洪水神话研究的中国链环
——读《中国洪水再殖型神话研究——母题分析法的一个案例》

2021-05-31 02:46丁晓辉
关键词:母题亚型神话

丁晓辉

(海南热带海洋学院 人文学院,海南 三亚 572022)

因为黑格尔曾经误以为中国人没有史诗(1)黑格尔曾说:“中国人却没有民族史诗,因为他们的观照方式基本上是散文性的,从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排的井井有条的历史实际情况,他们的宗教观点也不适宜于艺术表现,这对史诗的发展也是一个大障碍。”参见黑格尔:《美学·第三卷(下册)》,朱光潜译,商务印书馆1981年版,第170页。,人们喜欢用这个例子表达中国丰富的史诗资源不为西方学者了解的遗憾。其实,中国洪水神话的情况也基本类似。西方学者不仅对中国数量庞大的洪水神话知之甚少,对中国的洪水神话研究更是一无所知。

以博学著称的英国人类学家詹姆斯·G·弗雷泽在1923年出版的《〈旧约〉中的民俗》(单卷本)里认定,东亚、中亚和北亚缺乏神话[1](P155),中国彝族的洪水神话来自基督教的影响[1](P101~102)。该书中文本译者从三卷本中摘取一段相关内容编译,作为附录一,这部分内容认定,中国的大禹治水神话不属于《圣经》中的诺亚洪水故事,而且“中国人一般不知道全球性大洪水故事”[1](P540)。还有,美国民俗学家阿兰·邓迪斯1988年编纂的《洪水神话》[2]包含了26篇文章(第一篇是《创世记》的第6~9章,即洪水神话),涵盖世界范围内的洪水神话和洪水神话研究,却没有收录中国神话研究的论文。

众所周知,洪水神话作为世界性神话,其研究应以尽可能全面的文本收集为基础,中国丰富的洪水神话不该被忽视;同时,中国学者对中国洪水神话的研究也应该成为世界洪水神话研究的一股力量。

陈建宪教授青年时期在阅读和翻译邓迪斯《洪水神话》一书的过程中深受启发,对中国洪水神话开始了长达三十年的关注。1996年,他发表《中国洪水神话的类型与分布——对433篇异文的初步宏观分析》[3],讨论中国洪水神话的类型和分布范围;2005年,以《论中国洪水故事圈——关于568篇异文的结构分析》[4]为博士论文,继续研究这一神话类型及其亚型的形成和地理分布;2019年,《中国洪水再殖型神话研究——母题分析法的一个案例》[5]出版,陈建宪教授将研究对象限定为以人类毁灭与再繁衍为主题的神话,并命名为“洪水再殖型神话”。至此,陈建宪教授完成了对中国洪水神话的系统描述与总体分析。

《中国洪水再殖型神话研究——母题分析法的一个案例》的研究愿景是:

通过对中国洪水再殖型神话的异文做定量和定性分析,从空间上描述该故事的流传区域,在时间上追溯该故事的生命历程,从形态学上描述该类型的不同亚型与分布,基本上勾画出中国洪水再殖型神话的整体面貌。同时,通过对这一典型个案的研究,对母题分析方法的有效性进行检验,揭开这个故事类型几千年来传承不衰的秘密。[5](P54)

这一愿景涉及四个重要方面:确定中国洪水再殖型神话的基本形态,划分该型故事的几种亚型以及确定各个亚型的地理分布情况,追溯该型神话的起源与发展,解释该型神话中重要母题的内涵。这本著作通过历史-地理方法和母题分析法完成了上述任务。

一、历史-地理方法的应用与拓展

该书对中国洪水再殖型神话的时间追溯和空间描述,是通过历史-地理方法实现的。作者不仅使用这一方法,而且改进了技术,拓展了相关的概念。

(一)确定了该型神话的基本形态

由于民间故事的广义与狭义之分,中国民间故事索引类著作一般都将神话排除在外。因此,涉及中国洪水再殖型神话的内容时,这些著作主要限于对城陷为湖故事的形态描述。如《中国民间故事类型索引》中的825A*【怀疑的人促使预言中的洪水到来】[6](P243~246),《中国古代民间故事类型研究》中的“城陷为湖型故事”[7](P145~155),以及《民间故事类型索引》中的“825A·陆沉的故事”[8](P552~554)。而《中国民间故事类型》将中国洪水再殖型神话列为三个故事类型:47.洪水(1~7)[9](P88~96),48.人类最初的兄妹[9](P96~97),49.从肉团里诞生[9](P98~99)。

作者在借鉴前人研究成果的基础上,对中国洪水神话进行了三十年的资料积累和持续研究,发现“经过一个多世纪好几代学人的努力,中国洪水神话的全貌已经比较完整地展现出来,对其进行系统性描述的时机已经成熟了”[5](P36)。他先由简入繁,再化繁为简,从中国40多个民族的682篇文本中提炼出洪水再殖型神话的3个不变母题(洪水,遗民,再殖),7个可变母题(A洪水起因,B获救原因,C遗民身份,D避水方式,E难题求婚,F再殖方式,G事物由来)[5](P51),4个情节段(洪水起因,遗民获救,难题求婚,再殖人类)[5](P61)。然后,他以这些母题和情节段为基础构拟出故事原型,又以4个情节段为主干,以12个可供置换的母题群为枝叶,进一步绘制该型神话的故事树[5](P165~170),表现出该型神话丰富的当代形态。

(二)确立了该型神话的故事亚型及地理分布

通过观察洪水起因、遗民获救、难题求婚、再殖人类这四个情节段与可置换母题群的关系,作者指出:

每个情节段中可供置换的母题群,就像伸展的枝叶,共同形成一棵枝繁叶茂的故事树。来自不同传统的讲述者,会选取他所习得的母题,组成他的故事。文化传统不同,讲述者的选择也不同,于是形成了众多的故事亚型。[5](P153)

这些亚型包括汉族亚型、苗瑶壮侗亚型、藏缅亚型、南岛亚型。不同亚型均有其独特母题。汉族亚型的独特母题包括动物救助、捏泥人、百家姓的由来等;苗瑶壮侗亚型的独特母题包括雷公报复发洪水、兄妹救雷公得葫芦藏身、兄妹生畸形子切碎变人、多族一源等;藏缅亚型的独特母题包括兄弟开荒、木柜避水、寻天女为妻、体力与智力考验、生子不会说话等;南岛亚型的独特母题包括乘木臼或织布机筒避水、以人祭再殖人类等。不同亚型流传于不同地区,形成故事圈。两个故事圈的交叠,又嫁接或融合而形成交叠变体Ⅰ型和交叠变体Ⅱ型。此外,还有融合多个亚型而形成的复合交叠变体以及融合中外洪水再殖型神话而形成的交叠。[5](P173)中国洪水再殖型神话的形态就此得到了完整呈现。

神话形态的确定以地域为基础。作者在确定中国洪水再殖型神话的形态时,也确定了这个神话类型的地理分布,并制作出“汉族亚型完整异文分布示意图”[5](P156),“苗瑶壮侗亚型分布示意图”[5](P159),“中国洪水再殖型神话流布示意图”[5](P172)。其中,“中国洪水再殖型神话流布示意图”,是中国洪水再殖型神话4种亚型和2种交叠变体型的集中展示,便于读者直观明了地认识中国洪水再殖型神话的总体分布情况。

(三)描述了该型神话的生命史

早在殷商时代,就有大洪水和鲧禹治水的故事流传。公元前5世纪至前3世纪的战国时代,中国南方已有伏羲、女娲兄妹结婚和生子协助大禹治理洪水的神话。汉代以降,陷湖、乌龟(石龟或石狮)救护兄妹遗民、神奇的速生避水葫芦等母题不断产生。至迟在晚唐五代时期,敦煌遗书《天地开辟已来帝王纪》表明:以伏羲、女娲兄妹为主角的洪水再殖型神话已经完整成型。此后,又进入不同亚型的发展时期。[5](P69)

除此之外,作者以人类个体生命为喻,说明中国洪水再殖型神话的形成历史:

黄河中下游地区的洪荒记忆,是这个故事类型在中华文化中的结胎;大禹治水、捏泥人、石龟(石狮)眼红及伏羲、女娲兄妹婚等相关母题的出现,相当于这个故事婴儿的孕育期;故事原型《天地开辟已来帝王纪》的出现是其诞生期;后来在中国大地上的广泛传播,是其成长期。[5](P151)

作者把出自敦煌残卷的《天地开辟已来帝王纪》视为中国洪水再殖型神话的原型,穷原究委,前瞻后顾,上及先秦,下至当代,复原了这个重要的神话类型的历史。[5](P151)

这样的复原实际上也顺便帮助我们思考前文中提到的弗雷泽的观点——中国的大禹治水神话不属于《圣经》中的诺亚洪水故事。大禹治水神话当然不属于《圣经》中的诺亚洪水故事,不过根据作者的分析,它是中国洪水再殖型神话雏形时期的形成要素,是世界洪水神话的组成部分。弗雷泽的另一观点——彝族的洪水神话来自基督教的影响,就更容易反驳,因为作者收录了彝族洪水神话的60个文本,弗雷泽提到的彝族故事[1](P101)仅是其中之一,弗雷泽显然是以偏概全了[5](P371)。至于弗雷泽误认为中国人一般不知道全球性的大洪水故事,则是信息阻隔所致。

(四)拓展了历史-地理方法

民俗研究中的历史-地理方法兴起于19世纪后半期,以芬兰学者科隆父子(尤里乌斯·科隆和卡尔·科隆)和安蒂·阿尔奈为代表人物,所以又称芬兰方法。美国民俗学者斯蒂·汤普森1953年发表的长文《星星丈夫故事》[10],通过对北美印第安人的86则星星丈夫故事文本的分析,展示了历史-地理方法的应用。汤普森先确定故事最简单的形式,把故事切分为14个要素,然后以要素组合的形式,将这86个文本全部排列出来,再逐一分析这14个要素在86个文本中的分布情况;找出故事原型后,确定6种故事亚型;通过追溯故事记录年代和在地图上标注故事的流传范围,确定故事原型产生的年代以及各个亚型的分布地点。汤普森不得不先花费大量篇幅,将这86个文本逐一列举,又孜孜不倦地分析14个要素在故事文本中所占的比例及其分布地点。这样的做法因其细致而令人赞叹,其琐碎又令人倍觉枯燥。

因此,如何处理体系庞大的中国洪水再殖型神话的682个文本,就需要用一种尽可能简单的技术手段。作者在借鉴刘魁立故事树模型的基础上,“建立数据库,将每篇异文中的母题解析出来,标上代码,方便统计,解决了异文数量大、母题多而难以把握的困难”[5](P150)。具体方法是:将每个文本中包含的7个可变母题(起因,获救,遗民,避难,难题,再殖,释源)标识出来,并对各文本的背景信息(代码、篇名、族群、文体、文本形式、地区、讲述者、记录者、记录时间、备注、文本出处)尽力做出详细描述。扫描二维码下载“中国洪水再殖型神话母题分析数据库”之后,不仅读者可以充分利用这个数据库的资源,而且研究者可以将新的神话文本充实到这个数据库中。由此,这一数据库就可在有心人的不断补充下一直扩容。作者称:

笔者只能在自己所见的682篇异文基础上进行统计归纳,鉴于笔者眼界所限,这里的结论只是暂时性的。后来者可以在这个数据库中不断添加新发现的文本,做出新的结论。[5](P150)

我们可以展望,随着《中国民间故事全书》及《中国民间故事丛书》各卷本的陆续出版,随着《中国民间文学大系》成果的面世,这一数据库的内容将会大为扩展。更为重要的是,用数据库代替卡片统计,既是现代科技发展的必然,也为历史-地理方法在民俗研究中的当代应用拓展了空间。

除了将当代科学技术引入历史-地理方法之外,作者的更大贡献在于对历史-地理学派核心概念的拓展上。他没有止步于对中国洪水再殖型神话的形态描述和历史追溯,而是以该型神话为个案,寻找普遍规律。

他构拟出该型神话的“元故事”(2)“元故事”是陈建宪教授创用的概念,指“一个揭示民间叙事深层结构的原初模型”。详见陈建宪:《元故事的构拟与激活——从民间叙事法则到“好莱坞圣经”》,《华中师范大学学报(人文社会科学版)》,2019年第2期。:

一个事件打破了人类生活的平衡,使之变得不可维系原状。试图恢复平衡的意愿,把人类送上了一条历险之路。途中,他们与各种力量对抗,多次功败垂成。由于他们的美德、智慧或得到神助,生活的平衡终于重新恢复了。[5](P214)

然后指出“元故事”对于文学创作的价值:

这个“元故事”结构,成为今日世界流行的灾难片的范型。通过母题链的开放结构,以及非位母题的置换,人类可以花样翻新地创造出无穷多的同类作品。[5](P214~215)

更为重要的是,作者建构起一套以母题为核心的术语系统,提出不变母题与可变母题等系列术语[5](P44~48),进而发现神话乃至口头叙事的普遍叙事规律:

故事类型由不变母题与可变母题组成。不变母题是它独立存在的质的规定,承载着传统。可变母题是不同语境中讲述者的自主适应。不变母题与可变母题的结合,使民间故事中不变的质(不变母题)与变动的量(可变母题)之间有了张力,因此口头叙事既统一又多样,既保证了传统延续又与时俱进,从而使那些反映了人类生活基本经验的“元故事”,能够代代相传,永远拥有不朽的魅力。[5](P184)

二、对重要母题的阐释

由于在民俗研究中占据重要地位,历史-地理方法又被视作民俗学方法。刘守华先生这样评价其价值:

芬兰学派在用历史地理方法作研究时,尽力搜求众多异文,以解析类型、母题为重点,重视相关历史地理因素的考察,以及在追索故事原型的基础上探求其生活演变史诸方面,所表现出来的作风之严谨与操作之精细,理应受人称道。他们最具代表性的那些学术成果之所以能饮誉世界的奥秘也就在此。[11]

但同时,刘守华先生也注意到其缺陷:

他们重视故事类型的历史地理因素,主要是着眼于由此推断情节型式的流传演变情况,对其历史文化内涵及社会价值等,确有较为忽视的不足之处。[11]

同样,邓迪斯认为:

“悲哀的是,所有的历史-地理研究的影响累加起来也是微乎其微的。……芬兰方法的研究的确把涉及一项民俗的、数量惊人的同源文本汇集起来,这样人们就常有可能了解这项民俗按照地理和文化路线分布的模式。但这样做的目的是什么?……正如人类学家的民族志再多,也没有增添任何理论性的内容一样,民俗学家的比较研究再多,也没有增添任何理论性的内容。”[12](P72)

邓迪斯的评价几乎彻底否定了历史-地理方法的成果,但他如此尖刻,其实是为自己的主张埋下伏笔:

研究文学中的民俗和研究文化中的民俗都只有两个基本步骤。第一个步骤是客观的、经验的,第二个步骤是主观的、思辨的。第一个步骤可称作识别,第二个步骤可称作阐释。[13](P28)

邓迪斯主张识别基础上的阐释,也就是说:

识别只是开始,仅仅是第一步。一个把分析仅限于识别的民俗学家还未提出与材料相关的重要问题,就已经止步不前了。如果他不准备去解决一些这样的重要问题,他就只能呆在一个边缘学科的学术边缘。[13](P29)

在《中国洪水再殖型神话研究——母题分析法的一个案例》这本书中,作者没有停留于描述故事的形态和分布,追溯故事的生命史,而是设置全书近四分之一的篇幅,在第六至九章(《洪水起因》《遗民获救》《难题求婚》《再殖与释源》)和第十二章(《几个文化密码》),解释一些重要母题的文化意义。这些阐释,如葫芦避水、难题求婚、畸形子切碎变人,涉及神话创作的心理动机、神话想象与生活真实、神话的终极意义等方面,不乏令人耳目一新之处。作者充分利用了自己的历史-地理研究所得,以此为基础将描述推向阐释。

(一)葫芦避水

中国洪水再殖型神话的苗瑶壮侗亚型中有作为避水工具的葫芦。这个特别的神话道具有一神奇之处,那便是飞速长大:“一更种下地,二更藤长一丈多,三更开花结葫芦,四更葫芦大如钟,五更葫芦大如房。”[5](P100~101)精神分析学家认为,植物的快速增加与青春期男子尿涨引起的生殖器勃起有关。作者则认为:

这一情节主要还是出自叙事艺术的需要。故事中的情节必须与现实生活有一定距离,即陌生化,才容易引起惊奇,产生艺术效果。飞速长大的葫芦在那些熟悉植物栽培的故事受众中,一定会引起非常形象的联想,使故事在传讲时不易被遗忘。[5](P101)

精神分析理论一直因忽视文化相对论而为人诟病,精神分析学家的结论也难以适用于所有文化。作者把通过无限夸张形成的陌生化叙事手法看作神话创作中的一项实用法则,与精神分析学家的结论相比,更令人信服。

(二)血亲婚配

在分析中国洪水再殖型神话中的血亲婚配时,作者首先从叙事学的陌生化和设置矛盾冲突这两个方面进行解释:

若从叙事学的角度看,之所以选定血亲婚配而不选择没有血缘关系的男女,主要是陌生化的需要。血亲乱伦与现实生活形成巨大的反差,造成强大的心理冲击力量,同时也为想象力展开了更大空间。乱伦在生活中是第一禁忌,洪水后只留下血亲,为人类的再殖设置了难以逾越的障碍,也为故事情节的发展留下了悬念,使受众对故事的结果产生焦虑。正是在不断释放这种焦虑的过程中,人们才获得了心理宣泄和审美快感。一旦故事中没有了矛盾,这个故事也就结束了。正是血亲婚与现存婚姻制度的尖锐矛盾,成为故事继续发展的动力。[5](P120)

在该书的第十二章,作者在分析俄狄浦斯情结时,对这一问题还有更深的认识:

无论是生物的、社会的还是心理的原因,乱伦禁忌都有一个共同后果,那就是每个人都必须在家庭之外寻找配偶。这就形成了一个悖论:一方面,家庭是每个人的体魄、心理和情感形成的最初场所,具有极大的亲和力与向心力;另一方面,每个新家庭的组成,必须由两个家庭各自切除其中一个成员,致使每个人在生命过程中都要经历这种家庭分裂所带来的情感割裂——父母与子女的割裂、兄弟姐妹之间的割裂。两种感情倾向之间的剧烈冲突,在每个人无意识深处都会留下难以解除的情结。……这个情结是一种强烈的心理力量,在现实生活中受到严格压抑,于是以各种转换变形的形式宣泄出来,而艺术正是其中最重要的形式之一。因此,洪水神话中的乱伦母题,是人类社会普遍存在的乱伦禁忌在文学作品中的反映。[5](P195)

这一分析综合了叙事学、社会学和精神分析学的观点,耐人寻味。

(三)畸形子切碎变人

学术界对这个母题的解释五花八门,各有道理,但都不能令人满意。作者这样认为:

在畸形子切碎变人的母题中,可能包含着我们今天不易理解的建立在农耕生活方式基础上的原始思维,即:以块茎类作物播种方式为象征形式,表达对神奇繁殖力量的崇拜与模仿。……土豆块茎到播种时会生出许多幼芽,将块茎在幼芽出现处分切,种入地下,一块土豆亦能种不小面积。笔者猜想这种将种子切碎种植的高效率繁殖方式,可能会给初民带来如何以一种神奇方式快速繁衍人类的联想。[5](P136)

作者的猜想出自农业种植的经验,在切碎畸形子与切碎植物块茎之间找到了联想依据,颇为新颖。

三、留待阐释的开放空间

相对于对重要母题的详细解释,作者在书中保留了一些悬而未决的问题,而不是仓促作答。

如雷公报复致洪母题的起源时间。雷公报复致洪母题主要见于苗瑶壮侗亚型中,作者推断:

雷公报复母题可能发源于黔、桂、湘边界的属苗瑶语族和壮侗语族的民族之中,以雷公山为中心向四周辐射,在不同民族和地区发生细节上的变异,形成不同变体,但万变不离其宗,都将洪水的起因归结为人与雷公的矛盾冲突。至于这个母题究竟起源于何时,我们还不得而知。[5](P80)

再如绕山相遇这个母题,作者指出:

兄妹绕山转相追,兄在动物帮助下回头遇妹而成婚,是一个比较特殊的母题。在日本神话《古事记》中,也有兄妹神在结婚前绕山相追的母题。为什么会在两个相距遥远的地方产生完全一样的母题,我们也不得而知。[5](P117)

还有血亲婚配中频繁出现的三次占卜天意,作者这样猜想:

血亲婚中的三次占卜天意,除满足口头故事重复三次的律则外,笔者怀疑,有可能在早期的神话展演中,故事是与象征性的仪式互相配合的。不过这一猜测还未得到来自田野的验证。[5](P120)

又如藏缅亚型与中美洲惠乔尔人洪水神话的关系。作者把藏缅亚型的情节主干归纳为兄弟开荒+木柜避水+孑遗(唯一男子)+寻天女(对女婿的难题考验)+生子不会说话+多族一源的由来[5](P160),留意到这个亚型与中美洲惠乔尔人洪水神话高度相似:

在中美洲惠乔尔人中流传的文本中,甚至连兄弟开荒劳而无功、以树造箱的母题也一模一样……在相距如此遥远的地方,竟然有从故事整体结构到特殊母题都如此相似的洪水神话流传,实在是匪夷所思。我们现在还不能解释其中的奥秘,这也正是引发我们的好奇心和探究兴趣之所在。[5](P163)

与作者已经阐释的母题相比,这些悬而未决的问题同样值得深思。作者问而不答或者答而不定,固然一方面出于谨慎,另一方面是因为这个原因:

人类关于洪水再殖型神话的研究成就,不在于解开了多少谜团,而在于它展现出一个广袤的学术领域,提出了许多有价值的问题,并为解决这些疑难提供了大量线索。[5](P215)

如作者所言,这本著作在资料采集方面打造了“洪水神话的中国链环”[5](P26)。其实,它也在洪水神话研究方面打造了中国链环,为后人铺就了前进的阶梯。这本著作引导我们领略从古至今不同民族的精神世界,提醒我们关注人类的共同命运,也促使我们凝神思考民俗学研究方法的突破。

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