、卞崇道主编），韩国卷（李甦平主编），越南卷和犹太卷（于向东、蔡德贵主编），共六卷五册。其编者和作者主要是中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室的研究人员，都是该领域学有专长的学者，他们对一百多位哲学家的生平与思想做了评述与概括，向读者提供了较为系统全面的知识，强化了“东方哲学”的学科意识，为中国东方学的理论建构与东方哲学史的撰写奠定了一定基础。黄心川在这套丛书的“总序”中写道：

目前学术界一般认为世界上有四种具有地理特征并自成系统的哲学体系，即中国哲学、印度哲学、阿拉伯哲学和希腊哲学，其中中国、印度、阿拉伯都位于东方，因之，很多学者，特别是西方的学者常常把上述三者称为东方哲学。但这种划分是不够全面的。东方哲学无疑应该包括东方地区所有国家和民族的哲学，即东亚、南亚、东南亚、中亚和西亚北非等地区、国家和民族的哲学。41

这段话主张东方各国哲学的总和就是“东方哲学”；换言之，凡是“在东方的哲学”就是“东方哲学”，这颇能概括《东方著名哲学家评传》的“东方”观及“东方哲学”观。实际上，“东方哲学”主要应该是在“哲学”层面上来界定，而从地理文化上来界定东方是“东方史”学科的立场。“东方史”与“东方哲学”中的“东方”，既有重合，也有不重合之处。在“东方”这个区域范围内的哲学，未必就是“东方哲学”。黄心川所说的“西方的学者常常把上述三者称为东方哲学”，但实际上西方人似乎更倾向于把阿拉伯哲学作为西方哲学的传承者和传播者来看待，例如黑格尔在《哲学史讲演录》第二册中就是这样认为的。42看看阿拉伯历史上最重要的哲学家，如铿迭、法拉比、伊本·西拿、伊本·鲁西德等，主要都是受希腊哲学的影响，很大程度上可以说，阿拉伯传统哲学是古希腊哲学、西方哲学的继承与延伸。《东方著名哲学家评传》及其序言从地理上的“东方”概念出发，甚至把“犹太哲学”也归为“东方哲学”，这样一来，该丛书所指的“东方哲学”，主要就不是“东方特色”或“东方特征”的哲学，而是不属于西方地理范围的“在东方”的哲学。如上文所说，一直到张岱年《中国哲学大纲》为止的20 世纪上半叶哲学家们所撰写的哲学史著作，对这些问题都是有过清晰界定与判断的，本来应该成为建构“东方哲学”的参照，但这些理论思维的遗产似乎并没有得到后来者很好的了解、消化和借鉴。

在上述《东方著名哲学家评传》丛书的基础上，东方哲学体系建构及东方哲学史的撰著到2010 年有了空前的收获，那就是综合性、大规模的《东方哲学史》的问世。该书共分为五卷，包括《上古卷》《中古卷》《近古卷》《近代卷》和《现代卷》，总字数多达250 余万字，由中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室的徐远和、李甦平、周贵华、孙晶四人联袂主编，国内有关大学哲学系及研究单位的38 位作者联合撰写，写作历时十年。在这个过程中，执笔者都在各自的领域中从事着东方哲学的个案研究，他们各自的学术积累与学术修养在撰稿中得到了很好的表现和发挥，这些都使得五卷本《东方哲学史》成为近一百年来中国的东方哲学研究最有代表性和标志性的成果。有学者评论说：“它是中国首部内容翔实、完备、系统地研究东方哲学的学术著作，填补了学术界在东方哲学研究方面的空白。”43有学者评价该书的意义时认为：“在当代中国哲学界，‘东方哲学’几乎属于被遗忘的领域：它从学科上被取消，从知识结构上被排除，从价值上被看轻，导致中国哲学界陷入一种中、西二元分立的简约化的格局之中。由中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室组织编写的五卷本《东方哲学史》的问世，对于改变这一状况起到了积极的作用。”44有媒体评论说：“《东方哲学史》的出版，标志着东方哲学研究学科的成熟，形成了完整的学科规模，并在世界东方学术研究领域占据了重要的地位。”45此言不虚。只从“填补空白”这一角度来说，迄今为止在东方其他国家，包括东方学学术最为发达的日本，此等规模的贯通古今的东方哲学史著述似乎还没有。

上述五卷本《东方哲学史》研究写作的基本立场和理念，在李甦平、孙晶、周贵华三人撰写的全书“总序”中有明确的交代。在经历了“中国哲学‘合法性’论争”之后，五卷本《东方哲学史》“总序”首先对“东方哲学”这个概念的“合法性”做了阐明，回答了东方有没有哲学，“东方哲学”是什么的问题。该“总序”把西方哲学史上“哲学”概念演变的三个阶段（三个层面），即早期自然形成的具有文化统括性的“本然性概念”，学科划分后形成的“约定性概念”，学科意识解构后出现的个人性、批判性的“自意性概念”，作为界定“东方哲学”概念的参照。五卷本《东方哲学史》“总序”认为，在约定性概念尚未出现，自意性概念也缺乏普遍认可的情况下，“本然性层面的‘哲学’概念不仅可以含摄全体西方文化，还可以含摄全体东方文化，实际一切文化皆可称为哲学。由此，‘东方哲学’概念可在含摄一切东方文化、思想、学问、学术的意义上，得以安立；换言之，在此层面上，‘东方的即哲学’是合理、合法、合适的。以此层面为前提，约定性与自意性层面的‘哲学’概念亦可成立，而且，与后两种层面直接对应的或者说在此二种层面意义上的‘东方哲学（包括‘中国哲学’）’概念也可成立”。46

从“本然性概念”的层面来确立东方哲学的合法性，也可以说是五卷本《东方哲学史》理论建构的一个策略。“东方的哲学就是哲学，东方哲学本来就是这样”——这就避免了以“西方哲学”为标准，或者说是以个别哲学家的标准来界定东方哲学。但是与此同时，作者们实际上也放弃了对“东方哲学”的性质做出自己明确的判断，亦即放弃了“自意性”的层面。严格地说，只要使用“哲学”这个外来概念，就不存在作为真正“本然性”的“东方哲学”。从这个角度来论证“在东方的哲学就是哲学”是很困难的，而要进一步说明“一切东方文化、思想、学问、学术”都是“东方哲学”，就更缺乏说服力了。作者们的目的是要由此否定西方中心论者关于“东方没有哲学”的论断，是要打破西方中心论的哲学观，抱着“既然西方有哲学，为什么东方就没有哲学”这样的质疑去努力论证“你有我也有”。这种破除西方中心论的动机是无可厚非的。然而，若循着这样的思路，最终所能说明的“东方哲学”可能只会是“在东方的哲学”。

事实上，“在东方的哲学”并不等于“东方哲学”。例如阿拉伯哲学“在东方”，但它是否属于东方哲学，一直存在争议。作者们在五卷本《东方哲学史》“总序”中也承认：“在东方文化的三大主流中，伊斯兰文化与西方文化在性质上是一致的。”47但是，五卷本《东方哲学史》还是承续了《东方著名哲学家评传》的做法，把阿拉伯哲学也纳入到东方哲学中来。实际上，如上所述，若把阿拉伯哲学归为西方哲学的系统，将其作为西方哲学的一个分支来看，似乎更为恰当。关键是，从“东方哲学-西方哲学”的二元划分上看，“阿拉伯哲学”显然属于西方哲学系统，属于“在东方的”西方哲学。赵敦华、傅乐安所编的《西方古典哲学原著选辑·中世纪哲学》（下卷，第五编）将阿拉伯哲学和犹太哲学编入，将东方的阿拉伯的哲学编入西方中世纪哲学中，乍看上去似乎有点奇怪，但这符合阿拉伯历史与哲学史的实际情形。该书编者指出，阿拉伯哲学起源于对古希腊哲学典籍的翻译与注释，特别是亚里士多德的著作几乎全部被译为阿拉伯文，古代阿拉伯著名的哲学家大都属于“穆斯林的亚里士多德主义”者。48因此，阿拉伯及犹太的古代哲学具有“在东方的西方哲学”的属性。无论如何，我们都必须承认，古代阿拉伯哲学虽属于西方中世纪哲学的系统，但它毕竟还是“阿拉伯哲学”，且只是阿拉伯地区或阿拉伯民族的哲学，而不是“东方”所共有的“东方哲学”。在这一点上，“阿拉伯哲学”不同于“阿拉伯宗教”即伊斯兰教，因为伊斯兰教不仅是阿拉伯人的宗教，也是伊朗、土耳其等中亚国家及东南亚海岛各国的主要信仰，所以伊斯兰教具有“东方宗教”的属性。但是“阿拉伯哲学”就不同了，它不具有“东方哲学”的区域普遍性。由于五卷本《东方哲学史》“总序”对宗教与哲学未加区别，都作为“哲学”来看待，于是把“阿拉伯哲学”列入了“东方哲学”的范畴。实际上，真正的“东方哲学”一定是像上述中国哲学的建构者所说的那样，必须在东方与西方的比较、比照、互释、融通中才能确认，只有在“东西方比较哲学”的基础上，才能见出它的“东方”特色来。在这个意义上说，只有印度哲学、中国哲学才是真正的“东方哲学”。其他如日本、朝鲜、越南的哲学及其他南亚、东南亚国家的哲学，则是它们的延伸和分支。

与此同时，五卷本《东方哲学史》“总序”中的“本然性”的“东方哲学”概念，使其“含摄一切东方文化、思想、学问、学术”，将东方哲学处理为东方文化史，这就模糊了“文化”“思想”“哲学”或“文化史”“思想史”“哲学史”这几个概念之间的区别。既然如此，那还不如干脆就叫做“东方思想史”，因为“思想史”的取材范围要比哲学史宽泛得多。侯外庐在五卷本《中国思想通史》的序言中，曾开门见山地说：“这部《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛，由于着重了基础、上层建筑、意识形态的说明，又比较复杂。”49这表明“思想史”包含了哲学之外的其他思想形态；葛兆光在《中国思想史》的“导论”卷《思想史的写法》中认为，“哲学”和“哲学史”是外来概念，“中国古代的知识和思想是否能够被‘哲学史’所描述，实在是很成问题”，50所以他主张使用“思想史”的研究模式，认为思想史不应只是以前那种思想家的思想史或经典的历史，更要注意把“一般知识、思想和信仰世界的历史”纳入思想史。51实际上，“思想”与“哲学”（“思”与“学”）是两个不同的范畴。有“思”不一定有“学”，一般人都会有“思”，但未必有“学”。“学”是“思”的概念的、理论的状态，因而“思想史”与“哲学史”也是两种不同的撰著方式。从其“总序”所定义的“本然性”来看，把五卷本《东方哲学史》称为“东方思想史”似乎更确切些。但是，若作为“思想史”来看，它的取材范围又太窄了，不仅没有葛兆光所说的思想家经典之外的“一般知识、思想和信仰”，而且更重要的，“哲学”本身是理论化的、体系性的，而“思想”则渗透于各种文本，包括文学文本、艺术作品文本、宗教文本等非哲学、非思想文本，是需要加以析出、概括和整理的，这样的“思想”才有别于“哲学”，这样的“思想史”才有别于“哲学史”，而不仅仅是加上“一般知识、思想和信仰”的内容就够了。

不过，五卷本《东方哲学史》“总序”的这些理论阐述并非完全不能够涵盖、统御全书。其各卷、各章节的大部分作者在执笔过程中，对“哲学”与“宗教”，“哲学”与“思想”是有着区分意识的，因而五卷本《东方哲学史》就是“东方哲学史”，它既不是“东方宗教史”也不是“东方思想史”，更不是按“西方哲学”的标准所剪裁的东方哲学史。能够做到这一点，是因为其各卷作者都是东方各国哲学领域学有专长的专家，都在各自领域中有创新的成果，如李甦平在东亚哲学特别是中日韩儒学研究方面，孙晶、朱明忠在印度哲学研究方面，卞崇道、王守华在日本哲学研究方面，蔡德贵在阿拉伯哲学研究方面，都有丰厚的积累。作者们充分吸收了此前东方各国哲学史研究的经验与成果，向读者提供了不同历史时代东方哲学发展演变的脉络，分析了东方哲学的基本概念、范畴与命题的生成逻辑，介绍评价了有代表性哲学家的哲学思想。在这一点上，五卷本《东方哲学史》很好地达成了自身的目标。尽管多人集体撰写的五卷本《东方哲学史》带有几分教科书写法的印记，而且一定程度上掩蔽了执笔人的学术个性；尽管与上述20 世纪上半叶的哲学家相比，作为哲学家那种强烈的个性、机智与理论锋芒减弱了；尽管其基本的历史架构没有摆脱“古代-中古-近古-近代-现代”这种西方式的世界历史划分法，看起来仍然是照此方法对东方国别哲学史的简单迭加，未能建立起东方哲学史（而不是一般历史）所特有的理论构造，也未能很好地揭示哲学史独特的发展嬗变逻辑；尽管对东方哲学与西方哲学的横向比较与特征揭示还不充分，对东方哲学独特的“东方性”及东方各国哲学的民族性概括还不够，但是，这些都没有从根本上影响它总体的学术水准。它作为中国第一部系统全面的东方哲学通史著作，可以视为一部严肃的东方学学术史著作，并为将来中国的东方哲学研究、东方学的理论建构与东方哲学史的撰写，提供了坚实的基础。

这个基础是十分重要的。在掌握了较为丰富翔实的东方哲学史料及其线索之后，新一代学者所建构的东方哲学理论及撰写的东方哲学史，应该是在此基础上进一步提炼的东方思想概念史，是思想概念进入哲学学科之后的范畴史，是东方哲人所提出的含有独特判断的命题史，是把这些概念、范畴、命题纳入严整的“东方哲学”架构内的哲学史，而且是真正的“东方”的哲学史，而不是“非西方”的哲学史。为此，可能就需要打破东方国别哲学的壁垒，真正把东方哲学建构为浑融的“东方哲学”，而不再是国别哲学的简单相加。这一点最为困难，也至关重要。这就需要把研究重点适当转移到东方各国哲学之间的关系史、交流史、比较史上来。在这个层面看，也许一个哲学家在本国哲学史上的地位很高，但到了东方哲学史上未必地位也很高。因为东方哲学史的判断标准与国别哲学史的判断标准有所不同，东方哲学史应该突出那些具有“东方性”的哲学及哲学家，以其在东方区域哲学中的传播力、影响力、特色作为主要因素加以考量。特别是到了近现代这一历史时期，东方哲学显然有传统派也有西化派，而对传统派哲学应该给予更充分的注意。因为他们才是“东方哲学”在现代条件下的传承者和坚守者，才是现代“东方哲学史”需要书写的重点，而西化派的哲学只有在说明西方哲学对东方影响的时候才有其相应的价值。

站在中国“东方学”史的角度考察中国学界对东方哲学的研究，其中的学术进程与学术理路历历可辨。20 世纪初，学界在“西洋哲学-中国哲学-印度哲学”的比较中探讨“哲学”与“思想”“宗教”之间的关系，确认“中国哲学”的属性、合法性，进而论证了超越中印国别哲学的“东方哲学”之存在，也在逻辑上确认了“东方哲学”既是“东方人”的哲学，也是“东方系”（而不是“西方系”即来自西方）的哲学。但是，由于长期以来“中西哲学”模式独行乃至“以中代东”的习惯倾向，除几种题为《东方哲学概论》的教材外，直到20 世纪末，作为区域总体哲学的“东方哲学”理论建构与哲学史撰写都付之阙如。而与此同时，对印度、日本等国别的哲学研究一直在稳步推进，在东亚区域哲学特别是东亚儒学的研究中取得了丰硕成果，这些都为东方哲学的综合研究打下了基础。直到21 世纪初《东方著名哲学家评传》丛书出版，东方哲学才有了初步的规模和一定方式的整合，由个案的、零星分散的研究而趋于系统和全面的研究。及至五卷本《东方哲学史》问世，遂使中国的东方哲学研究后来居上，且初步形成了东方哲学史完整的知识系统，建构了东方哲学的整体视域，成为百年来东方哲学研究总结性、集大成的成果，也为今后进一步的研究奠定了重要的基础，提供了新的起点。同时，如何把“东方哲学史”写成“东方”的哲学史而不是“非西方”的哲学，写成“哲学”的而不是学术文化的或思想的历史，写成具有独特体系建构的“哲学的历史”而不是按“上古-中古-近古-近代-现代”来划分的一般历史，如此之类的问题仍待今后继续探索。

注释：

①梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，载《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第579页。

②王国维：《哲学辨惑》，载《王国维文集》第3 卷，北京：中国文史出版社1997年版，第5页。

③章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，载《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局1977年版，第279页。

④胡适：《中国哲学史大纲（外一种）》，石家庄：河北教育出版社2001年版，第10页。

⑤梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：中华书局2013年版，第11页。

⑥同上，第60页。

⑦同上，第71页。

⑧［美］A·J·巴赫姆：《中、西、印三大文明的系统比较》，载《时代与思潮》1989年第1期。

⑨张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，载《张东荪集》，北京：中国人民大学出版社2015年版，第167页。

⑩牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997 年版，第4页。

11 贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，载贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第127页。

12 《贺麟全集·近代唯心论简释》，上海人民出版社2009年版。

13 张东荪：《知识与文化》，长沙：岳麓书社2011 年版，第199页。

14 同上，第119页。

15 同上，第134页。

16 谢无量：《中国哲学史》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第1页。

17 同注④，第7页。

18 同上，第8页。

19 傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，载欧阳哲生（编）：《中国近代思想家文库·傅斯年卷》，北京：中国人民大学出版社2015年版，第138页。

20 韩震（主编）：《新时期中西哲学大论辩》，第11 章“中国哲学的合法性问题”，南昌：百花洲文艺出版社2006年版，第230—256页。

21 汤用彤：《印度哲学之起源》，载陈来（主编）：《北大哲学门经典文萃·汤用彤选集》，长春：吉林人民出版社2005年版，第481页。

22 熊十力：《略谈中国哲学特色》，载郭齐勇（编）：《中国近代思想家文库·熊十力卷》，北京：中国人民大学出版社2014年版，第178—179页。

23 章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》，载马勇（编）：《章太炎讲演集》，石家庄：河北人民出版社2004年版，第26—27页。

24 欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学》，载《欧阳竟无佛学文选》，武汉大学出版社2009年版，第1页。

25 同上，第4页。

26 释太虚：《西洋印度中国哲学的概观》，载《太虚大师全书》第23 册，北京：宗教文化出版社2005 年版，第48—58页。

27 同上，第59页。

28 冯友兰：《中国哲学史》，载《冯友兰选集》上卷，北京大学出版社2014年版，第5页。

29 同上，第9页。

30 同上。

31 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1994年版，第1页。

32 同上，第2页。

33 同上，第3页。

34 ［日］井上哲次郎「明治哲学界の回顧」、『岩波講座 哲学』岩波書店、1932年、85—86頁。

35 ［日］秋泽修二：《东方哲学史——东方哲学特质的分析》，汪耀三、刘执之译，上海：生活书店1939 年版，第3页。

36 同上，第3—5页。

37 该套丛书第1 辑有32 种，于2008 年出版；第2 辑有10种，于2012年出版。

38 任厚奎、罗中枢：《东方哲学概论》，成都：四川大学出版社1991年版，导言第1页。

39 同上，导言第5—9页。

40 黄心川（主编）：《东方著名哲学家评传》，济南：山东人民出版社2000年版。

41 黄心川（主编）：《东方著名哲学家评传·日本卷》，总序第3页。

42 ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第3 卷第2 部（中世纪哲学），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆2009年版。

43 张立文：《十方世界是全身——评五卷本的〈东方哲学史〉》，载《世界哲学》2011年第3期。

44 彭永捷：《重拾被遗忘的东方——兼评“东方哲学”与五卷本〈东方哲学史〉》，载《哲学研究》2011年第10期。

45 舒晋瑜：《〈东方哲学史〉标志学科成熟》，载《中华读书报》2011年5月18日，第2版。

46 徐远和等（主编）：《东方哲学史·上古卷》，北京：人民出版社2010年版，总序第9页。

47 同上。

48 赵敦华、傅乐安（主编）：《中世纪哲学》下卷，“前言”，北京：商务印书馆2013年版。

49 侯外庐：《中国思想通史》第1 卷，北京：人民出版社1957年版。

50 葛兆光：《中国思想史·导论 思想史的写法》，上海：复旦大学出版社2014年版，第4页。

51 同上，第11页。