出土简帛中的东周宇宙生成论发微

刘书惠 陈蕾

[摘 要]出土简帛中的东周宇宙生成论既有古朴的创世神话也有抽象的宇宙创生说，与传世文献所载有共通之处亦有差异。简帛宇宙创生说对“浑沌”的描述意在为提取出一个近于“道”的抽象概念做准备，没有将其具象化为有明确形貌及性格的神，与传世文献有所不同。楚帛书中女娲与伏羲以对偶创世神的身份出现，为探索二者神格与神威的变化提供了重要资料。对偶关系的缔结将女娲的创世功绩与能力部分地转移至伏羲身上，女娲神格下降，由开辟女神逐渐降格为创世壮举的配合者、秩序的重整者及人类的始祖，甚至变形为一个创世身份的象征符号;伏羲则神格上升，变为神威无限的创世大神。

[关键词]出土简帛;宇宙创生论;创世神话;浑沌;女娲;伏羲

[基金项目]黑龙江省省属本科高校基本科研业务费项目资助课题“出土简帛文献与中国古代神话传说研究”。

[作者简介]刘书惠（1983—），女，文学博士，黑龙江科技大学人文社会科学学院讲师;陈蕾（1976—），女，黑龙江科技大学人文社会科学学院讲师（哈尔滨150022）。

人类很早就开始思索所在世界的由来，对时间与空间的理解、对日升月落的认知、对万物生发的追问都蕴含着初民关于宇宙生成的思考：用想象的形式来描述，就产生了创世神话;用思辨的方式去解说，就形成了宇宙创生论。出土简帛中前者的资料少而精，叙述生动完整，以子弹库楚帛书为代表;后者的资料相对多些且集中展现黄老思想，是东周时期思想系统化、哲理化的产物，以郭店楚简《太一生水》、《老子》甲、上博简《恒先》、《凡物流形》、马王堆帛书《道原》等为代表。探析出土简帛中的东周创世神话和宇宙创生论有助于认识相关神话意象和形象的发展演变过程、特征和意义，明晰出土文献与传世文献的差异，并进一步理解东周时期的神话思想、宇宙观及其背后的文化内涵。

一、浑沌鸿蒙——宇宙原初状态的共同认知与差异书写

张光直在《商周神话之分类》中说：“宇宙自然现象构成之来源的解释，所谓‘创世神话，则在东周以前的文献中未存记录。这一点反面证据，绝不足证明殷商与西周两代对宇宙生成的来源不感兴趣。但是这种现象似乎正面可以说明，这种兴趣似乎到了东周时代才普遍付诸记录。”

张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第384页。在创世之说的书写方面之所以出现这种情况，是由于东周时期既有文明进步带来的理性与哲思，又有思想多样性推动的百家争鸣，还遗留着以往对神祇的敬畏与崇拜，这为创世说的产生和记载创造了有利条件。此阶段关于宇宙生成的讨论既有对宇宙初始状态、开辟形式和创世诸神的想象，也有对“存在”与“秩序”的认知与论证，以天地开辟为开端逐步系统地认识世界，从自然到社会、从表象到内涵、从万物造化到人事政理，由此宇宙生成论便以多种面貌出现在文化视野中。

宇宙生成说对宇宙来源的解释一般都从天地的原初状态，即“混沌鸿蒙”开始描述：宇宙的开端就是无形无状、黑暗窈冥的景象，从一片浑沌、天地未剖发展为日月昭明、時空确立是创生的必经过程。如《老子》二十五章所云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”

王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第62-63页。亦如屈原在溯古探真之时从天地浑沌问起，“曰：遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？”

洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第85-86页。传世文献与出土简帛中的宇宙生成说均有关于浑沌的描述，共通之处是都有将浑沌从具体形态抽象为性质道理的过程，既有画面式的形容也有哲理般的思考，不同之处是传世文献中浑沌有机会由一种状态转变为一个具象的神，或附带人的属性、演化为一个远古帝王，而出土文献的浑沌则没有显现出此类变化，相关的描写或是彰显场景真实，为创世神话的完整书写设置背景，或是更为抽象，以浑沌为切入点，为引出或解说“道”“太一”“恒先”等概念作铺垫和备注。

在传世文献中《庄子·应帝王》比较能够体现浑沌的神灵化，文云：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”

郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第315页。此中浑沌是一个面貌模糊的、有意识的生命体，一个伫立在空间正中的大神，当代表时间的“儵”“忽”打破浑沌后，它的面目变得清晰起来但也随之死去，宣告了浑然一体状态的结束和时空的产生。在这则被寓言化的神话中，时空被神格化，浑沌也由一种自然状态变为一个热情好客的神。这样朴野原始、孕育时空的神本有机会演化为开辟天地的初代大神，并相应地拥有能量巨大、地位崇高、神系久远等特征，但浑沌的存在本身又代表了万物未生，创世完成就必须以牺牲浑沌为代价，因而浑沌没有沿着创世大神、开辟母体的方向发展下去，而变为一个被打破的偶像。人们对他的描述少了几分敬畏之心而多了几分想象之趣，其面貌“神”“兽”合一，其情感喜恶由心，其神能则愈加减弱。《山海经·西山经》载：“有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”

袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1993年，第65-66页。丁山《中国古代宗教与神话考》说：“帝江，当是帝鸿别字，帝鸿宜即浑敦别名。”

丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海书店出版社，2011年，第200页。同样是“无面目”，《庄子》中的浑沌是与时间之神打交道的中央之帝，而《山海经》中的浑沌则是懂得歌舞的山川镇守之神，看上去很浪漫，然而对于神来说“是识歌舞”并不是多伟大的神能，或可说其能力、样貌有些类同于精怪。到了托名东方朔的《神异经》，浑沌的面貌就更加清晰了：“昆仑西有兽焉，其状如犬，长毛四足，似罴而无爪，有目而不见，行不开。有两耳而不闻，有人知往。有腹无五脏，有肠直而不旋，食物径过。人有德行而往牴触之。有凶德则往依凭之。天使其然，名为浑沌。”81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

东方朔（伪）：《神异经》，张华注、王根林校点：《博物志（外七种）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第95页。形貌、喜好、特质都有确切地说明，浑沌的神格再次降低，完全看不到最初掌控万物的能量和气势，变成了一个凶蛮的、无理的怪兽。浑沌，是宇宙洪荒的状态，代表着开端、生机与神异，所以即便只是一种难以描摹的外在感知形态，它仍旧能够被赋予神性和生命，变为鲜活的、具有神威和神能的神灵。同时，浑沌也是窈冥黑暗，代表着未知与恐惧，不可名状的物象和力量又激发了排斥的心理和情绪，因而浑沌在成为神灵时并没有变得更加声威赫赫，而是由“神祇”至“精灵”再到“怪兽”，随着“恶”特质的附加逐渐泯然众灵，弱化为一个低等的凶兽。变为神并不是浑沌演化的唯一形态，在神话历史化的作用下，它又走出了神灵崇拜的范围而带有人世社会的色彩，融入了“人”的属性。《庄子·天地》假借孔子之言：“彼假修浑沌氏之术者也;识其一，不知其二;治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”

郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，第443页。此处的浑沌便被看作是一位体道行真的古帝王。《左传》文公十八年载：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不友，是与比周，天下之民谓之浑沌。”

杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），北京：中华书局，2009年，第4043页。此中浑沌与帝鸿氏不是异名同实而被安排了代际关系，其品性恶劣乖张，以人世社会的道德准则去评价他而得出其性凶顽的结论来，具有明显的人的属性。《神异经》中好恶厌善的浑沌形象的生成应是也受其影响的，但从性质和作为来看《左传》中的帝鸿和浑沌似乎属于另一个传说体系，与创世意义上的浑沌关系不大。

在出土简帛的宇宙生成说中，浑沌也是十分重要的因素，它是完整的创世神话中必不可少的背景环境，也是知识系统化、秩序意识成熟化条件下将直观感受转化为理性认识，将神秘力量转化为逻辑解释后的对宇宙本源的探求与界定。

子弹库楚帛书：

粤古包戲，出身，居于，氒

亻鱼亻鱼，

女，梦梦墨墨，亡章弼弼，水，风雨是於。

李零：《〈长沙子弹库战国楚帛书研究〉补正》，《楚帛书研究（十一种）》，上海：中西书局，2013年，第136-137页。

郭店简《太一生水》：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。

荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第125页。

郭店简《老子》甲：

有状混成，先天地生，敚穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。

荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第112页。状：裘锡圭《郭店〈老子〉简初探》，《中国出土古文獻十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第208页。

马王堆帛书《道原》：

恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。混混梦梦，未有明晦。

国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书﹝壹﹞》，北京：文物出版社，1980年，第87页。混混：李学勤《帛书〈道原〉研究》，《古文献丛论》，上海：上海远东出版社，1996年，第163页。

上博简《恒先》：

恒先无有，质、静、虚。质大质，静大静，虚大虚。

马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海：上海古籍出版社，2003年，第288页。

上博简《凡物流行》：

凡物流形，奚得而成？闻之曰：一生两，两生三，三生母，母成结。

马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（七）》，上海：上海古籍出版社，2008年，第223、260页。复旦大学出土文献与古文字研究中心研究生读书会：《〈上博（七）·凡物流形〉重编释文》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/581，2008年12月31日。

在上述关于宇宙初始的叙述中，楚帛书用“梦梦墨墨，亡章弼弼”具体描述了天地开辟之初时一片浑沌、杳冥无象的景象，为创世过程的展开做了环境铺垫。《太一生水》、《老子》甲、《道原》以及《恒先》则是比较抽象的说明：“有状混成、先天地生”的“道”，能够“生水”的“太一”，“迵同大虚，……混混梦梦，未有明晦”的“恒无之初”都在讲天地之初的空虚混同、浑沌未辟，即便是万物“无有”的“恒先”也存在没有实体但又可被归纳、形容的“质、静、虚”的性态，而这又似浑沌特质的抽象表述。至于《凡物流行》中万物得以从中“成结”的“一”，“处在整个生成过程的起点和始初，因此，它是被设定为宇宙的生成者和万物的创生者”

王中江：《〈凡物流行〉“一”的思想构造及其位置》，《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第83页。，但对于“一”没有任何形态和性质的描述，宇宙原初状态在此处已脱离了具体物象而抽象为一个纯粹的概念，浑沌不见踪影也看似无关，但实际上浑沌蕴含的生机和无限力量与“一”是相同的，不过“一”抛却了外在形态而将其化为超越物质的本性。

出土东周简帛对宇宙原初浑沌的记述总体上偏向于抽象，它们未曾将浑沌形象化、神灵化，甚至没有将其视为单独的考察对象加以论说，而是将其作为引入和解说“道”“太一”“恒先”“恒无之初”等概念而做的铺垫和备注，强调宇宙的起始状态是由真实可感的浑沌一体而抽象为不可捉摸的万物之初。浑沌不仅仅被当做是一种样态来描述，更被归纳为一种“本源”。对于这种初始，人们逐渐不再用形容性的语言去说明它，而赋予它“太一”“恒先”“道”“一”等等新的名字。在简帛创世神话和宇宙创生论中，几乎都可见“命名”的过程。楚帛书云：“乃上下朕断，山陵不。乃命山川四海，81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

宀熏气气，以为其。”李零：《〈长沙子弹库战国楚帛书研究〉补正》，

《楚帛书研究（十一种）》，第137页。天地隔绝后，山川气塞，于是为山川四海命名，而命名过后就可穿通其气加以疏导。郭店简《老子》甲：“有状混成，先天地生，……字之曰道，吾强为之名曰大。”有一种存在浑然而成，在天地之前产生，可以作为世界的本源，给它取个小名叫做“道”，也可给他命名为“大”。《太一生水》云：“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也。”

荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第125页。天地有其名，浑沌也有其名为“道”，而“道”又有代称的别名即“太一”。《道原》云：“一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。”

国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书﹝壹﹞》，第87页。“一”就是“道”的名号，虚无是“道”的处所，无为是“道”的本来面目，和合是“道”的作用。《恒先》篇云：“有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名。”

马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第292-293页。生、意：曹峰《〈恒先〉注释》，《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第97-98页。有了空间才有实体产生，有了实体才有人的生命，有了生命才有了思想，有了思想才会有语言，有了语言事物的名称因而产生，事物之实进而与名相称。在时人眼中，事物有无恰当的名称至关重要，因为正确的名称来自于对事物的深入认识，名实一致方可因名喻实指物，命名是对事物认识程度的总结又是有效处理事物的前提。简帛中对于浑沌命名的相关讨论，实际就是浑沌抽象化、哲学化的过程，展现了对浑沌本质的提炼与思考，也是宇宙创生论精密化过程中不可或缺的一部分，人们不仅仅将浑沌视为一种状态去想象去描述，更从理性上升华它推演它。宇宙创生论是一种创世哲学，它晚于创世神话，在思辨意义上高于创世神话，但它又由创世神话转变而来，带着神话的因子，“神”被抽象化的同时也留下了神秘的色彩，因而当“浑沌”被“太一”“一”“道”“恒先”所取代时也变得玄妙和难以解说。

简帛文献和传世文献对“浑沌”的描述有一定差异。大体说来，传世文献有将浑沌神灵化的内容，使其变得鲜活而具体，而不是一个虚幻的状态，即便付出的代价是神力的弱化、甚至品性的恶化。而出土简帛则更倾向于将浑沌抽象化，它是纯粹的状态和性质的描写，甚至完全转化为概念，并不见神灵化的影子。这一方面是由于相较于传世文献，出土文献的数量较少且类型相对集中，在展示宇宙生成论的多样化与详细描述创世神灵方面不占优势;另一方面随着对宇宙本源的认识和阐释不断演变，东周是哲学化的概念逐渐代替具象描绘的重要转折期，此时传世文献中的宇宙生成说便已偏向理性思考，出土简帛中的宇宙生成说更因类属于数术文献或偏向于彼时流行的、墓主偏好的黄老之说，具有较强的实用性和论说性，进而更倾向于以抽象的、简洁的、说明的方式代替具象的、详细的、描述的方式讨论宇宙鸿蒙之初。因而，在文献数量与性质的影响下，单从“浑沌”的描写便可见简帛文献与传世文献对于宇宙生成说的书写差异。

二、合而创世——女娲与伏羲创世神格的变迁

在述及宇宙生成的出土简帛中，楚帛书无疑是极为特殊和重要的，它是以战国楚人思维书写下来的一个情节完整、人物丰富、创世活动具体的创世神话。其中女娲、伏羲对偶创世神形象的出现及其神位变迁值得深入讨论。

伏羲、女娲是楚帛书中最先述及的创世神，两者结合生育四子才有了天地开辟、置山导川、日月相代以及时序确立等种种创世活动。

粤古包戲，……乃娶□子之子，曰女娲，是生子四，是襄而践，是格参化法度，为禹为契以司堵，襄晷而步。乃上下朕断，山陵不。乃命山川四海，宀熏气气，以为其。以涉山陵，泷汩函濑。未有日月，四神相代，乃步以为岁。是惟四时。

李零：《〈长沙子弹库战国楚帛书研究〉补正》，《楚帛书研究（十一种）》，第136-137页。娲：何琳仪《长沙帛书通释》，《江汉考古》1986年第2期。法度：董楚平《中国上古创世神话钩沉——楚帛书甲篇解读兼谈中国神话的若干问题》，《中国社会科学》2002年第5期。禹、契：商承祚《战国楚帛书述略》，《文物》1964年第9期。

从创世的顺位上看来，伏羲、女娲无疑是第一位的，他们的出现和作为标志创世活动的开始，身份无比崇高且至关重要。但从创世的实际贡献上看，伏羲、女娲除了生育四子外便没有什么具体的功绩了，无论是天地的开辟还是历法的制定，无论是山川的疏定还是秩序的重整，不辞辛劳、施展能力的都不是以夫妻形象出现的伏羲、女娲，从这个角度看来二者又是创世过程中被虚化的神祇，是被供上神坛同时又被边缘化的存在。在楚帛书中伏羲、女娲更像是代表开端的象征偶像而不是完成创世伟业的鲜活神灵。这种定位和描写，对于考察女娲和伏羲创世神身份的演变具有重要意义。

在中国流传的创世神话中最有名的是盘古开天辟地，但该神话始见于三国时徐整所著《三五历纪》，文献记载的时代比较晚，神话传说被竞相引用以证诸家之说的东周时期却不见盘古的影子，可见盘古被视为创世大神的时代不会很早。以夏曾佑为代表的學者就提出盘古非汉族旧有之说，是南方少数民族传说融合到中原文化的结果。

夏曾佑：《传疑时代的上古神话》，苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第5页。那么，在传世典籍中可见的最早的创世神便是女娲。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”

洪兴祖：《楚辞补注》，第104页。以疑问的形式道出了女娲为万物之先的认知。《山海经·大荒西经》云：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”袁珂：《山海经校注》，第445页。《淮南子·说林》云：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”

张双棣：《淮南子校释（增订本）》，北京：北京大学出版社，2013年，第1784页。《说文解字》云：“娲，古之神圣女，化万物者也。”81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

许慎著，徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第260页。《风俗通义》佚文引俗说：“天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。”

应劭著，王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，2010年，第601页。此类记载直接表明了女娲化育万物的创世大神身份。顾颉刚说：“在汉代以先，至少在楚国一带地方，是奉女娲为开辟天地的人物的。”

顾颉刚：《三皇考》，《古史辨》七，上海：上海古籍出版社，1982年，第158页。作为创世大神，女娲能量巨大，通过自身的化生就可以孕育出神和万物;她神性独立，能够和黄帝、上骈、桑林诸神合作造人，也可单独造人，是一个“具体而微的原始开辟神的形象”

袁珂：《中国神话史》，北京：北京联合出版公司，2015年，第25页。。女娲的神力如此伟大，状态又这般超然自在，她不需要依附于谁，也不和谁产生固定的结合关系。在创造万物后，女娲又负责了宇宙秩序重整的重任。《淮南子·览冥》：“往古之时，四极废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火爁炎而不灭，水浩洋而不息;猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正;淫水涸，冀州平;狡虫死，颛民生。”

张双棣：《淮南子校释（增订本）》，第688页。重整天地的女娲完成的实际是二次创世的壮举，悲天悯人、强悍有力，她以一己之力完成了世界的创造与稳定，是一个掌控万物、稳定时空的独立大神形象。

但在创世神话中女娲的独立创世神身份并没有一直保留下来，而是变作和伏羲共同创世，这种身份的变化在汉代表现得尤其明显。《淮南子·原道》：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。”

张双棣：《淮南子校释（增订本）》，第1页。《淮南子·精神训》：“有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”

张双棣：《淮南子校释（增订本）》，第729页。《淮南子·览冥训》高诱注：“女娲，阴帝，佐虙戏治者也。”

张双棣：《淮南子校释（增订本）》，第694页。“泰古二皇”与混生“二神”便是伏羲、女娲，女娲开始与伏羲共同合作经天营地，甚至是以辅佐身份而存在。在出土汉画像石中，伏羲、女娲交尾图及对偶像（图1-4）的频繁出现也证实二者和合创世的说法在汉代流传广泛。

中国画像石全集编辑委员会编，焦德森主编：《中国画像石全集（3）·山东汉画像石》，济南：山东美术出版社，第76-77页。

南阳汉画馆编，石红艳、王清建主编：《南阳汉代画像石墓发掘报告集》，郑州：中州古籍出版社，2012年，第139页。

中国画像石全集编辑委员会编，高文主编：《中国画像石全集（7）·四川汉画像石》，郑州：河南美术出版社，2000年，第99页。

伏羲、女娲像以山东、河南、陕西和四川等地出土较多，且具有区域特色：山东持规矩，河南执灵芝，陕西擎嘉禾，四川捧日月。

李陈广：《汉画伏羲女娲的形象特征及其意义》，《中原文物》1992年第1期。过文英：《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》，浙江大学博士学位论文，2007年。另外，画像石中还有伏羲、女娲手拿乐器、交尾育子、以高禖神联系在一起的图像。这些图像都凸显了二者以对偶神的身份创世造人的能力和功绩：手持规矩，象征着规天矩地后的天地开辟，也代表着天圆地方;手擎日月，象征着日月的运行、昼夜的区分，也以“日月交合”之像象征着天地阴阳的和谐;手执仙草和灵芝，象征着生命的永恒和延续，万物的创造者自然也是生命的赋予者;交尾育子、以高禖神相连，甚至手拿乐器都象征着人类的诞育与文化的创造。毫无疑问，汉画像石中的伏羲女娲像即便在形态、内容与构图上千姿百态，但都脱离不开对偶神祇创造天地掌控秩序的基本形象。随着楚帛书的深入释读，伏羲、女娲对偶创世神身份有了更古远的证明：“粤古包戲，……乃娶□子之子，曰女娲。”这一方面将汉画像石充分展现的夫妻创世关系从汉代上推至战国，为伏羲、女娲的共同创世神话找到更久远的依据，另一方面则表明女娲独立创世的身份早已动摇。对偶创世关系的缔结给予了女娲一个与诸神产生关联的身份，推动其成为神系中的一员，但也削弱了其作为创世大神的独立性，使之不再以超然一切、完全自我的面貌参与到开天辟地的伟大活动中，并逐渐从创世神向单纯的人类始祖过渡。

在早期的传世文献中并无伏羲的踪迹，“如《论语》、《墨子》、《孟子》等书中没有提到伏羲一字。他最早的出现大约在战国的中叶。”

徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第272页。而他一旦出现在典籍中便是一个远古神君的样子。《庄子·人间世》云：“是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，第155页。《庄子·大宗师》又云：“狶韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息。”

郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，第252页。他与几蘧这类三皇以前无文字记载之君列于一處，又仅随于豨韦氏之后得真体道，能够顺应万物的变化也能够疏导元气，是一个古老而煊赫的神话形象。在“三皇五帝”古史传说系统中伏羲又被称为“三皇之首”“百王之先”。《汉书·律历志》引《世经》言：“炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。”

班固：《汉书》卷二十一《律历志》，北京：中华书局，1962年，第1011-1012页。《白虎通》言：“三皇者，何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。或曰：伏羲、神农、祝融也。《礼》曰：‘伏羲、神农、祝融，三皇也。”

陈立著，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第49页。伏羲还是文化英雄，他俯仰观察、制器尚象：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），第179页。最终在《周易·系辞》的宣扬下而成为开创文明的圣人。由上述记载可知，在神话传说中伏羲地位超然，它位列神灵古帝谱系之前，他能顺应天地之道并且拥有导袭元气的能力，更以伟大的发明昭示了文明曙光。但他的至高贡献和能力却不包括创世和拯救，传世文献记载中以独立身份存在的伏羲缺少个体创世的功绩，和女娲的结合后才真正将伏羲拉入到创世大神的行列中来。

楚帛书中伏羲和女娲以对偶创世神身份出现表明，早在战国时期，伏羲就已经通过和女娲的结合而摇身一变成为了创世之神，这种转变直接提升了伏羲的神格，毕竟伏羲的其他神迹要么是具体而微的、要么是泛泛虚化的，并没有哪种猛然爆发的惊天动地的活动使之成为万众仰望的大神，而创世功绩则为他添上了浓墨重彩的一笔，甚至令其有机会脱胎换骨为创世之王，毕竟没有什么是比创世更伟大和重要的了。女娲则随之失去了独立神的身份开始作为伏羲的妻子而存在，曾有过的那些伟大的、光辉的、无可比拟的独立创世能力也不再被铭记。楚帛书的意义不仅仅在于向世人展示了最早的完整的先秦时期创世神话，也在于它向世人描述了伏羲、女娲的对偶关系，这在一定程度上标注了伏羲、女娲神格演变的转捩点。

概而论之，无论是传世文献还是出土文献都有关于宇宙生成的种种设想，既包括充满想象力的创世神话也包括深入思索的宇宙创生论，二者有相通之处，也有很多的不同。从具体的创世意象来说，简帛文献对于宇宙原初状态“浑沌”的描述主要是创世环境的渲染和为总结出一个类似于“道”的抽象初始概念做准备，并没有像传世文献那样将其具象化为有具体样貌、神能、性格的神，这一方面是由于与连续性、系统性较强的传世文献相比，出土文献的偶然性、类型性、片段性比较鲜明，没有足够的文献数量和流传时间令其演化出更生动的神话形象和情节来，毕竟出土文献的价值在于共时的书写而不是历时的记录，另一方面，出土简帛中的宇宙创生论或为数术文献，或为诸子之说，有较强的实用性和论说性，这就使得关于“浑沌”的描述更偏向于抽象的哲思。从神话形象上看，楚帛书对伏羲娶女媧生育四子创造天地的记述不仅将二者的对偶关系上推至战国时期，也将创世神话由独立创世到对偶创世的转变凸显出来。通过楚帛书可见女娲、伏羲神格和神威变化，对偶关系的缔结将女娲的创世功绩与能力通过婚配关系部分地转移至伏羲身上，使得伏羲跻身创世神的行列，而女娲则由一个化育万物、无所不能的开辟女神逐渐降格为创世壮举的配合者、人类的始祖、秩序的重整者，甚至变形为一个创世身份的象征符号，她的神威减弱，属于创世大神的支配性、力量性的部分或是转移或是隐匿，而属于女性神的繁育的、配合的部分则被放大，在楚帛书中的女娲已不是最朴野的样子了，但我们可据此将其形象转变的时间再往前推一大段，这自然比解读汉画像石上的图像信息要更可靠，也比讨论后世的文字记载更有说服力。考察简帛创世神话和宇宙创生论不但能够较为直观地显现出土文献与传世文献的差异，而且有助于明晰神话形象的发展演变过程，对于先秦神话研究具有重要意义。81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242