中国上古统治思想演变略述(一)——以天人关系为中心

赵 世 超

(陕西师范大学 历史文化学院， 陕西 西安 710119)

中国古代的帝王以“君权神授”为实施统治的凭借。这一思想经历了从“巫主民”到“天主民”的演化，逐步走向成熟。但在春秋战国时期，却被由“重民轻天”发展而来的“天人相分”所打断。直到汉代，董仲舒用天人感应学说重续天人关系，天子“上奉天施而下正人”[1]62的地位才重新得以底定，从此，再也没有发生过动摇，一直延续了2 000多年。本文拟通过对古代统治思想的简单梳理，以展示我国从“主民”走向“民主”的艰难历程。

一、 从“巫主民”到“天主民”

我们常常不自觉地用现代思维去臆测往古。然而，人类却都经历过漫长的蒙昧和野蛮阶段，那时流行的是万物有灵观。原始人通过对生和死、清醒与睡眠、健康与疾病、梦幻与失神等生命现象的观察和思考，普遍认为，在自己的体内，还有一个同他一般无二、只是要小得多的生物在活动着，而且其他万物无不如此。这种小生物被叫作灵魂。他们坚信：灵魂能够离开肉体寄附在别的物体上；肉体死亡之后，灵魂仍然存在，并继续发挥作用和影响；大自然为形形色色的灵物所充斥，正是灵魂间的互动才使整个世界运转起来，变得活跃和富于生机。

灵有善恶之分，会给人类带来种种幸与不幸。基于这样的认识，先民很早就用奉献祭品、念诵祷词等方式盼其佑祜或求其息怒，从而使一些精灵上升到威力强大的诸神行列。然而这种可以被称作自然崇拜的做法在理论上是荒诞的，由它衍生出来的一切仪式化的行为当然也只能归于徒劳，所以生产力和智力都不高的原始人事实上还无法摆脱恐怖气氛的包围。在他们的意识中，林间尖啸的风就是鬼物的嘶嚎；摇曳的树枝拂过肩头，他会以为已被妖怪抓住；明明是自己的脚步发出了吧嗒吧嗒的声音，他立刻感到恶魔正在身后紧追；精灵聚处的深山广泽成了他们不敢轻易涉足的禁地；由于相信恶灵喜欢在黑暗中发起袭击，日落之后，如果没有必要，他们就不再离开屋子；不得已必须上路，则一定要带上火把，此举的目的与其说是为了照明，不如说是为了辟邪。至于像星坠、木鸣、地震、山崩、电闪、雷击之类的巨变，当然更足以令原始人胆战心惊、丧魂失魄了。

很显然，如果始终为恐怖所压抑，社会就无法进步。于是，有圣人出，公然宣布，他的灵具有无比强大的力量，可以左右众灵，压制邪魔，使自然界变得能适合人类的需求。这些人无知无畏，富于想象，好为大言，与普通人相比，简直就像是病人、疯子或醉汉。他们或者确曾在昏迷、睡眠、高烧一类的状态中梦见自己同其他灵物进行过某种交往及较量，后来，他就不断用冥想、狂舞、麻醉等手段，以期重新找回梦境，并用夸张的动作将梦中所为反复重演，希望能产生相同的效果。随着岁月的流逝，渐渐形成了一些施行法术的基本套路，也形成了对事物因果关系的独特认知和解释。凭借运气或偶然性，他的表演有可能取得成功。由于他的承诺往往模棱两可，又善于提出一些难以做到的条件预留脱责的后路，所以，即使破绽百出，也不会遭到怀疑。[2]110久而久之，民众都成了他们的忠实信徒。

这些最早出现的圣人就是巫师。他们用以战胜别的灵物的法术就是巫术。少数先知先觉者的胆大妄为满足了人们渴望克服恐惧的愿望，帮助大家树立了改变环境和现状的信心，因而便被视为足资依赖的“主心骨”，社会也由此摆脱了最严重的沉闷和压抑，开始步入一个“巫主民”的发展新阶段。

全世界都曾盛行过巫术文化，中国也不例外。对于巫术活动的思想原则，詹·乔·弗雷泽在《金枝：巫术与宗教之研究》一书中做过精辟的归纳，认为第一是同类相生或果必同因，第二是物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地相互作用： 从前一原则出发，古代的巫师坚持说，通过模拟他便能够实现想要做的事；从后一原则出发，古代的巫师又坚持说，通过曾经与某人或某物接触过的东西(如发、须、爪、衣服、皮、角等)，便可对其本身施加影响。建立在上述两大原则基础之上的巫术分别叫“模拟巫术”和“接触巫术”。但两种巫术不仅常常合用，而且都承认物体之间能产生某种神秘的交互感应，因此，也可以通称为交感巫术。[3]19-21中国巫术文化起源很早，《吕氏春秋》《淮南子》等书已在用“类同相召，气同则合，声比则应”(1)许维遹《吕氏春秋集释》曰：文中的“类固”当作“类同”，下文亦有“类同”连文的例子，《召类》篇云：“类同相召”，尤为明证，参见许维遹《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第285页。[4]558和“物类相动，本标相应”[5]82之类的话进行原理分析，与弗雷泽常讲的“同类相生”几乎是同义语，这绝非偶然巧合，或恰能反映各地的巫术在本质上具有一致性。只是我们还应想到，巫师是活动家，不是理论家，他们重视的是仪式，不是思想，原理和思想都是后人根据现象归纳出来的。若从实践的层面观察，应用最广的巫术手段似为模拟和镇压。巫师只要通过表演和借助于道具，证明正是自己强大无边的灵力作用于自然物，才带来了预期的好结果，这就够了，他们缺乏深究其理的热情和兴趣。

也许举中国的例子更容易说明问题，我们且看《山海经》的记录。《大荒南经》曰：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”[6]4 989此节袁珂以为当在《大荒东经》“有甘山者，甘水出焉，生甘渊”之后。[7]381-382“甘渊”就是地处东方的旸谷，今本系之《大荒南经》或为错简。文中的“日浴”，诸家皆以为当作“浴日”。郭璞注指出：“羲和，盖天地始生，主日月者也……职出入，以为晦明……作日月之象而掌之，沐浴运转于甘水中，以效其出入旸谷、虞渊也。”[6]4 989据此可知，在古人的观念中，太阳的出入与晦明根本不取决于它本身，而必须借助于羲和。至于羲和主日的办法，竟然是把一个太阳的模型——象——从水中托起来、沉下去；再托起来……“沐浴运转”，循环往复，用逼真的模拟来效仿太阳的升起。这些动作和仪式实际上就是希望通过感应将“主日者”的灵力传导给自然界中真正的日，以便让它顺利离开海面，高悬天空。后人不解，以为羲和是给太阳洗澡，由此而生“浴日”之说。郭璞不仅是一位学问家，而且是晋代有名的术士，他的巫术活动在《晋书》本传里有十分生动的记载，应该相信，他在注释中对古代巫法的理解要比一般学者准确得多。其实，羲和也应如丁山所说，系取自“晨光曦微义”，既不是人名，也不是官名，更不是什么“最早的天文学家”，他仍只是姓名失传了的迎日巫师们的通称，因为总在晨曦初露中用模拟协调太阳的动作，使晦与明随着升起的脚步变得和谐有度，这才习惯性地被称为羲和。[8]180

中国古籍常谓五帝“生而神灵”[9]1，“其智如神”[9]15，“聪以知远，明以察微”[9]13，能通“幽明之占，死生之说，存亡之难”[9]6，简短的话语勾勒出了他们身上所具有的巫师的品格。他们所肩负的最重要的使命又被说成是“协时月正日”[10]268，“合时月正日”[11]1 191，“历象日月星辰”[11]973，“数法日月星辰”[9]16，或“历日月而迎送之”[9]13，具体就是在每天早晨“寅宾出日”[10]251，每天傍晚“寅饯纳日”[10]251,中间还要帮助太阳正常行走，以便使其能顺利完成全天的行程。“寅”有敬意，“宾”有导意，“饯”有送意，“导”和“送”所代表的正是以模拟为中心的巫术仪式。还应注意到仪式中所用的道具。据《尚书·尧典》，舜只有“在璇玑玉衡”才能“以齐七政”，[10]265由此可以推知，离开了璇玑，要想使“动静之物，大小之神”[9]11莫不服从，就难以实现了。足见璇玑的作用十分关键。璇为美玉，玑为转运，[10]266出土或传世的璇玑则多为外沿饰3组齿形的玉璧，璧圆像日，齿形代表光芒，所谓璇玑，实际正是一个制作已很精良的太阳模型——日月之象。既然五帝履行“历象日月星辰”职责的办法仍是不断运转璇玑进行模拟，就不妨将其视为上古羲和群体中的一员或杰出代表。因太阳能否按时起落关乎部落的安危，他们除做法时十分恭敬外，可能还会在迎日、送日过程中养成观测和记录天象的习惯，因而被叫作“传天数者”[9]1 343，甚或逐渐地学会了编制历法，“敬授人时”[10]251，但观测与记录天象相对于运转璇玑以导日、送日而言，肯定是次要的、后起的和派生的。注家把璇玑说成是正天文之器、测天的工具或北斗七星，乃至比附成浑天仪，更属于知识大开以后才有的似是而非之论。

如果说导日、送日是模拟巫术的典范，那么，使用镇压巫术的最重要的实例则当推铸鼎象物。据《左传》宣公三年(前606)，楚庄王“伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆，定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉，对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽、山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之’”[12]4 056。“图，画也”[13]334。“物”在这里泛指一切“物怪”，可能既有实在的吃人的“物”，即毒蛇、鸷禽、猛兽，也包括想象中的吃人的“物”，即各种各样的鬼魅精怪，还包括“非我族类，其心必异”的敌方酋长和巫师。由此可知，夏王曾将从远近各地图画来的物象铸到鼎上，让民众周知何物为神，何物为奸。但对王孙满答辞中的“不逢不若”一语，惠栋《左传补注》认为当从张衡《东京赋》及郭璞《尔雅·释诂》注所引作“禁御不若”[12]4 063，杨伯峻《春秋左传注》也说其言有理。如果这样理解传文，则“铸鼎象物”的目的就不仅是“知神奸”，更主要的应是禁“不若”，即通过控制物的图像来控制于己不利的物本身。殷周青铜重器主纹多为兽面，有对称的双角、双眉、双耳及鼻、口、颌等，自宋代起，即称之为饕餮纹，并沿袭《吕氏春秋》“周鼎著饕餮，有首无身”[4]398一语加以引申解说，其实并非无身，只为了突出向前正视的面孔，而把躯干抽象化或压缩到两边去了，因此，现代学者多主张叫兽面纹[14]324。夏鼎如能发现，其纹饰风格当同于殷周。或者说，殷周青铜器上的兽面纹正是夏人“铸鼎象物”的延续。由于谁都没见过鬼，在“兽蹄鸟迹之道交于中国”的背景下，古人很自然地会以猛兽为原型来塑造鬼。而图腾时代的酋长或巫师更常常装扮成自己动物祖先的样子，模拟该动物的动作。所以，兽面差不多可作为一切恶物的集中代表，将其图像铸到鼎上，就等于禁住了所有的“不若”，即对一切敌对势力实施了有效镇压。从此猛兽不能食人，魑魅魍魉不能作祟，不顺、不利之事无由发生，可以放心地出入山林川泽，这对尚未完全摆脱恐惧的民众来说，岂不是一种莫大的福祉？

在上古时期，太阳以其勃勃生机和普照的光首先让人们高度关注，是很自然的事。因此，用模拟的办法导日、送日就有可能成为最重要的巫术活动。大汶口文化大口尊上标志性的陶文，常被说成是上为日，下为山，考虑到山东濒海，为古旸谷的所在地，将其下部理解为简化的水波似也无不可，这种尊肯定属于导日仪式中所用的重器。考古发掘中，各地均有石制或玉制的圆饼状物出土，和上文提到过的璇玑一样，应当都是实用的太阳模型——日月之象。太阳石的造型还作为一种艺术母题出现在青铜器纹饰、瓦当和汉代画像石的构图中，如此源远流长，足见迎日巫术的影响十分深刻。但用到模拟的场合事实上又非常之多，起码还应包括呼风唤雨、战胜洪涝、控制温度、促进四季顺利转换等，并非都与太阳有关。至于为了镇压而施的巫术，上至铸鼎象物，下至为偶人并刺穿其心，击打仇家的衣物以伤害其本身，企图通过控制牙、角、蹄以制服猛兽等等，则更是五花八门，举不胜举，后世可能演化成了捉鬼和画符。

就这样，芸芸众生为种种既庄严肃穆又神秘疯狂的表演所吸引，相信正是巫伸开有力的手臂，才支撑住了太阳初升时不稳的脚步，并走完了一天之中由东到西的漫漫长途；每当春风乍起，又是巫先穿起绿色的法袍，才使远近的原野和山峦，都陆续披上了青翠的罩衫。于是，巫师举足轻重的地位变得愈益坚牢，人们因害怕失去正常的生活而对其不弃不离，并开始向他们主动提供服务和馈赠，希冀通过丰厚优越的供养使其拥有健全的体魄，能将蕴藏在他们体内的强大的灵力始终保持下去，以便支配自然继续按照对人有利的方式运转。这种供养实为役和贡的雏形，就是进献巫师所需的衣食和一切珍贵物品，宁肯自己辛苦劳作，也要让巫师过得闲暇和舒适。渐渐地，由某一家族专贡某物或专做某事会趋于固定，成为公认的社会义务而世代相传，长期不变。由此可见，包含贡和役两大内容的指定服役制度早在“巫主民”的时代就开始萌芽了。从发生学的角度看，这一制度的受惠者是先控制了人的精神，然后支配了人的肢体，从而使自己获得经济利益，并不是凭借拥有土地和资源来侵占下层群众的劳动成果。此种现象的启发意义不可小视。

我们已经明白，当群众的福利被认为是有赖于巫术仪式的履行时，巫师就会取得很有影响和声望的权势地位。最初自称拥有法力的巫师比较多，曾有“家为巫史”之说，未免有些夸张，但至少每个部落都有各自的做法者。自从巫术活动变得有利可图，巫师之间的竞争也就开始了。由于认定战争的胜负也取决于双方巫师灵力的大小，故而，部落战争便始终与巫法的比拼交织在一起，且愈演愈烈。失败者的灵力被收摄，由族众承担的贡和役归了新的主子，转而供养各部落公认的法力最强的人，而且往往会有新的调整和摊派，由主动和自愿而生的指定服役制度一变而为被动和强制。然而，正是通过血腥的杀戮和粗暴强制，施巫权逐渐被集中，在原本互不统属的部落之上，出现了一个能够笼盖“日月所照，风雨所至”[9]14的广大地区的统治中心。从此，权力开始落入一些最具野心同时也最大胆、最敏捷的精明者手中，他们完全脱离生产活动，享受着来自四方的异味珍馐，体魄更加健壮，寿命更加长久，蕴藏在体内的灵力也更加旺盛。他们开始运用法术和自己的经验、才干为更广大的社会公众服务，并与少数顺从了的部族酋长组成最初级的公共权力机关。凭借着巫师的专断，人类告别了野蛮，迎来了文明的曙光。

帝颛顼“绝地天通”[10]527，其意义就在于完成了对施巫权的垄断。五帝时代应属于施巫权走向统一、统治中心开始出现的文明初曙期。如前文所言，五帝都负有“历日月而迎送之”[9]13的责任，这正是为社会的共同利益所施的公共众巫术。除此以外，像率领以熊、罴、貔、貅、豸区、虎为图腾的部落与炎帝、蚩尤大战，通过画蚩尤形象于旗帜以镇压反叛，利用女魃制服风伯雨师以止雨，“治五气，艺五种，抚万民，度四方”[9]3，“淳化鸟兽虫蛾”[9]3，“流四凶族”[9]36，“以益为朕虞”[9]39，“以朱虎、熊罴为佐”[9]39组成小型朝廷，等等，这些被分别归到五帝名下的壮举或功绩虽系传说，却有助于我们正确认识那段历史的基本特征。五帝从部落战争及巫法比拼中脱颖而出，一变而为“光被四表”造福天下的统治者，生前受到拥戴和歌颂，死时竟能使“百姓如丧考妣”“四海遏密八音”[10]272，而他们狡诈、残忍和专横的一面却全被忘记了。“五帝固相与争矣，递兴递废，胜者用事”[4]158，走马灯似的都在“八方万邦皆为弭服”[15]34的共主位子上坐了一遍。自战国秦汉起，已开始把他们之间的轮替说成是血缘性传承，纯属大一统观念强烈影响下的主观臆测，不符合国家由分到合、由小到大逐步抟成的历史实际，完全不足凭信。“你方唱罢我登台”，恰恰反映了早期统一的不稳定，但事情却已在悄悄起变化。那些因施巫时常有诡异之效而登上高位的统治者，很容易被认为“其用物也弘，其取精也多”[15]1 535，故“魂魄强”[12]4 452，不仅有殊奇之骨，而且有神灵之命，在他死后，他的强大的灵魂会转移到后代身上，借着子孙的躯体，继续为公众谋取福利。这样一来，在他本人带上神性成为半神半人的同时，他的家族也成了神圣家族，渐渐地，人们对出身的信任度就超越了一切。所以，尧死后，舜让避尧子丹朱“于南河之南”，“诸侯朝觐者不之丹朱而之舜”，“讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜”。[9]30而到禹死的时候，“以天下授益”，诸侯却“皆去益而朝启”，并理直气壮地说：此乃“吾君帝禹之子也”。[9]83可见同为五帝时代，前后的情形却大不相同。正是有了传子制，才有了我国历史上第一个以“家天下”为标志的朝代——夏朝。

夏王的权力无疑已经很大，但仍需要利用巫术为其统治提供意识形态基础，最大的一件事当然就是那铸鼎象物。夏王将一切敌对者的图像铸到鼎上，全部镇压住了，“故民入川泽、山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之”[12]4 056，他就是靠这种办法“协于上下”，受到信任和拥戴，获得莫大的福分，登上了最高统治者的宝座，而九鼎从此也成了象征权力的重器。最令人深思的，还有大禹治水。如果真是“鸿水滔天，浩浩怀山襄陵”[9]79的话，以当时的生产力水平，是根本无法应对的。所以，王逸注《楚辞·天问》“应龙何画，河海何历”一句时，便说“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也”。洪兴祖《楚辞集注》也引《山海经图》曰：“夏禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通，禹因而治之也”。[15]45这里所说的“龙”很可能就是蛇，它是古代巫师最常用的道具。据此，起码可以认为，在大水到来时，禹的对策仍是首先运用巫术手段，只不过他是通过做法让水流走，不再像鲧那样狂妄地幻想靠自己的灵力就可以将洪水堵住。随着水的自然下泄，禹最后成了胜利的英雄。不能排除他曾做过一些观察水势、疏导水流的工作，或曾率领民众或乘车，或乘舟，或乘撬，去低就高，避免了重大损失。但《法言·重黎》篇明谓“姒氏治水土，而巫步多禹”[16]317，他在治水时的施巫动作竟为后世巫师模仿、承袭，并被固定下来称为禹步，足证实际的导水与避水同用巫术治水相比，远不是重要的。禹的儿子是启。《山海经·大荒西经》曰：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后启”[6]5 003，《海外西经》又曰：“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜”[6]4 897-4 898。“翳”，羽葆幢也，即饰有羽毛的旗；“九代”，陈梦家释为九隶，并认为隶象手持牛尾；[17]“舞九代”，或指这种操翳、佩玉、持牛尾的舞共分9节。单从其装扮和行状上即可看出，启仍有别于后世冠冕服衮的最高统治者，充其量只能算一个巫师兼国王。

不管什么事，行之既久，就会起变化。五帝的统治和夏朝的建立虽都依赖了巫术，但巫术和自然崇拜一样，它们所凭依的认识基础却都是错误的和虚妄的。巫师把想象的联系跟现实的联系相混淆，认为他通过模拟就可以得到想要的结果，或通过控制曾与敌方接触过的物就可以控制其本身。而在事实上，这种被概括为“相似联想”和“接触联想”的原始思维却只具有纯粹的幻想性质。岁月流逝，不知过了多少代，随着施巫表演失败的累积，巫术的破绽终于为更多的精明者所觉察，人类在不断思考中感到了自身的脆弱和渺小，同时也就逐步丧失了凭借巫师强大的灵力用巫法驾驭众灵和指导自然进程的信心，开始倾向于承认躲在冥冥中的另一个至高无上的大神才是一切超自然力量的拥有者，并转而向它祈祷和祭祀，以求说服或诱使这比人类更有力得多的神灵，去完成已不再幻想可以由自己来完成的事情。

这样的变化很可能发生在夏商之际。夏代后期，帝孔甲虽也“好方鬼神”，却不用方术为大众谋利，反而专“事淫乱”，“天降龙二”，也不能妥善豢养，致使雌龙死去，丧失了施巫的道具，于是“诸侯畔之”。[9]86延至夏桀，“不务德而武伤百姓”，反而自比为日，夏民诅咒说：“时日曷丧，予及汝皆亡”。[10]338所谓“不务德”，在本质上与孔甲所犯的毛病一样，也是指不能认真履行实施公共巫术的义务。夏王朝由“用能协于上下，以承天休”[18]1 330变为“有众率怠弗协”[18]181，充分反映一向作为思想基础和统治手段的巫术走向了衰落。与夏形成鲜明对照的则是商。“汤始征，自葛载”[19]5 897，吊民伐罪的理由居然是“葛伯不祀”[9]93。新朝建立后遇上了七年大旱，“雒坼川竭，煎沙烂石”[18]187，汤持三足鼎遍祝山川，[20]20都不管用，“乃使人积薪，剪发及爪，自洁居柴上，将自焚以祭天。火将然，即降大雨”[5]760，说明他承认自己不能降雨，要解民困，必须诉诸更高的权威，甚至甘愿以身体为祭品。在有关商代前期历史的文献中，还可见到几个有名的大巫，如咒死祥桑的巫咸、祖乙时的巫贤等等，中期以后却十分少见。相反，武乙“为偶人谓之天神，与之搏”，“为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’”等，这些明显带有施巫性质的活动，却已被视为“无道”之举，武乙本人也只好被震死于河渭之间了。[9]104种种迹象表明，随着朝代的更替，曾经流行的巫术文化已经让位于以祭祀为核心的宗教文化。《礼记·表记》引孔子之语曰：“夏道遵命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”，“其民之蔽，蠢而愚，乔而野，朴而无文”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，“其民之蔽，荡而不静，胜而无耻”。[21]3 563司马迁在《史记·高祖本纪》的赞中说：“夏之政忠。忠之蔽，小人以野，故殷人承之以敬。敬之蔽，小人以鬼。”[9]393两段话的用意都在于强调：前者重人，相信自己的力量；后者重神，增加了对鬼神的依赖。先贤对夏、商文化差异的分析比较应该引起足够的重视。

宗教崇拜和自然崇拜都源自万物有灵观，相互间肯定会有千丝万缕的联系，但自然崇拜是原生的、自发的和多元的，人们只简单地将自然物分为有害和有利两类，用祭祀和祈祷求其息怒或佑祜，完全是由恐惧所激发的本能反应。而宗教崇拜却出自对超人力量的信仰，并坚信这种超人力量只有最高神才能拥有，既然包括大自然在内的整个世界都在他的掌控之中，原来的自然神便成了他的下属，神界从此分出了层级。同时，宗教崇拜还把拥有超人力量的最高神看作有意志的人格神，认为这位大神的行为在某种程度上并不确定，可以通过乞求和劝说使之按照人的希望改变方向，所以便非常重视靠献祭来讨其欢心，并逐渐产生了无比盛大的祭典，构筑了祭祀用的坛庙堂，形成了专门为神服务的祭司集团。由此可见，是对超人力量的信仰和讨其欢心、使其息怒的企图共同支撑了宗教崇拜，而祭祀典礼、坛庙堂和神职人员则是宗教崇拜的物化表现形式和基本要件。所有这些，在原始的自然崇拜中是不存在的。至于“分别宗教和巫术的方法”，可以用马林诺夫斯基的总结来做回答：“便是看究竟是自己去做呢，还是乞灵于神物间接地达到目的？”因为“巫术根据人的自信力，只要知道方法，便能直接控制自然”。“能用符咒仪式强迫风与气候及动物禾稼等遵从自己的意旨”，而宗教是在某事上自认无力可施，“转而乞灵于较高的能力”，即乞灵于超人的“最高神祗”。[22]3-4当然，巫师也会和鬼神打交道，但却像“对待无生物完全一样”，是“强迫或压制这些神灵，而不是像宗教那样去取悦或讨好它们”。[3]79现在很多研究者将巫术与宗教混为一谈，不仅在理论上是错误的，而且在逻辑上也是讲不通的。

也是因为万物有灵及灵魂不灭观念的影响，古人早有祖先崇拜。既然逝去的祖先的亡灵仍旧留驻在附近，出于“鬼犹求食”[12]4 059的考量，子孙很自然地会对死者敬奉酒食，尤其要向那过去的老家长讨好，希望他们继续履行保护家族成员的责任。如前所言，随着部族冲突的激化和社会的演进，一些强大的家族脱颖而出，其族长因被认为法力无穷会在一定时期内取得共主的地位。当塑造最高神已成迫切需要时，这些共主的魂魄也便超越众灵，变为最早的帝，从而受到更加隆重的顶礼膜拜。据《国语·鲁语(上)》，有虞氏、夏后氏“禘黄帝”“商人禘舜”“周人禘喾”，[23]160其实，五帝称帝而不称“后”，即意味着他们都曾被奉为最高神。禘为祀名，居“禘、郊、祖、宗、报”[24]166五大祀典之首，禘祭的对象当然已经是神或半神半人，而不再单纯是具象的人了。最初的帝崇拜并不统一，不同的部落群体各自有帝。但国家政权强化以后，统治部族所奉的帝就成了全天下的帝。张光直说：“殷人的帝很可能是先祖的统称或先祖观念的一个抽象。”[25]371但从卜辞的内容来看，它却是天地和人间祸福的主宰，举凡农事的丰歉、战争的胜负、筑城的成败、殷王的祸福，均听凭它的喜怒，且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本领，足见其正是一个拥有强大超人力量的、有意志的人格神。殷王每有征伐，皆通过占卜向其请示吉凶，则已带上了挟帝力以令诸侯、以征不享的性质。

殷墟卜辞已有“上帝”一名，但由于“帝”仍不过是灵魂并未远去的“先祖的统称”或“先祖观念的一个抽象”，所以“上帝”之“上”仅是方位词，指的是“上方”，尚未同天的观念联系在一起。周人不同于此的地方却是极力宣扬和抬高天。在西周贵族的口中，天不仅是万能的，可以令风、令雨，驱使雷电；可以降休、降福，予明哲、予吉祥、予永年，阴骘下民；可以降罚、降灾、降咎、降丧、降割(害)，以逞其威怒，更为重要的是，它握有左右天命的权力，随时都在严密地监视着下土四方。当殷纣无道、民怨“登闻于天”“庶群自酒，腥闻在上”时，[10]440正是它“降丧于殷”[10]440，“遐终大邦殷之命”[10]450，又“乃眷西顾”[10]1 117，发现“惟文王尚克修和我有夏”[10]477，于是就决定将“中国民”及“疆土”一齐交付于周，[10]443“大命文王”[10]431，让他以天子的身份“作民父母”，为“天下王”[10]403。从本质上看，周人的“天”实等于殷人的上帝，但天已有了定所，被认为是在天上；天与人类祖先神的关系也被切断，它既非殷人“先祖的统称”或“抽象”，也非周人“先祖的统称”或“抽象”，而是一个更加超脱、更加公正无私的最高神。这一变化的出现应与部族战争和部族联合规模的扩大密切相关，也可能真是周初政治家如周公等出于策略考量所作的政治宣传，因为只有承认天命无常，把周天子的行为说成是奉天命行事，而且“违天不祥”，才能充分证明“周革殷命”[12]3 719“奄甸万姓”[10]491为合理合法。另外，似也不能排除这原本就是在不同地区形成的各具特色的文化传统。一般说来，太阳和天在猎人和渔民那里，不像在农民中间那样备受关注。农民日出而作，日入而息，整日整日地仰望太空，不住地盼望能顺利得到天的赐予，又随时担心天会夺去他们赖以生存的果实。于是，天便成了一切生命的源泉和人们命运的主宰。而周人，恰恰就是一个比较纯粹的农业部族。

无论是殷的“帝”，还是周的“天”，都是人们特别加以崇拜的对象。所以在典籍中，两者常常互用。民众不再相信巫师的自吹自擂，社会已由“巫主民”正式步入“天主民”的新时期。崇奉天的办法是祭祀，在本质上不同于巫师表演式的法术。祭祀由天子主持，其助手是祭司，他们协助天子与神通，并利用卜筮等接受天的旨意，是神的忠实奴仆，而不是幻想可以驱鬼镇魔的狂人。祭祀的仪式就是礼。周人已将祭祀视为“国之大节”，故“慎制祀以为国典”，并将“禘郊祖宗报”定作“国之典祀”，包括了祭天、祭祖和“报德之祭”。[23]154古礼的特点是既威严又神秘。周人深知，只有让每个人都“畏天之威”，才能保有天下，才能确立下皆畏上的统治秩序。(2)《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之”，参见孔颖达等《毛诗正义》，《十三经注疏》第1册， 阮元校刻，中华书局2009年版，第1 268页。相反，假如出现上下“不相畏”，他们则认定此必由“不畏于天”所造成。(3)《诗经·小雅·雨无正》：“胡不相畏，不畏于天”，参见孔颖达等《毛诗正义》，《十三经注疏》第1册， 阮元校刻，中华书局2009年版，第960页。故而，祭祀的目的就是要人畏天、畏神，必须营造出肃杀可怖的气氛。坛庙堂的高大庄严，被称为古典式的早期青铜礼器上罕见人形，而作为主纹的兽面却狰狞有力，令人望而惧怕，实都为实现这一目的而设，同时还要“为车服、旗章以旌之，为贽币、瑞节以镇之，为贵贱、班爵以列之”[23]33。试想，处在这样隆重而压抑的环境中，有谁还“敢不斋肃恭敬致力于神”[23]520？通过这一招来“摄固”人心，大致都能收到使民“不生慢易焉”[21]3 468的好效果。祀礼分斋戒、献祭、祈祷等步骤。主祭者先凭借独处和冥想进入失神状态，然后在“恍惚”中“与神明交”[21]3 458，以币帛皮圭、牲牷肥腯、粢盛丰备、嘉栗旨酒奉献于神灵，据称真能让神“肃肃济济，如或临之”[23]519，专注于行礼的人们甚至可以“亻爱然必有见乎其位……肃然必有闻乎其容声，忾然必有闻乎其叹息之声”[21]3 455，趁此机会进行祷告，再将天意、神意向下传达，做得如此神秘和逼真，怎能让人不信？《大戴礼记·五帝德》说，帝颛顼“依鬼神以制仪”[26]120。可见最早的礼本来就源自如何善事鬼神。依照周礼，天子于“禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢”[23]519，诸侯于“宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛”,[23]519担任祝史的祭司则负责“上下说(媚)于鬼神，顺道其欲恶”，以求“使神无有怨痛(疾)”于国家,[23]519这些做法固然具有用“明神而敬事”来“教民事君”的示范效应，[23]33因而常被称为“神道设教”[27]73，但更反映当时的礼制所体现的主要是神与人的关系。坛场之所、屏摄之位、次主之度、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、齐敬之勤、礼节之宜、容貌之崇、忠信之质，等等，均围绕着“敬恭明神”[28]122这一中心展开。

种种迹象表明，时至殷、周，“巫主民”的时代已经过去了，取而代之的是“帝主民”或“天主民”。但这并不意味着巫术就已销声匿迹，相反，由于行之久远而根深蒂固，它的影响仍然随处可见。在丧、祭等重要的祀典中，巫师虽仅承担驱除恶鬼、祓除不祥等辅助性的责任，但毕竟被保留了一席之地，故《周礼》一书便将司巫、男巫、女巫等职与大祝、小祝一起同列于春官；而大雩、大傩、藏冰、伐鼓于社以救日蚀等礼俗，实为巫术仪式之变种： 早期巫师导日所用的“日月之象”变成了周天子祭日时所执的圭璧，镇压恶物的九鼎变成了象征国家权力的重器，礼与巫术的渊源关系大可深究，甚至许多祭司原本就曾是往昔的巫师。新旧交织，死的拖住活的，割不断、理还乱，恰属于中国传统文化的基本特征。而在民间，巫师更因审于死生、能去苛病、有降神镇魔之术等而受到包括部分贵族在内的大众的信任。不过，巫师满不在乎地宣称他们同神灵一样也能控制一切的态度和做法，从根本上同宗教崇拜是相抵触的，所以，巫术文化即使还有市场，却无法挽回其一落千丈的颓势。

二、 “明于天人之分”——走出“神道设教”

周人以小邦崛起于西土，经过灭殷和东征，将势力范围扩展到东至蒲姑、商奄，南至巴、濮、楚、邓，北至肃慎、燕、亳的广大地区。(4)《左传》昭公九年(前533)，王使詹桓伯辞于晋，曰：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、亳，吾北土也。”参见孔颖达等《春秋左传正义》，《十三经注疏》第3册，阮元校刻，中华书局2009年版，第4 466页。为了统治广土众民，他们实行了所谓的分封，实为对新形成的土地占领格局给予承认。周之子弟、姻亲和功臣各据要冲，多在靠近重要河流、适宜农业生产的黄土沉积区建立据点。而黄帝、尧、舜之后及夏之后，还有投降了的殷贵族微子启，也因具有实力并愿意顺从而被列为诸侯。

就这样，依靠同姓贵族，团结异姓贵族，一个以周天子为共主的统一的新王朝建立了。由于它的体量已超过了商代，所以，需要应对的社会公共事务也开始增加。

西周政权赖以建立的意识形态基础是典型的天命观。周人宣称，作为最高主宰的天，随时都在寻找适合于君临天下的有德者，(5)《尚书·多方》：“天惟时求民主。”参见孔颖达等《尚书正义》，《十三经注疏》第1册，阮元校刻，中华书局2009年版，第486页。透过殷末的乱局，正是它发现只有文王“尚克修和我有夏”[10]477，才决定“改厥元子”[10]450，“申劝宁王之德”[10]477，“集大命于厥躬”[10]477，这就等于昭告世人，周代殷“作民主”[10]486是“受命于天”[21]960，具有毋庸置疑的合法性。同时，他们还把上下之间“胡不相畏”的原因归之于“不畏于天”，[28]960把“于时保之”、让天命永续的希望寄托在全社会皆“畏天之威”上边。[28]1 268由此可知，周人虽将借以吓人的大神由人鬼换成了天帝，但从总体上看，却没有脱离神道设教的窠臼，统治思想实质上仍是“明命鬼神，以为黔首则”[21]3 462，“假威鬼神，以欺远方”[9]246，其目的则是让“百众以畏，万明(民)以服”[21]3 462，“听且速也”[21]3 462。明乎此，方能理解周人何以要把祭祀视为政府的第一要务。当时所祭的对象虽较广泛，但重点已集中于天神和祖宗神。有的每日皆祭，有的按月致祭，有的按季致祭，谓之“日祭、月祀、时享”[23]7。据孙诒让研究，单祭天朝日之礼，即“每岁凡十四举”[24]1 578。贵族们花费在祭祀上的时间可能已超出了我们的想象，而一年的祭祀费用据说也要多于总收入的1/10。[21]2 864

周人高度关注的第二件事就是战争。武王克商，“遂征四方，凡憝国九十有九国”[29]200，“服国六百五十有二”[29]200，仍认为“未定天保”[9]129，“至于周，自夜不寐”[9]128。在他死后，果然就发生了武庚、管、蔡之乱，“周公、召公内弭父兄，外抚诸侯……临卫政殷……降辟三叔……凡所征熊盈族十有七国”[29]235，又作“新邑”于“东国洛”，“俘殷献民，迁于九里”，[29]235这才加强了对殷贵族的控制，并把东夷地区变成周的直辖领地。但是，由失败者从东方、南方发起的反扑从未停止，而西部则有“猃狁方兴，广伐京师”[30]，其他支系的戎狄肆行横暴的情况也不绝于书。自成王伐录[31]71，至宣王伐淮夷[28]1 235；[31]309、伐徐方[28]1 242、伐楚[28]910、伐条戎、奔戎、申戎[32]2 871、姜氏之戎[23]21，等等，周之诸王何曾宁息？其中，康王时，“东夷大反”，王命“白(伯)懋父以殷八师征东夷”；[31]63“昭王南巡狩不返，卒于江上”，“丧六师于汉”；[33]3 888厉王时，鄂侯御方导淮夷入侵，至于“阴阳洛”[31]236-237，王命“伐鄂侯御方，勿遗寿幼”[31]234；都是搅动天下的大事。西周后期，“猃狁孔棘”，竟使“靡室靡家”，“不遑启居”[28]884。如此不懈攻取，努力拼杀，结果却是宣王尽“丧南国之师”[23]23，“及幽王乃废灭”[23]25，足见周人一边“假威鬼神”[9]246，一边“阻兵保威”[4]268，坚持以祀和戎作为“国之大事”，实由形势所迫，不得不然。

“夏启有钧台之享，商汤有景亳之命，周武有孟津之誓，成有岐阳之蒐，康有酆宫之朝，穆有涂山之会”[12]4 418，夏、商、西周一脉相承，流行会盟政治，并渐渐凝固为“五年四王、一相朝”[23]144-145。对于此语，古人约有两解，或谓是指诸侯于5年之间“四聘于王”，一次互聘；或谓是指5载中天子“一巡狩，诸侯四朝”。(6)《国语·鲁语上》韦昭注：贾侍中云：“王，谓王事天子也。岁聘以志业，间朝以讲礼，五年之间四聘于王而一相朝。相朝者，将朝天子先相朝也。”唐尚书云：“先王，谓尧也。五载一巡守，诸侯四朝。”参见徐元诰《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第145页。《左传》庄公二十三年(前662)记此制曰：“诸侯有王，王有巡守。”参见孔颖达等《春秋左传正义》，《十三经注疏》第3册，阮元校刻，中华书局2009年版，第3 860页。似以唐尚书说为是。不管是巡狩，是朝王，还是互聘，需要铺排的事物都不简单。天子巡狩，“居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下”[34]334，出则“三公奉軶持枘，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望”[31]335-336，即便是诸侯相朝，也会提前“平易道路”[12]4 375，“塓馆宫室”，待到“宾至”，则由“关尹以告，行理以节逆之，侯人为导，卿出郊劳，门尹除门，宗祝执祀，司里授馆，司徒具徒，司空视塗，司寇诘奸，虞人入材，甸人积薪，火师监燎，水师监濯，膳宰致饔，廪人献，司马陈刍，工人展车”，[23]66-68必使“车马有所，宾从有代”[12]4 375，“宾入如归”[23]68。在早期国家阶段，要将此类活动组织好，应该是很不容易的。

在古老的部落社会中，早就存在自然形成的道德规范和与之相应的公益劳动，它靠传统习俗来维持，在文献中常被称为“先王之教”[24]3 459。“雨毕而除道，水涸而成梁，草木节解而备藏，陨霜而冬裘具，清风至而修城郭宫室”[23]64-65，什么时候该干什么，看看天上的星星和地上的物候变化，人们就明白了，自己就会参与进去，习惯性地干起来。到西周时期，国家政权深入到基层，“先王之教”也向“周制”演变，并被加入了诸如“列树以表道，立鄙食以守路”和在境界上派驻“候望之人”等内容，[22]66从而使政府需要处理的“政事”日益复杂。

更重要的是，作为西周统治者的上层贵族都已脱离生产，解决他们的衣食住行所需便成为当务之急。而且，天子还具有神性，负有沟通天地的责任，单单“势至重”是不够的，还必须使其“形至佚”“心至愉”“志无所屈”“形不为劳”，这样，才能凸显出“至尊无上”。[34]333为此，他的衣被要“服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉”[34]333，他的食饮要“重大牢而备珍怪、期臭味”[34]333，平时即击鼓而食，歌雍而徹，遇有大祭，由于相信“鬼犹求食”[12]4 059，献神的粢盛自然更加丰备，侍立于西厢、预备奉进祭品的人常多至上百。诸侯及重臣的威势虽逊于天子，但也过着钟鸣鼎食的生活，并同样要把他们主持的祭祖活动搞得既盛大又排场。他们懂得，只有“以昭事神”，才能“训民事君”，[12]4 028人们如果习惯了威仪上的等差，“散、迁、懈慢”[23]34之类的不顺不敬之举就无由发生了。于是，等级待遇和物质享受都被赋予了宗教和政治内涵，不管怎样浪费，怎样繁缛，执政者都会不厌其烦地坚持做下去。

那么，政府如何组织人力、物力，才能应对如上所列的诸般事物呢？现在，有的学者仍在儒家典籍中爬梳，间或以卜辞或铜器铭文为据，以期恢复周制，认为这些据说已被他们证实了的制度就是当时的应对之策。甚至暗示，周公等人起初确曾做过详明的政治设计。其实，早期历史上的制度多源自传统，圣君贤相的作用仅在于对传统有所剪裁和取舍而已。依我浅见，周人在政治上只是利用和发展了传统的服制，即指定服役制度。因为做到了“通达之属，莫不从服”[34]82，甚至于“自西自东，自南自北，无思不服”[28]1 132，才使整个国家机器得以正常运转。而由儒家在“礼崩乐坏”之后根据残篇断简编织的所谓周制已带有规范化和理想化的成分，不能一概采信，将其目为实录。

在本文第一节中，我们曾经论及，服制的产生与早期人类向巫师提供服务与馈赠有关。事实上，它的根子还深植在家族组织中，或者说，血缘性的大家族更是服制存在的社会基础。周人是一个典型的农业部落，发祥于秦岭北麓的黄土地带，那里土质疏松，土壤有自我加肥能力，适合旱作农业的发展，同时却又面临着生产工具落后、自然环境险恶和灾害频发等困难，在这样的条件下从事开发和种植，既需要深谋远虑，需要尊重老人的经验，更需要凭借集体的力量。因此，现成的家族团体便获得了持久的生命力。另外，灾害的普遍性、危害性和不可预测性还会增加人的恐惧心理，累积而成恐惧人格，进而导致对权威的依赖和对族内秩序的崇拜，其结果必然会强化家长的地位，使其由生产及其他活动的组织者、领导者，变为家族财产和家族成员人身的支配者；而家族成员则必须屈从他的意志，供其驱使，为之奔走，无偿奉献劳动成果。这种被概括为“有事弟子服其劳”[35]5 347的传统奴役形式，周人最为熟悉，也最为认可，它被当作周初实施统治的蓝本，就成了再自然不过的事情。还需指出的是，在早先“家为巫史”的时代，家族长和巫师往往是合一的，供养巫师和供养家长在本质上并无区别，所以，从一定意义上看，我们毋宁说服制出于一源。由于受到统治阶级重视，服制在西周很快走向普遍化，实现了全覆盖，并形成了自身的鲜明特征。

中国文明起源的路径是“先转化，后排挤”，即先把原始时代血缘性的家族保留下来，使之转化为公共权力机构，然后才由地缘关系、政治关系、财产关系逐步排斥和取代血缘关系。[36]随着周王室由王族家室向国家政权过渡，依照“有事弟子服其劳”的传统，族人很自然地分担各类职事，奔走于王家，甘心接受驱使。故周王凡有大事，便辄呼“伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，皆听朕言”[10]529。在灭殷、东征及历次战争中，周之子弟带领本族向外开拓，充当了武装殖民的急先锋，因能发挥“为王捍卫”“为王者斥候”的作用而被称为卫服、侯服，[29]1 059-1 060除亲帅其师“以承天子”[23]181，战后献俘、献器外，周王还要求他们“不忘旧服”，命令他们“更厥祖考服”，[37]3 865如继续承担某一方面的事务，按时参加祭祀和朝会，并“差国大小”[23]145接受分派的“贡职”，提供日祭、月祀、时享之品及天子所需等[23]6-7。《尚书·洛诰》曰：“汝其敬识百辟享，亦识其有不享。享多仪，仪不及物，惟曰不享。”[10]457“百辟”指诸侯，“物”指“庭实”，又叫“壤奠”，享而重物，说明朝享本质上已是一种纳贡形式。就这样，原行之于王朝的服制便被带往各地，推广到远方。

不单如此，周人更将服制强加到被征服者身上。由于古时的中国既地域辽阔，又部族众多，将敌对者尽数屠杀或俘获便难以实现。于是，“服之而已”[23]569很快成为周人开疆拓土的主要政策和手段，也可视作他们成功的秘诀。西周铜器《中》铭文中“入(纳)史(使)锡于武王作臣”[31]16的人，《兮甲盘》铭文中既“出其帛”“其积”，即丝织品和粮食，又“进人”承担劳役的南淮夷等[31]144，都是在军事高压下新被纳入服制范畴的国族。文献谓其“以服事诸夏”[12]3 931(7)诸家多将“以服事诸夏”解为“服从中国”，忽略了“服”的制度史内涵。，应该理解为他们都接受“服”而臣事了诸夏。而曾“陷虐我土”[31]51，直到西周后期才低下头来的南夷、东夷二十又六邦，则干脆被称为“服子”[31]51，说明当时扩大服的办法正是延伸“有事弟子服其劳”的传统，用“仿族”组织不断对新属民进行编联。周代出自四夷的诸侯多列为子爵，所谓“子”者，其意即谓已是王之假子。

诸侯为王之子弟，故而奔走于王家，服事于王。卿大夫为诸侯之子弟，就得奔走于公家，服事于诸侯。依此类推，形成了“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”[12]4 447。从宗法的角度看，可谓之大宗以小宗为臣，小宗服事大宗。周人分封，重在授民授疆土。所授之土，即新占领的土地；所授之民，则为随迁的被征服者和封地上的土著。如授于鲁的有殷民六族和商奄之民，授于卫的有殷民七族，授于晋的有怀姓九宗[12]4 637，授于申伯的有谢人[28]1 219，授于韩侯的有燕众[28]1 229，等等。这些人被要求“即命于周”，职事于封主，于是，服制所涉及的大量实际劳作都落在了他们和周族下层民众身上。(8)《左传》定公四年(前506)，说殷民六族必须“法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁”，其他各国的情况应与此相同，参见孔颖达等《春秋左传正义》，《十三经注疏》第3册，阮元校刻，中华书局2009年版，第4 635页。由于上古尚无那么多非农专业人士和国家公务人员，商品经济又不发育，贵族所需的一切物品和服务无不仰赖于直接的力役和贡纳。举凡“耕籍田”，“生九谷”[24]78， “毓草木”[24]78， “供车服”，“筑城郭”[21]2 975，“缮宫室”，“作山泽之材”[24]78，“养蕃鸟兽”[24]78，“化治丝枲”[24]79， “牧牛”“圉马”“积薪”[23]1 176“守燎”，乃至“膳羞割烹”，“饭米熬谷”[24]1 231，“设几布席”，“进奉酒浆”，“涤濯器用”，等等，都会成为普通劳动者无可逃遁的沉重负担。摊派什么职事，要看与统治者有无血缘关系及血缘关系的远近，看臣服的早晚及熟化程度，也会考虑服役者的经济特色及技术专长。这样一来，所服为何事，即体现着政治地位的高低，地位高的可以支配地位低的，地位低的必须服从地位高的，久而久之，便固化成为“士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧”[12]4 447式的社会等级。随着服役事务的日增和复杂化，贵族渐渐成为某类差役的指挥者和管理者，所任之事会被视作官职。但若追根求源，则必须承认，大夫、士“日恪位著，以儆其官”是服，“庶人、工、商各守其业，以共其上”也是服，甚至“诸侯春秋受职于王，以临其民”，天子“崇立上帝、明神而敬事之”，都应从服制的角度去理解，只是他们所服事的对象层级更高而已。[22]33“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神”[12]]4 447，只有“国有班事，县有序民”[23]66，“上下有服”[12]4 372，“以待百事”[12]4 447，周的国家机器才能运转，并形成“都鄙有章”[12]4 372的秩序型社会。儒家用五服或九服概括服制(9)《国语·周语上》祭公谋父所言及《周礼·职方氏》所记，可分别代表五服说和九服说。，试图勾勒西周的政治架构，固然有一定的史料价值，但却整齐划一，存在人为加工痕迹，又处蛮夷戎狄于最外围，与当时各族仍犬牙交错于中土的事实严重不符，代表的是战国人的历史观。更重要的是，他们只重视诸侯之服，并将公、侯、伯、子、男系列化，造成服制与五等爵制及分封制等同的错觉，遮蔽了内外上下人皆有服的历史真相，这是必须纠正的。

服制最首要的特点是强制性。如果说原始时代对巫师和家长的供养与馈赠还是出于自发的话，在父权家长制获得充分发展和专制国家形成之后，最初“庶民子来”般的热情就完全消失了。(10)《诗经·大雅·灵台》，如果说文王时民众还有主动构筑灵台的热情的话，那已是原始传统的余波了。由于神权政治和宗法制度笼盖了全社会，任何违礼的举动都会被视为无道，典籍已称妻妾子女为孥，有时更与家内奴隶放在一起，合称为帑，足见其地位卑下，已是受家长绝对支配的活的财产。至于被征服者，他们所受到的强制自然更加严厉。“服之而已”的根本之点是“不尔杀”，甚至可以“尚有尔土”“宅尔邑，继尔居”“畋尔田”。[10]469个别上层分子还能“迪简在王廷”，“有服在大僚”，但前提是必须“攸服奔走臣我多逊”。[10]469倘若“自作不典”[10]432，经过再三“教告”，仍“不用我降尔命”[10]488者，则要“大罚殛之”“战要囚之”“离逖尔土”[10]488。这正表明，失败一方的内部结构虽未改变，但其人身却“作为土地的有机附属物跟土地一起被占领”[38]321了，周人是用超经济的强制，即直接控制其人身的办法，将服制加在了他们身上。

服制的第二个特点是集团性。西周生产力低下，个体劳动尚未普遍化，土地私有更未真正出现，个人像蜜蜂离不开蜂房一样离不开集体。无论周人，还是被征服者，最基本的组织细胞仍是家族甚或氏族。所以，剥削关系只出现在大小宗之间或两种族团之间，统治者根本无法突破狭隘的血缘界限直接针对单个人实施奴役，而只能利用现成的族团，并以被统治各族的族长作为落实剥削的代理人。如，分鲁、卫殷民六族、殷民七族时，皆“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周”[12]4 635，足见“周迁殷民，皆以族相从”。(11)《尚书·多士》曰：“今尔惟时宅尔邑，继尔居，尔厥有干有年于兹洛。尔小子乃兴，从尔迁。”曾运乾《尚书正读》解释说：“小子，同姓小宗也……盖诰殷士大夫为大宗者。大宗既往，小宗乃兴，所谓宗以族得民也。周迁殷民，皆以族相从。”参见曾连乾《尚书正读》，华东师范大学2011年版，第231页。职此之故，《尚书·梓材》记周公告康叔治理殷民之法，就特别强调说：“封，以厥庶民暨厥臣达大家”[10]441。“以”，由也；“暨”，与也；“达”，通也。此处语倒，原意实为“以大家达厥庶民及厥臣”。这便充分证明，周人对殷民的剥削必须通过“大家”才能实现。对付其他各族的办法无不如此。只是戎、夷各部氏族部落尚未解体，统治者需要面对的族团有大有小、进化程度不同而已。

服制的第三个特点可以叫作固定性。贵族对物品和服务的需求是多样的、具体的，被统治者所承担的贡纳和劳役也是多样的、具体的。侯、卫为军事劳役；百工为手工劳役；“甸，田也，治田入谷也”[24]1 285，为农业劳役；“男，任也，任王事”[29]992，为各种杂役。但以上仅是后人所做的划分，事实上，还要细化到指定某族专供某物或专服某役，即所谓“制其职，各以其所能；制其贡，各以其所有”[24]2 691也，正是在这种意义上，我们又称服制为指定服役制度。如，仅依据文献所记，即可见虞阏父以制陶“服事”周武王；[12]4 310楚于盟会中专职“置茅蕝，设望表”，并“与鲜卑守燎”；[23]2 886秦之祖非子为周孝王“主马于汧渭之间”[9]177；伯舆之族为周平王养牲；长勺氏、尾勺氏生产酒器；施氏缝制旌旗；繁氏编组马缨，等等。西周青铜器上，也有作为族长的“员”为王“执犬”，“谦仲”为王“驭”，“令及奋先马走”，“大”率其族人守卫于王宫门外等记录。[31]29，30，88甚至击镈、俯磬、缘卢、歌咏、积薪、司火、致饔、献饩等，都由不同的家族专职司掌，并且世代相承，以其所服为氏，有的还将所掌职事标识在族徽中。[39]223需要指出的是，承担劳役和贡纳的家族应该都还是农业家族，仅仅因为擅长某种副业，才成为特定事物的承担者。所以，只有“不违农时”才是“起役动众”所应遵循的道德准则，其他并无任何量的限度和计算的比例，完全听凭统治者的主观意愿，必须随叫随到。“天子召诸侯，诸侯辇舆就马”[34]486，“诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走”[34]486，《诗经》所谓“颠之倒之，自公召之”[28]741，正是这一情况的真实写照。至于“自庶人以下”的普通劳动者，则不仅“明而动，晦而休，无日以怠”[23]197，为各种具体的劳作所困，而且更会因分工和身份、地位的长期固化而丧失全部自由和主动精神。就这样，西周统治者凭借强制，通过族长，将劳役和贡纳直接摊派并固定到各族，从而不仅满足了自己的需要，保证了国家机器的运转，而且形成了各色人等“安习其服”[34]144，“皆有等衰”“民服事其上，而下无觊觎”[12]3 786的安定局面。由此不难看出，如果说“假威鬼神”和“阻兵保威”，即祀和戎，是周人确立统治的两大法宝的话，服制则是当时发挥了主要作用的基本制度。后来的周制都是以服为基础发展起来的。因为祀、戎、服的紧密结合曾经带来过“刑错四十余年而不用”[9]2 957的好效果，在周贵族的思想上，居然产生了“诱民孔易”[28]3 340的错觉。

但是，出乎他们意料的是服制到西周后期却开始走下坡路，进入春秋时期，更出现了以除旧布新为内容的大变动。究其致变之因，盖出自如下四端：

其一，上下之间的力量对比发生了变化。西周王室独盛，不仅直接控制着自西土至成周的千里之地，而且拥有“其车三千”[28]910的军力。相对而言，彼时诸侯皆弱，天子“视形势而制械用，称远迩而等贡献”[34]329，将服制推行到四方，是典型的“以大使小，以重使轻，以众使寡”[4]461。进入春秋时期，情况却发生了颠倒。东迁之初，周王直辖区尚有600里，不久，南阳入于晋，祭地入于郑，伊川为戎所居，从此日朘月削，终于一蹶不能复振。政教号令不行于天下，武力竟不勘郑人一击，自《左传》桓公五年(前707)周郑纟需葛之战，郑人射中王肩以后，便再无天子命将出征之事。相反，由于推行分封制，诸侯及其他贵族有土有民，就能组织武装，积累独立之资，郑、卫、齐、鲁、宋可能最早成为千乘之国，继之，齐、晋、秦、楚、吴、越迭兴，兵力皆达数千乘之谱。[40]205大小强弱既已今非昔比，当然就会造成身不能使臂、臂不能使指的尾大不掉。“卫不修方伯之职，鲁不行报聘之礼”[41]36，晋不献器，竟无一物“镇抚王室”[12]4 511，不得已，乃由王使四出，求赙、求车、求金[12]3 738,3 816。惠、襄之后，王室屡生内乱，更赖诸侯之师协助平定。霸主虽张尊王之帜，却已成为虚语，“礼乐征伐自天子出”一变而为“自诸侯出”，再变而为“自大夫出”，甚至出现“陪臣执国命”[35]5 477。随着权力的逐次下移，以“服事其上”为特色的服制当然也就如冰山消融一样地垮塌了。[35]5 477

其二，随着领土国家的形成和扩大，发生了路途遥远的新困难，妨碍了指定服役的实施。服制存在的前提是商品经济不发达，只能通过直接服役和多种实物贡纳来满足统治者的具体需求。与之相适应的早期国家或“方百里”，或“方五十里”，(12)《孟子·公孙丑上》：“王不待大。汤以七十里，文王以百里。”《告子下》：“周公之封于鲁为方百里也……太公之封于齐也，亦为方百里也。”参见孙奭《孟子注疏》，《十三经注疏》第4册，阮元校刻，中华书局2009年版，第5 849页、第6 006页。《史记·十二诸侯年表序》：“齐、晋、秦、楚其在成周甚微，封或百里，或五十里。”参见司马迁《史记》，中华书局1959年版，第509页。面积都很有限，实为分布于各地的统治据点。在这种情况下，众庶依照服制的规定“行其政事，共其职贡，从其时命”[12]4 341，可以“听且速”[21]3 462，并不觉得旅途劳顿。春秋时期，经济发展，据点之外的鄙野地区面貌日新，从而刺激了贵族占据更大地盘和控制更多人口的贪欲，于是，“辟土服远”[9]21浪潮应运而生，强大的诸侯国由“土不过同”[12]4 568变为有土数圻。如果仍旧要求方圆数千里内的民众继续承担繁琐的固定劳役，并能招之即来，亲履亲为，恐怕就推行不下去了。因为花在路上的时间过多，不仅服役者会不堪其苦，就是统治者也会感到很不合算。

其三，家族纷纷瓦解，服制失去了载体和依托。服制注重“以厥庶民暨厥臣达大家”[10]441，抓住了族长，各项摊派就有了着落。然而，春秋的情况却是：与“辟土服远”相伴随，对财富的掠夺更为疯狂，加剧了族间分化，“富族”建都立家，“敝族”“每食无余”，[28]796以“夺位”“分室”为内容的互斗此起彼伏，导致家族不断解体，无法受到庇荫的“国之弃人”和个体家庭开始涌现。随着征服程度的深化，戎夷诸部的血缘纽带也大受冲击，逐渐散为民户。影响所及，全社会的血缘意识日趋淡薄，家长及宗法的权威严重弱化。这些深刻的社会变故打破了服制的组织结构，斩断了上层贵族用以束缚普通劳动者的血缘绳索，迫使统治阶级不得不另行设法，对众庶百姓进行新的编组。

其四，劳动者对指定服役的反抗成为服制解体的导火索。贵族在统治地位上待得越久，就会变得越发腐朽和贪婪，甚至连“不违农时”这一最基本的原则也不顾了。到了春秋后期，他们的过激做法经常招致反抗。如，鲁国的成邑为拒绝替孟氏养马而集体叛归于齐[12]4 722；卫国因“使匠久”和“使三匠久”发生过两次直接导致国君被杀或出亡的匠氏暴动[12]4 734,4 738；连王城之内也曾有百工起义[12]4 562。至于一向靠“派白工”的办法令人助耕的各类田庄，更因耕者的抵制或怠工而普遍出现“维莠骄骄”“维莠桀桀”的荒凉景象。[28]747诸侯在拒绝对天子履行服制义务时，或许并没有想到会上行下效，现在，连锁反应居然波及基层，连种田做工的人都不听招呼了，他们这才猛醒，旧的办法已完全失灵，再也无法修补了。

既然“民散久矣”[35]5 503，迫不得已，各国只好进行改革，另想新的招数来取代旧的服制。于是便有了齐国的“相地而衰征”[23]227，晋国的“作爰田”“作州兵”，[12]3 921鲁国的“初税亩”[12]4 099，“以田赋”[12]4 707，郑国的“作丘赋”[12]1 254，楚国的“量入修赋”[12]4 312，以及后来秦国的“初租禾”[9]708。对于各项举措的理解虽众说不一，其实，最核心之点却都是用按亩征税代替固定的劳役贡纳和用按地域出兵赋代替由族兵组成的“卫服”。其本质则是变靠强制直接控制人的肢体为通过所掌握的生产资料控制人。《左传》哀公二年(前493)：“周人与范氏田，公孙尨税焉。”[12]4 684可见这时除税吏收税和按乘丘、乡里出赋外，产品已归己有，且可自主支配劳动时间。从此，剥削的量第一次有了比例，人身第一次有了自由度。虽然一切都很初步，但由直接控制改为间接控制，就已使社会得到了舒缓，人们从漫长的固定死板的僵化状态中挣脱出来，极大地焕发了生产积极性。所以，与其说春秋战国经济飞跃的原因是井田制的垮台，不如说是服制的瓦解。战国人孟子把他仅知其“大略”的三种剥削方式分别配给夏商周三代，[19]5 877实际情况却是：先有服制中的贡和役，后来才出现了税和赋。中国古代的赋税制是在服制衰亡的前提下发展起来的。

最基本的统治形式发生了变化，与之相关的东西都会随之刷新。如，在旧服制中，各族所任之事长期固定，故民之“少多、死生、出入、往来”皆可通过族长，用“审之以事”的办法掌控，“不料民而知其多少”。[23]24现在，为了在个体的农户之间合理摊派负担，用“异其男女，岁登下其死生”[24]2 833的办法进行户口登记，就成为必须。而“合十姓百名”[42]909、重新加以编组的乡里和三老、里长之类基层地域性的头目也变得分外重要。为了征兵，先兴乘丘之法，又在战争发展过程中出现了名为技击、武卒或锐士的常备兵及不同形式的奖励军功办法。要让税收和兵员得到保证，就得“制民之恒产”，于是，普遍采用授田制，取代了“派白工”助耕贵族田庄的籍田制。管理个体、分散且可流动的广土众民和应对日趋激化的内外矛盾，带来了更为庞杂的公共事务，单靠伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙奔走于左右已不足以应对，况且，天潢贵胄普遍“不悦学”，早在只取不予的享乐生活中销蚀掉了进取心，因此，迫于亡国灭种的严峻形势，各国只好重用有才干的异姓之臣，并出现了以“尊贤使能”为特点的选官办法。异姓之臣无封土，无民人，只享受谷禄和赏赐，缺乏抗上之资，任之即官，去之即民，[40]370但他们与国君之间却既无血缘感情，又无宗法约束，必须靠大权独揽和恰当运用赏罚、任免和监督，才能有效控制和驾驭，由之更催生了专制君主、官僚机构和集权制国家。总之，虽然发展十分不平衡，虽然“死的抓住活的”，经常存在反复，但春秋战国却以“日新”(13)《周易·大畜》：“日新其德”，《系辞上》：“日新之谓盛德。” 参见孔颖达等《周易正义》，《十三经注疏》第1册，中华书局2009年版，第80页、第162页。的姿态出现在历史舞台上。

不过，与制度的“日新”相比，那时变化最深刻的则是人的精神。人自身的价值被认识，人的独立性开始增强，人对天的看法得到校正，一向畏天敬神的众庶从匍匐状态中站立起来，统治者再也不能靠让人“畏天”来维持上下“相畏”的统治秩序了。

周初，周、召二公就有“恃我”“惟人”观念。(14)《尚书·君奭》。原文作“时我”。周秉钧曰：“时，借为恃，《吕览·恃君览》，《史记·索隐》作《时君览》，时与恃古通用”，参见周秉钧《尚书易解》，岳麓书社1984年版，第243页。但这是他们在历年搏杀中体味到的政治经验，对“悗密蠢愚”(15)《韩非子·显学》：“古者黔首悗密蠢愚，故可以虚名取也。”如果说破，就不能“以虚名取”了。参见王先慎《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局1998年版，第468页。的黔首不宜说破，只能用“诰”的形式提醒亲贵，要“天命自度，治民祗懼，不敢荒宁”(16)《尚书·无逸》。周秉钧曰：“天命自度者，自图天命也。”参见周秉钧《尚书易解》，岳麓书社1984年版，第235页。。春秋时，强宗大族激烈互斗，谁赢得国人的支持，谁就有可能胜出，以此为背景，贵族精英的“恃我”“惟人”传统再度发酵，形成了重人轻天思想。隋国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”[12]3 799鲁国的穆叔说：“民之所欲，天必从之”[12]4 387，郑国的子产说：“天道远，人道迩，非所及也”[12]4 529。此类议论的共同特点是不彻底否定天和神，但却主张先尽人事，后听天命，不必于事前借天道妄测吉凶。而且，作为列国的执政或大夫，他们眼中的人或民仍仅限于国人。只有到了春秋末期和战国，随着铁耕时代的到来，生产力得以提升，人的价值才真正被发现，并全面得到肯定。生产实践首先使大家看清楚：“今以众地者，公作则迟，有所匿其力也；分地则速，无所匿也。”[4]431于是，分地私耕广为流行，“一夫挟五口，治田百亩”[26]779成为主要的劳动形式，个人不仅因服制的解体获得了一定的自由，更从家长制的束缚中解脱出来。加之生产工具已经改进，普通的农事靠小家庭即能应对，所以，人们向生产的广度和深度进军的积极性便充分焕发，更造成一种共识，即普遍承认：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人力于织纴，则入多。务于蓄养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多。明于权计，审于地形舟车机械之利，用力少，致功大，则入多。利商市关梁之行，能以所有致所无，客商归之，外货留之，俭于财用，节于衣食，宫室器械周于资用，不事玩好，则入多。入多，皆人为也”[43]367，人可以靠自己取得成功，也只有靠自己才能成功，必须把命运抓在自己的手中。正是有了整体自信，才出现了“良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道”[34]27的情况，并造成了“天下大而富”“财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”[34]187式的经济繁荣。

知识精英以其特有的敏锐意识到社会已发生了巨变，纷纷发表意见，重新给人定位，不仅使重民思想在理论上得以深化，而且使人的独立精神首次得到张扬。

“廐焚，孔子退朝，曰：伤人乎？不问马”。[35]5 420可见这位智者已将人的生命看得高于一切。他还说过“始作俑者，其无后乎”[19]5 800的话，连用人的偶像殉葬，他都决绝地加以反对，这同此前贵族们肆意将活人杀殉却又心安理得的态度相比，岂非是天壤之别？更重要的是，孔子大力弘扬仁道，并把“爱人”作为“仁”的基本内涵。[35]5 440尽管他的爱人仍是讲究亲疏长幼、尊卑贵贱的“别爱”，但“仁”和“爱人”被当作一个重要命题拿出来进行讨论，在中国思想史上即具有十分重要的意义。至于孔子所言及的具体“重民”措施，如“为政以德”[35]5 346，“敬事而爱人，使民以时”[35]5 336，要关注“民食丧祭”[35]5 508，重视“富之”“教之”[35]5 546等，也为新型国家如何确立稳定的统治模式提供了有价值的参考。

孟子继承了孔子仁的思想，发展成为仁政学说。他主张“以德服人”，反对“以力服人”，[19]5 849要求统治者“制民之恒产”，“省刑罚，薄税敛”，[19]5 800勿夺民时，认为应该由“不嗜杀人者”统一天下[19]5 810，当然都体现了鲜明的重民立场。作为仁政学说的理论支点，他还指出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[19]5 981，若能将此“四端”扩而充之，则“足以保四海”[19]5 809，“苟不充之，不足以事父母”[19]5 810，因此，“万物皆备于我”[19]6 015，“祸福无不自己求之也”[19]5 849。在“扩充”的办法上，孟子首创了以“自反”“求放心”“养心”“养气”为主的“内圣之道”，确有偏重于将人格的提升引向内求而忽视实践环节的弊端，但从另外的角度来看，他提倡“自反而缩，虽千万人，吾往矣”的大勇气概，认为只要“直养而无害”，就能培养成“至大至刚”的“浩然之气”使之“塞于天地之间”，则又对挖掘人的潜质，提升人的自信心和自主意识，有着极大的帮助。[19]5 840正是坚信通过持守和修养可以把失去的“良心”找回来，实现自我完善，他才豪迈地宣称：“仁人无敌于天下”[19]6 035，“人皆可以为尧舜”[19]5 996，并把“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[19]5 894的“大丈夫”精神定为人之为人的最高标的。

荀子选择人与无生物、植物、动物的区别为切入口来给人定位，就科学性而言，似乎又比孔、孟进了一步。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”，故人“最为天下贵也”，生即生命，知即感知，“义”字被多数注释家视同为礼义之义，实际上，此处是指更高级的认知能力，即理性思维能力。[34]164正是有了这种能力，人才有了主观世界，懂得如何掌握命运，使自身成为受自己意志支配的能动之物，而不是一直受本能和环境左右、只知顺应的被动之物。荀子把具有主观能动性作为人的基本特征，等于是在强调，只有人才配称作万物之灵，是世界的主宰。他的这一看法对人的自我发现具有革命性的推动作用。与注重内心修养的孟子不同，荀子更重视后天的努力。他相信：“跬步而不休，跛鼈千里，累土而不辍，丘山崇成；厌其源，开其渎，江河可竭。”[34]32于是提出：只要“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日悬久，积善而不息”(17)“伏”与“服”古字通，术者，道也。[34]443，“以修身自强”，则不仅能使“贱而贵，愚而智，贫而富”[34]125，而且即便是普通的“涂之人”，最终也可以名配尧舜，甚至能“通于神明，参于天地”[34]144。所以，所谓“圣人者”，不过是“人之所积而致矣”[34]443，每个人都应有“上为圣人，下为士君子，孰禁我哉”[34]125的志向和“块然独立天地之间而不畏”[34]447的雄心。

在诸子关于人的讨论中，以庄子为代表的道家可算是独树一帜的奇葩，其学说的特点是不仅重视人，重视人的生命，更重视人的精神，把精神的自由看得高于一切。他们通过分析人的认识能力的局限性、认识标准的主观性和事物的变易性来讨论彼此、是非、生死、可不可的相对性，强调“物无非彼，物无非是”[42]66，试图借此引导人们既战胜外物的诱惑，又战胜内心的欲念，“销尽有为累，远见无为理”[42]6，“逍遥于天地之间而心意自得”[42]966，使自己达到没有任何桎梏的“适志”境界。进而，他们更希望精神和思想能像“背若太山，翼若垂天之云”的大鹏，“绝云气，负青天”，[42]14“水击三千里，搏扶摇而上者九万里”[42]4，“乘天地之正，而御六气之辩，以游乎无穷”[42]17。尽管庄子及其后学提出的获取自由的办法仅限于绝圣弃智、物我两忘和回归素朴等，但他们对精神独立自由的讴歌却传递出时代的心声，简直可以同近世西方所谓的“不自由毋宁死”相媲美。

人的自觉意识一旦被唤醒，原有的对天的看法也必然发生改观。天帝是否是人格化的至上神？天道和天命究竟有多大的可信度？甚而至于，天到底为何物？这些骇世惊俗的大题目都需要重新做出令人满意的回答。与之相关，对神、鬼、巫术的本质和作用也需要加以澄清。

孔子这位“圣之时者”[19]5 962虽然自称“述而不作”[35]5 390，实际上却在这方面做了许多工作。首先，他一方面用“黄帝取合己者四人，使治四方”，来重释“黄帝四面”，(18)《吕氏春秋·本味》：“黄帝立四面。”许维遹《吕氏春秋集释》引马叙伦《读吕氏春秋记》曰：“《太平御览》七九及三六五引《尸子》曰：‘子贡曰：古者四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，此之谓四面’。”参见许维遹《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第311页。用“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”来重释“黄帝三百年”，[26]117-119用“若夔者一人”即足以“正六律、和五声以通八风”来重释“夔一足”，[4]618使一批当时广为传播的离奇神话在被赋予理性主义的内涵后彻底解构；另一方面，他在“论六经”时，把以前“国殊窟穴，家占物怪，以合时应”[9]1 343的卜筮及巫术活动记录，都视作“禨祥不法”的文字和图籍，采取“记异而说不书”的办法处理，造成“至天道命，不传”[9]1343，实际上是进行了一次净化。其次，他自己抱定“罕言命”[35]5 407的态度，主张先“事人”，后“事鬼”；先“知生”，后“知死”，[35]5 427坚持“不语怪力乱神”[35]5 393。虽仍重视祭祀，但却“敬鬼神而远之”[35]5 384，等于已将鬼神束之高阁。有了这样的态度，他所谓的天几乎就成了“四时行焉，风雨生焉”[35]5 487的自然之天了。最后，也是最值得关注的一点，则是他开始以仁释礼。许慎《说文解字》曰：“仁，亲也，从人二。”郑玄注《中庸》曰：“读如相人偶之人”。[21]3 535段玉裁《说文解字注》进一步说：“独则无偶，偶则相亲，故从人二。”[44]365据此，完全可以认为，“仁”讲的是人与人相处的方式，其核心是“爱人”，其目的是让人在“相偶”时能够“相亲”，“忠”是积极的爱，“恕”是消极的爱，又都得言实心诚，故必须“主忠信”[35]5 337。孔子以仁释礼，就是将旧礼制所体现的天人关系、神人关系置换成人际关系，把祭天事神的仪节变成人与人“相偶”的原则。他用旧瓶装新酒的办法去实现礼制由神学到伦理的过渡，既适应了血缘宗法解体后重建社会联系的需要，也有助于引领人们从神道设教的恐怖中获得解脱。正是在这个意义上，人们才说：“天不生仲尼，万古长如夜”[45]418，而章太炎也将“孔子之功”确定为“变禨祥神怪之说而务人事”[45]366。

孟子所言之“天”有自然之天，如“天之高也，星辰之远也”[19]5 938；“天油然作云，沛然下雨”[19]5 807；有义理之天，如“仰不愧于天，俯不怍于人”，“存其心，养其性，所以事天也”[19]6 019；还有命运之天，如“若夫成功，则天也”，“吾之不遇鲁侯，天也”[19]5 833，但却没有主宰之天[46]10。他的最重要的发明是用民意解释天命。《万章》问曰：天以天下与舜，是“谆谆然命之乎”？有谁听到过呢？孟子答道：“否，天不言，以行与事示之而已矣！”“尧崩，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；狱讼者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜”，岂不正说明“暴之于民，而民受之”了吗？所以，“天视自我民视，天听自我民听”，天命就是民意的体现。[19]5 954这一说法既是对春秋“民之所欲，天必从之”[12]4 287思想的深化，也为战国民本主义的发展奠定了基础。正是从这一认识出发，孟子又提出了“得其民，斯得天下矣”[19]5 918“得道者多助，失道者寡助……多助之至，天下顺之”[19]]5 858等一系列政治观点。而当齐宣王认为不取燕“必有天殃”时，孟子则明确反对说：“取之而燕民悦，则取之”，“取之而燕民不悦，则勿取”。[19]5 829种种迹象表明，用民意来解释天命，其实际效果就是消解天命的神性。

到战国后期，旧的天道观已成为社会发展的严重障碍，于是，就有荀子出来进行辨析，写下了一代名篇——《天论》。他开宗明义，直截了当地指出，天就是“列星随旋，日月递照，四时代御”[34]308等自然现象。大自然由春到冬循环变更，以“阴阳大化，风雨博施”，使“万物各得其和以生，各得其养以成”，因“不见其事而见其功”，故人们谓之“神”。[34]308-309有时遇上“日月之有蚀，风雨之不时”，或者发生“星坠、木鸣”，大家以为是上天在逞其威怒，于是就惊恐万分，其实那不过是“天地之变，阴阳之化”中的“物之罕至者”，“无世而不有之”，所以，“怪之，可也；而畏之，非也”。[34]313这样，通过科学的界定，荀子便破除了传统上对天的迷信，使天由一个有意志的人格神变成了物质性的自然界。

既然天的运行并无主观的目的性，那么，人间的成败是否取决于天呢？荀子在《天论》中回答说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[34]306-307，“日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非天也”[34]311，“应之以治则吉，应之以乱则凶”[34]307。其意在于强调自然界有着一定的客观规律，不会因时代不同而改变，吉凶的根源在人事，“不可以怨天”[34]308，君子应“敬其在己者，而不慕其在天者”[34]312。

至于如何“敬其在己者”[34]312，荀子也做了较为详细的阐述。他认为：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”[34]307“本”指农业，“养”指生产资料，此处的“修”当作“循”，“修道而不贰”[34]307，是说要持守正道，无有二心。在他看来，作为普通人，只要在农业上肯投入，会节约，不偷懒，重时令，就能做到“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾”，灾害和变异“不能使之凶”；[34]307反之，不肯出力还浪费、怠惰，则必然会“水旱未至而饥，寒暑未薄而疾”[34]308，遇到灾害和变异，更会措手不及。对于各国的统治者，荀子也警告说：假如不“敬其在己者”，以至于“政令不明，举措不时，本事不理”，更会造成全社会“田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人”“上下乖离，寇难并至”。[34]314如果闹到这一步，就是国家的惨祸，想挽救都来不及了。

荀子希望人“敬其在己者，而不慕其在天者”[34]312，同时他又深知，人事和自然既有区别，又有联系，面对自然，必须秉持一种正确的态度。为此，他一方面提出人不可“与天争职”[34]308，即不能妄想替代自然的职能，更不能凭主观想象肆意改造自然；另一方面，他又主张人要参与到自然的变化中去，掌握其规律，利用天时、地财为社会造富，只是这种参与要讲究科学。他把人可以参与的能力叫作“能参”[34]308，把合理参与的方法叫作“所以参”[34]308，认为只有“知其所为，知其所不为”，方法得当，参与有度，才能做到“天地官而万物役”[34]310。荀子说：“明于天人之分”的人“可谓至人”，[34]308其意是要强调处理好人事与自然的分际关系，既重要又不容易，应该认真对待。

荀子对人能认识自然和利用自然充满信心，所以就在《天论》中热情地向大众发出倡议：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失也？”[34]317其大意是：人不能只知尊大天、冥想天、颂扬天和顺从天，不能空望四时，坐待收获，也不能听凭物类自己去增加产量，而应把天作为物质对象加以养育和控制，要通过掌握大自然的规律使天为人所用，要抢抓农时，积极地安排生产活动，更要发挥人的主观能动性，利用智能和技术的改进去促进生产增值。很显然，荀子“制天命而用之”的思想破除了因盲目崇拜天而造成的无所作为，代表的是一种积极有为、有助于社会物质文明发展的自然观。

从西周的“畏天”，到春秋的“轻天”，再到荀子的“用天”，人们对天的认识跨越式地迈出了三大步。但传统的神道设教绝不肯轻易退出历史舞台，“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事”[34]316等做法仍随处可见，人们对鬼神的恐惧和崇拜更难消除。为正视听，荀子在《天论》中写道：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也”[34]316，意谓举行雩祭下了雨，不举行雩祭也会下雨，其间没有任何区别和神秘之处。进而，他又提出了“以为文则吉，以为神则凶”的新看法，主张剔除雩祭及其他一切祭祀活动的神性，将其视作一种顺人之情以文饰政事的形式，并认为，如果继续淫祀以求福，不仅不能“得求”，反而会招致灾祸。在另外的文章中，荀子还举出“宵行者”“醉者”的生动实例，说明“凡人之有鬼也”，都是在“感忽之间，疑玄之时”发生的错觉。[34]405因此，祭祀应确定为对死者表达“思慕之情”的“人道”，用“礼节文貌之盛”来体现“忠信爱敬之至”就可以了，如果当作“鬼事”来办，便荒唐可笑，且有违孝子之心，失去了亲亲尊尊之义。[34]376我们不难发现，荀子针对敬神仪式所立的新说与孔子的“以仁释礼”一脉相承。他通过著《天论》，“法仲尼、子弓之义”[34]97，使天人关系在内容和形式上都实现了人文化重建，他和他的《天论》可以看作是思想史上的一块丰碑。

老子约生于公元前440年，晚于孔子而早于孟、荀。[42]93他的《道德经》虽仅5 000言，却也有多处论及天。其中，最重要的看法是，认为有一个“先天地生”的道，“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”[47]159，这才是“天下母”，从而剥夺了天是万事万物本源及主宰的资格；强调“天地不仁，以万物为刍狗”[47]74，否定天地有心、有爱恶、有意志；提出“反者道之动”，把事物发展的动因归之于自身所包含的对立面相反相成的转化，不承认一切改变取决于天[47]74。《道德经》的结论是：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[47]159，意谓一切活动都应合乎常理，自然而然。他的话言简意赅，一语破的，把对天的讨论提到了哲学的高度，所以，被誉为中国古代早期最伟大的哲学家。

至于法家，他们只相信统治手段，不信天命，故而很少论天。只有韩非说过：“以道莅天下，其鬼不神”，“治世之民不与鬼神相害”，即使有鬼，也不能“伤人”，表现了他对鬼神的不屑和蔑视。[43]142-143不仅如此，他还认为“恃鬼神者慢于法”[43]123，因而“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀”[43]109，都会招致国家的灭亡。照他的意思，包括祭天在内的一切迷信活动简直都可以禁绝了。

在简单介绍了诸子对天和人的看法之后，我们不妨做一点思考。既然人通过“敬其在己者”[34]312可以达到目的，甚至还能“制天命而用之”[34]317，即掌握和运用自然规律为自己造福，那么，还有什么必要“错人而思天”[34]317，继续跪着去向神求告呢？所以，完全可以肯定，经历了从春秋到战国的演变，人们已经走出了神道设教，冲破了靠让人“畏天”来维持的上下“相畏”式的旧秩序。“阻兵以保威”也罢，“假威鬼神”也罢，都已无法遏止精神走向解放的大趋势。

正是在东周，夸父逐日、精卫填海、鲧禹治水、后羿射日、刑天舞干戚与天帝争，等等战天斗地的英雄神话开始广为流传。其中，共工氏“怒而触不周之山”，竟使“天柱折，地维绝”，造成“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”，已被塑造成了力能改变自然、气势大到惊人的典型。[5]80与此同时，一向被视为祭神重器的青铜器上，以神奇、生动却又狰狞可怖的兽面为主纹的图案趋于消歇，以人为主角的狩猎纹、水陆攻战纹渐渐流行，鸟兽都成为被驱逐和射杀的对象，反映人对自然界已产生了不复敬畏的新态度。[24]401借甲骨为媒介与神沟通的占卜活动即使仍有施行，也完全不占重要地位了。足见人已用自己的知识和理性判断是非，决定行止，不再依赖天意。而关于人性的讨论也繁兴起来，则说明单个的人何以为人及怎样为人，确实成了全社会关注的中心。

与上述诸点相比，还有一种变化十分显著，应该引起足够的重视，那就是人们都在重新思考君王的地位和作用。诸子或谓“人力不若牛，走不若马”[34]164，而牛马却为人所用，是因为“人能群，彼不能群”[34]164，故“君者，善群也”[34]165；或谓“天无私覆也”，“地无私载”，“天下非一人之天下也，天下人之天下也”[4]25，“凡君之所以立，出乎众也”[4]102，“万民之主”应该“不阿一人”，只有能“诛暴而无私”者，才“可以为王伯”[4]32，而天下归往谓之王，天下从之谓之帝，“得乎丘民而为天子”；(19)《吕氏春秋·下贤》：“帝也者，天下之适也，王也者，天下之往也。”陈奇猷《吕氏春秋校释》引王念孙说：“适亦往也”，参见陈奇猷《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第888页。或谓“天下者，至重也，非至强莫之能任，至大也，非至辨莫之能分，至众也，非至明莫之能和”[34]324，因为只有圣人才能达到“至强”“至辨”“至明”的境界，“故非圣人莫之能王”[34]325。也有人提出：“君者，仪也，仪正而景正；君者，槃也，槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方”[34]234，意谓好国君首先要成为民众效法的榜样。总而言之，都认为君王必须是称职的管理者，无人强调他是天之“元子”，更不再提他所肩负的传达天意的责任。而天意无人传达，天人之间的联系等于已被切断，天子也无法继续凭借天命承受者的半神半人身份实施统治了，君民关系、君臣关系必须重建。于是就出现了忠、诚、道、义之类的新伦理，“君使臣以礼，臣事君以忠”[35]5 360，但“君上为尊矣，不诚则疏”，故“诚”为“政事之本”[34]48，“义者，谓其宜也”[43]131，“君虽尊，以白为黑”，明显不相宜，故“臣不能听”[13][4]287，所以，正确做法应是“从道不从君”[34]529。正是基于这些新的伦理，孟子才说“民为贵，社稷次之，君为轻”[19]6 037，并主张“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[19]5 928，而荀子也用“水则载舟，水则覆舟”[34]544来证明只有“庶人安政”[34]152，才能使“君子安位”[34]152。思想犹如火炬，它引导着人们在探索真理的道路上不断前行。

(未完待续)