评《老子》选三章

孙绍振

老子其人、其文都极奇持。司马迁《史记·老子韩非列传》载孔子向老子问礼，此说若可信，则老子当与孔子同时代。《老子》巍巍五千言，理论体制之宏大，似乎超越了时代。商、周时期，由于工具局限，为文艰巨，问天卜卦，刻之于甲骨，三言两语而已。邦国记事，铸于钟鼎，征伐、祭祀、赏赐，铭文不过五十来字。西周毛公鼎铭文最长，四百九十余字。《尚书》（就其可靠者如《盘庚》为代表），基本是记言。《尚书-周书》中的诰、命、训、诫、誓，不仅记事，而且记言，乃一大进步。官方文书，不惜辛劳铭铸。民间交流，口头对话，限于现场，随时而逝。《论语》为孔子逝世后近一百年其门人及再传弟子追记，再逐渐编撰成书。冯友兰先生说，此前还没有私人著作的事，“私人著作是孔子时代之后才发展起来的，在他以前只有官方著作”。将私人对话以文字载之于竹帛，突破现场时间和空间，传之后世，是传播学上伟大的革命。然皆为片段的语录，还没有做文章的自觉。在《论语》以前之《春秋》记事极简，少则一句，多则数句。《尚书》属官方，故记言稍长，为某一具体问题作说服训诫，虽反复说理“然道理却不多”。

《老子》长篇大论，是《论语》以后的事。在中华文化史上，其伟大之处体现在：第一，不是官方文书，而是私人著作;第二，不是具体记事，也不是特殊问题上的说服、训诫;第三，既无具体现场，也无特殊对象，全是高度概括、抽象的理论，从概念到概念的推演，既有形而上的思辨，又有形而下的论辩和批判;第四，篇幅巨大，八十一章;第五，传播非官方思想，有了做文章的自觉。这在当时世界上可谓举世无双。在古希腊，晚于孔子一世纪的苏格拉底（公元前469年—公元前399年）的伟大思想，均在对话和辩论中，现场也没有留下记录，瞬时而逝，幸其弟子柏拉图（公元前427年—公元前347年）于对话录中留存。

《老子》成为不朽的经典，老子其人却是千古之谜。司马迁虽然说孔子向老子问礼，但是也坦然把疑问留给了后世。《老子韩非列传》中的老子，姓李名耳，“著书上下篇，言道德之意五千余言”，但又“或日”是三个人的混合。第一个是老子，第二个是老莱子，第三个是太史儋。还说“儋即老子，或日非也，世莫知其然否”。又说“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁”，近乎荒诞。虽然也说《老子》系老子出函谷关留给一个名叫喜的关守，也只是姑妄言之。梁启超从《老子》中对孔子仁、孟子义、墨子鬼等观念的激烈批判得出结论说，“《老子》一书似在孔子之后，墨子以后，甚至孟子以后”，成书当在战国时期。冯友兰则认为《老子》之书“出现于惠施（约公元前370年一约公元前310年）、公孙龙（约公元前320年—公元前250年）这些名家之后”。郭预衡先生以为“从‘韩非子已经有‘解老“喻老来看，《老子》成书当早于战国后期……与《易传》大约同时”。《老子》和《周易》同为哲理文章，可谓中华上古经典之双璧，虽然《周易》本来不过是筮卜之书。

司马迁对老子其人的“或日”扑朔迷离，可能并非一人而是三人，已近乎荒诞，又说，老子活了一百多甚至二百岁，更加荒诞。但也隐含着扭曲的信息：《老子》非一人一挥而就，而是经过数百年，多人参与，长期的智慧的积累，老子可能是相关人士的共名，类似《春秋》《尚书》《论语》《墨子》经多人长期编撰整理一样。《老子》虽为五千言长文，最初却并非首尾一贯的论文，“全书都是名言隽语”，在相当程度上与《论语》相近。从这個意义上说，作者之姓名并不特别重要，冠之以老聃之名，也许是为取其权威随时问而增值。

最值得研究的是，这些“名言隽语”也就是成套的格言，如何在数百年之间建构成完整的著作。关于这一点中西学者提出了诸多见解，涉及作品的内涵和形式的特点，颇值得重视。美国学者大卫·恒顿（David Hinton）认为，老子这个名字，本来的意思就是“古之大师”（Old Master），很可能生活在公元前六世纪以前，那时除了官方文书，个人的智语和民歌一样只在口头流传，这位“古之大师”，收罗了各种各样智者的片段话语，更可能是多个智者将之草草凑成一体。意识到如此惊人的新式的神秘思想应该完美呈现，乃努力将之编撰为一本非同凡响的个人著作。他们绝对没有想到《老子》后来在西方世界影响如此巨大，其发行量仅次于《圣经》。

此当然是一家之言，但是对于理解《老子》其文有相当的参考价值。

这位汉学家对于国人把《老子》当作哲学，而不是当作诗，表示保留。在习惯于“精密推理和详细论证”的西方人看来，《老子》各章各自独立，好像“没有内部联系”。故大卫·恒顿在他的《中国古诗精华》中，将《老子》的一些章节以西方诗的分行形式翻译。《老子》一章一隽语，即一首短小的诗。在章之内是有逻辑联系的，而章与章之间则是分离的。

粗略看来，这是文化的隔膜。但是摆脱一切先人为主之见，客观地看待《老子》原文，其语言确有某种诗的节奏：英语译文把它当作诗，对我们颇有启示。我国古代诗歌和散文一样不分行。《老子》形式上的不分行，掩盖了诗的节奏，如第二章按节奏分行，应该是这样的：

（天下）皆知美之为美，斯恶已;

皆知善之为善，斯不善已。

句型是对称的，除了“美”“善”“恶”“不”，所有的词都是复沓的，这与《诗经》中的复沓句型相似程度极高。如《郦风·墙有茨》：

墙有茨，不可扫也。

中彝之言，不可道也。

所可道也，言之丑也。

两两对比，交互延伸，这在传统修辞中叫作“交枝连理句”。还有更为明显的，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这是诗中的顶针格。如此严整的节奏正是口头传诵的标志。此章接下去的句子，若把连接词“故”字拿开，则是这样：

有无相生，

难易相成，

长短相形，

高下相倾，

音声相和，

前后相随。

完全是《诗经》的四言节奏。《老子》虽有相当多散句，然许多诗式节奏，上文的句式和音节数量规定了下文的句式和音节，与《论语》等上下文音节和句法可以自由转换迥异。有时，《老子》还是押韵的，如第十章：“爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”说它接近于诗，只是在形式上，在内容上则并非如此。《诗经》是抒情的，其逻辑是单纯的。如《郑风-将仲子》：

将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。

岂敢爱之？畏我父母。

仲可怀也，父母之言，亦可畏也。

基本上也是四言的“交枝连理句”，逻辑上因果很清晰：为什么不敢爱，因为怕父母;怕父母什么，怕父母之言。这体现了情感与理性的矛盾。情感占上风，但是理性不能反叛。

可是，《老子》是哲学，它提出了矛盾：

（天下）皆知美之为美，斯恶已;

皆知善之为善，斯不善已。

美就是丑，善就是不善。从亚里士多德的形式逻辑来说，这是违反同一律的，是自相矛盾的。但是，显然其中隐含着矛盾的统一性。大卫·恒顿将其翻译成：

All beneath knows beauty is beauty，

Only because theres ugliness，

And knows good is good，

Only because theres evil.

直接把美丑、善恶的矛盾关系用“因为”（be-cause）将之逻辑化了。天下人把美当成美，仅仅“因为”有丑，天下人把善当成善，仅仅“因为”有恶。这样一译，就不违反同一律了，完全是散文的句式，但是把中国哲学简单化了，因为把美、善和丑、恶的关系变成了外部分别存在的对立关系。而《老子》的意涵并不这样简单。

“美之为美，斯恶已”说的是，美和丑、善和恶并不是外部的对立，而是内在的共生。当你看到美的时候，其中就有丑;当你看到善的时候，其中就有恶。这种矛盾的内在性是很深邃的，与黑格尔认为一切事物、观念都是内在矛盾的对立统一相通。用中国哲学家方以智在《东西均》中的话来说是“合二而一”。这在《老子》中并非个别，而是思维模式（如：祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏;大音希声，大象无形）。但是，《老子》中的矛盾并不仅仅限于内在的合二而一，也有外在的。接下去：

故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

有和无，难和易，长和短，高和下，音和声，并不如美和丑是内在的合二而一的，而是外在的，二者在对立中“相生”“相成”“相形”“相倾”“相和”，也就是说，是相反相成、相辅相成的。从哲学上来说，矛盾双方从合二而一转化为一分为二。但是，这一切都没有直接表述出来，而是存在于暗示之中。冯友兰先生认为，这种隽语，只是“简短的言论，都不单纯是一些结论，而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语，暗示才耐人寻味”。这不是西方那种散文式的逻辑推理，一旦将之逻辑空白补充出来，理论虽明晰了，却牺牲了暗示的丰富性。

老子的这种表述方式，在显性中看到隐性的对立面，是很深邃的。这是中国哲学史重大的、里程碑式的发展。在这以前，中国就有在对立中思考问题的传统，如孔子总是从正面联系到反面，如“学而不思则罔，思而不学则殆”是学和思，“温故而知新”是故和新，“人无远虑，必有近忧”是远和近，“教学相长”是教和学，“过犹不及”是过度和不足，“听其言而观其行”是言和行，“未见好色如好德”是色和德，“己所不欲勿施于人”是己和人，“知耻近乎勇”是耻和勇，“不患人之不己知，患不知人”是知己和知人，“君子喻于義，小人喻于利”是义和利。

在孔子那里，在道德上，在实践理性中，矛盾一分为二是绝对的，而老子更加强调合二而一。首先，二者本来就是共生的;其次，一切都在向相反方向转化，因而一切都是变动不居的，其性质不是绝对的，而是相对的。延伸到实践人生中来：不但强调从正面看到反面，更强调从反面看到正面。陈鼓应先生这样阐释：

他认为如能执守事物对立面所产生的作用，当更胜于正面显示的作用。例如在雌雄、先后、高下、有无等等的对立状态中，一般人多要逞雄、争先、登高、据有;老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞强，取后要胜于争先。

这就是说，人们往往执着于正面，殊不知，正面是暂时的，正面向反面转化是永恒的，无条件的。懂得了这一点，我们才可能理解下面这样的话：

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

正是因为这样，人，哪怕是圣人（道家的圣人，不是儒家的圣人，儒家的圣人是有为的，讲仁义的，道家的圣人是无为的，批判仁义的），也会走向反面，逞强、争胜的结果也逃不了转弱、失败的规律。圣人看得透彻，这是天道，是绝对的，只能顺而不能逆。故最高的智慧乃是顺道而“无为”。张岱年说：“无为，即自然之意。”日本人福永光司说：“老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思。”“不言，就是不发号施令。”故陈先生将这一段译为：

有道的人，以无为的态度来处理世事，实行“不言”的教导，万物兴起而不加干涉，生养万物而不据为已有，作育万物而不恃其能，功业成就而不自我夸耀。正是因为他不自我夸耀，所以他的功绩不可泯没。

从根本上说，老子的思维方法和儒家积极进取、逞强争胜相反，是从消极弱志、无欲无为出发的。在他看来，刚者易折，柔者却能克刚。《老子》第七十八章有这样的话：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

表面上，是弱者无为，但是因为顺自然之道，所以能够以弱胜强，因而他的无为，实际上是无不为。《老子》明确说：“道常无为而无不为”（第三十七章）。从这里可以看出老子辩证思维中对立面转化的三大特点。第一，对立面转化，不是通常的强势压倒弱势，而是弱势压倒强势;第二，自弱、无为，是为了达到自强、有为的目的;第三，论证往往是比喻论证，用最软弱的水很形象地说明了“弱之胜强，柔之胜刚”，其优长在于形象，其弱点在于不够全面。因为比喻的本体和喻体在根本上不相同，只在一点上相通，其不相应者皆略而不计，故不可能全面，因为从逻辑上说，比喻的功能只在说明，而不是论证。基于此，我们来看第六十六章：

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。

讲的仍然是始于处弱，终于处强的道理。仍然以水（江海）为喻，不但是软弱的，而且处在低位，却能达到最广、最高（王者）的目的。接下来顺理成章，把形而上的哲学引申到形而下的政治实践。圣人（道家理想的政治家）要处于统帅平民的上位，就要不惮处于下位的卑谦;要为百姓首领，就要让自己殿后。这样升上统帅地位而平民不感到有压力，处于前驱而对平民无所加害，还受到平民不厌其烦的崇敬。最后的结论“以其不争，故天下莫能与之争”，这不是圣人个人的胜利，而是天道的必然。《老子》的哲学基本上不是弱者的阿Q精神，不是愚昧的自炫，而是智者的远见，强者的曲线战略。

四

以上第一部分講的都是从正面（美、善）转化为反面（丑、恶），第二部分则是从弱势转化为强势。《老子》的辩证法是很坚定的，转化是绝对的，绝对性就是没有例外。具体到行文上，就不无困难。例如“美之为美，斯恶已”，美中有丑，是很警策的，但把这个命题倒过来说，“恶之为恶，斯美矣”，“善之为善，斯不善已”，丑就是美，不善就是善，这样的逆命题就可能引起读者的心理抗拒。但是，第八十一章则是一系列的命题和逆命题：

信言不美，美言不信。善者不辨，辨者不善。知者不博，博者不知。

命题和逆命题都可成立。“信言不美”，忠言逆耳，良药苦口。“美言不信”，花言巧语，虚情假意。都是对常识的批判，又是对常识的更新。同样，“善者不辩”，善心，不用巧辩，“辩者不善”，心术不正。渊博者有“知也无涯”之明，自以为渊博其实不智。圣人“既以为人，己愈有，既以与人，己愈多”。这一系列从命题到反命题的转化，是无条件的、绝对的。但具体文本中即是隐含着条件的，那就是从世俗平民看，为人则己少。只有“圣人之道，为而不争”。可圣人是极少数的，就是儒家的圣人，在道家看来也不算是圣人。这样的命题转化为逆命题，就有了大量的例外，对立面的转化就不是绝对的，而是相对的。

世间没有绝对的美，也没有绝对的丑;没有绝对的善，也没有绝对的恶。从这个意义上说，美丑、善恶都是相对的，美中有丑，善中有恶，矛盾处于统一体中。但是，对立面在统一体中，平衡是相对的，不平衡是绝对的。占优势的一面成为主导方面，决定了事物的性质。吾人认定美的人物和事物，实际上只是说在主导方面是美的，不美的部分是次要的。说人活着，只是说其主要机体运转正常，次要部分（如某些细胞）在死亡，不影响人还活着的性质。生转化为死，在内部需要免疫与病疫的搏斗，在外部要有环境等条件，免疫机能逐步衰退，从量变积累到一定程度，免疫主导的优势转移为弱势，经过部分质变，导致最后的质变，生才变成死。美变成丑，善变成恶，弱变成强，殿后变成统帅，柔克刚，无为升华为有为，同样需要内部和外部条件。量变未能达到质变，丑的就是丑的，弱的就是弱的，柔的就是柔的，无为的就是无所作为的。从这个意义上说，当信言处于主导地位就是美言，当美言处于主导地位就是信言。转化是有条件的，取消了条件，就歪曲了性质。老子的悖论在于，对立面转化，性质不断变化，一切都是相对的，其生命乃是反对绝对主义，但是，转化又是有条件的，在条件尚未充分，量变未能达到质变时，性质是相对稳定的。取消了条件，无视于质变，相对主义就走向它的反面，变成绝对主义。黑的就是白的，好的就是坏的，就比之公孙龙的“白马非马”更加诡辩。

正是这种悖论，导致老子学说自相矛盾。第二章说“圣人处无为之事，行不言之教”，而《老子》有五千言，不但愤激地批判了统治者“民之饥，以其食税之多，是以饥”（第七十五章），又批评了儒家的仁、义，甚至儒家的“圣人”：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章）。日本人福永光司说：老子的“不言，就是不发号施令”“而是潜移默化的引导”，这是强为之说，为老子学说的弱点无力辩护。

老子的学说还充满了空想。不言，并不能成为从无为转化为无所不为的条件，只能停留在无为、消极的顺应环境，必然倒退：“虽有舟楫，无所用之”“复结绳而用之”。把小国寡民，“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（第八十章）当作理想，这种社会退化论，在先秦诸子中是孤立的。儒家积极有为，孔子周游列国，知其不可为而为之，倡言杀身成仁;孟子游说诸侯，摩顶放踵以利天下，赞美舍生取义;墨家不满足在理论上主张兼爱、非攻，犯难苦行，阻止战争，在军事上有准备，在技术上有发明;兵家在那动不动“杀人盈野”“血流漂杵”之时，作兵法总结，以胜战止兵连祸结;法家从商君到韩非厉行严刑峻法，对历史经验进行总结，在政治实践中，以身试法者有之，作法自毙者有之。纷纭的学说表面矛盾，实质统一于：探究结束数百年的血腥战乱，实现中华民族之一统。与西欧、中东不同，国人并不期待人格神的意志和法力，即便在神话传说中，也是实践理性为上。故洪水滔天，西人避于方舟，吾大禹父子前赴后继，终成不世之功;西人盗火于上苍，国人则不畏艰巨钻木取火。故有百家争鸣，千虑竞秀，相反相成，相得益彰。智者思想谱系，汇成中华文化华彩，星汉灿烂，日月争辉，呈现在世界精神的辉煌天宇。