涂尔干的两个道德理论及其社会学问题

〔摘要〕涂尔干似乎是一位专注于道德事实的经典作家。然而，当读者认真研读涂尔干的道德理论时，很难不发现一些事实，也很难不遇到一些疑惑。一个事实是，涂尔干在他的思想成熟期，先后发展了两个既有差别又有联系的道德理论。另一个事实是，涂尔干系统且有意识地把风俗、习惯和处境这类概念排除于自己的道德理论之外。从上述两个事实出发，笔者的疑问是，为何涂尔干会发展出两个既有区别又有联系的道德理论？如果涂尔干不是无意地忽略了风俗和习惯的概念，那么他的道德理论真正想要回答的社会学问题又是什么？本文通过对涂尔干的两个道德理论的清晰勾勒和比较，认为涂尔干的理论所要回答的真正的社会学问题是：（1）是否存在着一般的集体行动者，与人们通常所说的个体行动者有着性质的区别？（2）如果存在着一般的集体行动者，那么在一定的环境中，一群分散的、孤立的个体行动者如何建立起一个集体行动者？

〔关键词〕道德;理性;宗教;权威;集体行动者

〔中图分类号〕C91-06〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2021）03-0116-14

〔作者简介〕赵锋，中国社会科学院社会学研究所副研究员，博士，北京100732。

一、涂尔干的道德理论引发的疑惑

涂尔干的社会学就是关于道德事实的科学，这一点不仅是涂尔干自己承认的①，还得到许多社会理论工作者的承认。②然而，如果人们认真研读涂尔干的道德理论，他们很难不发现一些事实，也很难不遇到一些疑惑。

首先需要注意到的一个事实是，涂尔干在他的思想成熟期，先后发展了两个既有差别又有联系的道德理论。有许多社会理论工作者已经注意到了涂尔干的“启示”③，但是只有少数学者看到涂尔干实际上有两个相当不同的道德理论。④与这一事实相联系的一个疑问是，为什么涂尔干会去发展两个既有区别又有联系的道德理论呢？有的学者把这看作涂尔干自身哲学立场的摇摆和立场选择的结果。⑤这种回答虽然很富有启发性，但是却不能令人满意。因为，涂尔干的道德理论不是哲学的思辨，而是对社会事实的观察和思考。⑥所以，无论涂尔干有怎样的哲学立场，他首先都要去提出一个能够通过经验考察予以解答的关于某种社会事实的问题。

另一个事实是，风俗、习惯和处境，这些在道德理论中本应占有重要位置的概念⑦，被涂尔干系统地、有意识地排除在他的理论之外。当读者考察涂尔干的道德理论的发展时，会发现涂尔干虽然没有像布留尔一样把自己的研究定位为“风俗的物理学”⑧，但也曾把习惯的概念当作自己理论的重要基石。⑨但是，读者会发现，在涂尔干的两个道德理论中，无论是风俗的概念，还是习惯的概念，都消失不见了，有时还成为其理论批判的靶子。这是最令读者惊异的一点。因为，这似乎意味着，涂尔干的道德理论不是一个针对一般道德现象的理论，而是针对特定道德现象的理论，甚至不是一个针对道德事实的理论，而是指向其他“事物”的理论。如果这种假设能够成立的话，笔者的疑问是：涂尔干的两个道德理论所想要回答的实际的社会学问题是什么？

因此，本文的首要目的是把涂尔干的两个道德理论清晰地勾勒出来，并说明這两个道德理论的区别和联系。其次，本文试图重新构建涂尔干的道德理论所要回答的社会学问题。

二、涂尔干的两个道德理论

从《社会分工论》开始，接着是《自杀论》，涂尔干对道德现象的研究不断推进，从而发展出了一个同宗教无关的道德理论。虽然涂尔干的这一道德理论是通过《社会分工论》和《自杀论》两个经验研究发展出来的，但是这一道德理论的清晰表述却体现在两部讲稿中，一部是《职业伦理与公民道德》，另一部是《道德教育》，尤其后一部讲稿系统地、清晰地呈现了他的第一个道德理论。由于受到史密斯及其学派的启发，涂尔干经过多年深入考察和系统思考，在1912年完成了《宗教生活的基本形式》一书，并在其中隐含了一个新的以宗教为核心的道德理论。在此，笔者把涂尔干的前一个道德理论称为“理性的世俗道德理论”，把后一个道德理论称为“宗教的理性道德理论”。下文，笔者将首先通过《道德教育》一书勾勒出涂尔干的“理性的世俗道德理论”，再通过《宗教生活的基本形式》一书抽绎出他的“宗教的理性道德理论”。

（一）理性的世俗道德理论

在《道德教育》的导言部分，涂尔干清晰且有力地陈述了他的理论目标，“我们决定让我们的儿童在国立学校里接受一种纯粹世俗的道德教育。至关重要的是，这意味着一种不是从启示宗教派生出来的教育，而是一种仅仅取决于只对理性适用的那些观念、情感和实践的教育，一句话，是一种纯粹理性主义的教育”。⑩正如这句话所表达的，作为道德教育的基础的道德理论，首先是世俗的，也就是剥离了宗教外壳的，脱离了神的;其次还应当是理性的，也就是受到科学对道德实在的研究指导的。从另一方面说，这种道德之所以是世俗的，正是因为它用科学研究的实在对象替换了传统道德中的上帝;它用人对他生活于其中的集体的情感代替了他的宗教情感;它用人世间的自觉的道德规范和国家法律代替了宗教的戒律和仪轨。也正如涂尔干该书中反复阐明的，他的理论是“理性的世俗道德理论”。这一“理性的世俗道德理论”包括什么样的内容呢？

1.人的道德性的三个维度

大体而言，涂尔干首先认为，生活在集体中的个人，其道德具有三个维度的内容，即他们的实践、情感和观念。个体在集体生活中，最主要的道德实践就是对该集体的各种不言而喻的或以文字清晰表述的规范的遵从。对某个群体生活的规范的遵从，就是群体内个体的义务。然而人不可能机械地去履行他们的义务，如果是这样，即便他们履行了义务，也不能用“道德的”予以描述。在践行规范时，他们还需要饱含某种情感。这种情感既不是对某个其他的个人，也不是对抽象的他人，而是对那个他行动于其中的持续的集体生活，他所从属的那个具体的群体。对于他生活于其中的集体、他归属的群体，他一方面饱含依恋之情，另一方面充满了献身之愿。正是他所具有的集体情感，激发他不是消极地履行义务，而是积极地去承担责任。或者说，正是履行特定集体规范的个人所充盈的集体情感，把规范的外在性转变成内在性。正是在遵行规范时投入了集体情感，个体的行为才有了“道德性”。集体情感虽然赋予个体的规范实践以道德性，但是，他对集体的责任感可能依然是盲目的，因为，情感依旧是非理性的东西。真正使得个体在践行集体规范时具有完全的道德属性的，是他所生活于其中的集体，他所归属的群体，那个被称之为“实在”的清楚认知。个人对“集体实在”的理解和把握，使得他明了规范的权威性自何处来，使得他懂得自己的集体情感缘何而起，使得他知道自己不仅正在践行着具体的集体规范，还正在体现着集体的价值，实现着集体的使命。这是从生活于集体中的个体角度来说的。当我们说“这个人是道德的”，也就是说他能够在集体观念的指引下，充满集体情感地践行他自己的集体义务。

2.行为的道德性的三个要素

涂尔干还认为，通过对特定的道德行为加以抽象的分析，人们能够从中发现三项道德要素：纪律、对社会群体的依恋和道德自主（或自决）。

（1）第一要素：纪律精神

一般而言，所有的道德行为都是在特定的集体生活之中，处于特定处境之下的个体对集体生活的某项规范的践行。那么当人们审视他对具体规范的遵从时，就会发现赋予个体对规范的遵从以道德特性的，不是个体一时一地地遵从，而是经常地、反复地或时时刻刻地遵从。这就是说，个体的规范遵从首先要具有“常规”性。个体不仅仅是在对规范的常规性遵从中习得了规范，而且恰恰是遵从的常规性展现了规范之所以是規范。然而，常规性仅是规范遵从的表象，规范遵从的实质或内里在于个体对规范之中或之后的权威的承认。如涂尔干所言，“在规范概念中，有某种能够超出常规性观念的东西即权威观念。借助权威，我们一定能够理解所有我们承认高于我们的道德力强加给我们的影响。有了这样的影响，我们才会按照被规定的方式行动，这不是因为被要求的行为对我们有吸引力，也不是因为某种先天的或后致的禀性使我们产生了这种倾向，而是因为在命令我们行动的权威中有某种强制作用。服从就在于这样的默认。”B11在个体遵从规范时，他把具体的规范当作给予自己的一道命令，命令排除了他的犹疑和计算，命令排除了环境的和未来的不确定性，使得行为本身成为规范的肯定展现。涂尔干指出，“道德规范完全是一种命令，而非其他。正因如此，道德规范才会以这样的权威向我们发号施令——当它发号施令时，所有其他想法都必须退居其次。它不允许任何推诿。当问题涉及评价行为的最终后果时，就不可避免会出现不确定性——行为的结果总是不确定的。环境的许多各种不同的组合，可以产生我们无法预见到的结果。但是，当问题涉及义务时，既然不允许进行所有这样的算计，那么这就更容易确定了：所有问题都会变得更简单。这不是一个预期未来的问题，未来肯定是捉摸不定的，而是一个了解什么东西受到规定的问题。”B12因此，当人们审视具体的规范遵从时，就会发现遵从的常规性和规范的权威性共同显示了道德行为的首要要素，即纪律精神。正是一项行为所显现的纪律精神，说明行为者一方面把自己同某个客观的、外在的“律条”联系在一切，另一方面行为者又承认这个外在的“律条”就是他自己的断然决定。

（2）道德行为的第二要素：对社会群体的依恋

在审视道德行为时，人们还会发现，只有当人们说“这是一项非个人的目的的行为”时，才能说“这个行为是道德的”。涂尔干认为，道德行为的利益特征，既不在于此项行为的利己性质，也不在于它是有利于某个或许多特定的他人，而是因为该项行为有利于行为者所归属的集体。涂尔干论证道，“道德行动追求非个人的目的。但是道德行动的非个人目的，既不可能是除行动者以外的某个人的目的，也不可能是其他许多人的目的。因此，必然的结果就是，它们必定涉及某种与个人不同的东西。它们是超个人的。”B13然而，“除了由个人的联合所形成的群体，即社会，就不再有任何外在于或超越于个人的东西了”。B14于是，道德行为的目的就是社会本身;合乎道德的行为就是“根据集体利益而行动”。那么是什么使得个体的行为具有超个人的性质，又是什么把他自己同所属的群体联系在一起，使得他自愿地以集体利益为目的而行动呢？答案是，对个人所属群体的依恋。这是一种把行为者同他所属的群体融合在一起的情感。它是一种归属感。个体在行动时感受到所属群体对他的吸引，感受到他投入了集体的怀抱。它也是一种牺牲感。当个体为集体利益而行动时，他觉得自己的价值得到了实现，就像一个妈妈为自己的儿女做出牺牲时一样，他体会到的不是痛苦，而是快乐。对社会群体的依恋，赋予一项遵从规范的行为以积极的和善的特性，这时，个体对特定规范的遵从不再是消极的，而是积极的，甚而是充满激情的;这时，个体所履行的就不仅是一项义务，他更是在承担一项责任。正是履行特定集体规范的个人所充盈的集体依恋，把规范的外在义务性转变成内在的担当。只有当个体在遵行规范时投入了他对集体的激情，他的行为才有了“道德性”。

（3）道德行为的第三要素：道德自主

按照涂尔干的想法，一项行为的道德性质，除了它的义务性（对特定规范的遵从）和善性（饱含对所属群体的爱），还必须受到理性观念的指引。这要求，个体在履行特定的集体规范时，不仅是自愿地，还要是自觉地。人们之所以积极地去履行某个义务，承担某项责任，不仅仅因为它是某种习惯的结果，也不仅仅因为它是某种爱的盲目表现，而是因为他清楚地认识到自己的集体本性，以及其行为对集体的价值。因此，在积极践行某项集体规范时，行为者本人受到自己的道德良知的引导。那么怎样才能说一项履行义务的行为是道德自主的行为呢？涂尔干说，“要合乎道德地行动，光靠遵守纪律和效忠群体是不够的，不再是足够的了。除此之外，不管是出于遵从规范还是忠于集体理想，我们还必须对我们行为的理由有所了解，尽可能清晰完整地明了这些理由（根据）。”B15这也就是要求行为者明确地把特定的义务同所属群体的某一明确特征联系起来。那么行为者的道德良知又从何而来呢？涂尔干的回答是，“一个人因为确信一切应然之物都是实然之物而服从事物的秩序，这并不是屈服于某种约束。这是在自由地渴求这种秩序，是通过理解其根源而达成一致，自由地渴望并不是渴求荒诞。相反，这意味着希望得到合乎理性的东西，也就是说，这意味着采取与事物本性相一致的行动的愿望。”B16简单地说，道德良知来源于对事物本性的理性认识。这个事物就是个体所属的群体，就是社会，理解群体和社会就是建立和掌握道德科学——这也是社会学研究的任务。

3.个体道德的三个维度和道德行为的三个要素

通过上面对个体道德的三个维度，还有道德行为的三个要素的陈述，我们已经可以察觉，三个维度同三个要素的分析并不是孤立的，而是相容的。实际上，道德行为的三个要素中，每个要素都可以说贯穿有三个维度的内容。就纪律要素而言，它的实践维度就是服从特定的规范，就是约束自己的行为，使自己的行为受到监督和评判;它的情感维度表现在对某些个体的欲望和激情的控制，即用特定的规范来约制和引导一时一地的私人情绪;它的观念维度就是，行为者清晰地且确定地承认特定规范的权威性质。道德行为的第二个要素是行为者对所属群体的依恋。这种依恋也可以从三个维度来分析。从实践的角度看，对社会群体的依恋就是积极地投身于集体生活之中;从情感的角度看，依恋就是在履行义务时，感受到集体的吸引和集体的需要，并饱含着对集体的激情（而不是冷漠、无情地履行规范）;从观念的角度看，依恋就是十分明确自己在行为时对集体的责任或担当。道德自主也同样可以从三个维度来把握。实践上，道德自主要求行为在履行规范时受到自己的道德良知的指引，不仅要做到“不越矩”，而且要做到“从心所欲”;情感上，道德自主需要行为者对集体有奉献之情，在履行义务时有使命之感;观念上，道德自主意味着行动者对道德科学有所认识和把握，能够将特定规范同所属群体的某些特性联系在一起，做到行有所据（特定的行为是有充分根据的）。

（二）宗教的理性道德理论

在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干主要论述的是宗教生活的起源，它所包含的构成要素，并没有花笔墨来阐发他始终关心的道德问题，仅是反复提到宗教信仰和宗教仪式的道德意涵。然而，读者如果仔细阅读和分析，依然可能从宗教生活的道德意涵中抽绎出一个新的道德理论，即“宗教的理性道德”。之所以称这个道德理论为“宗教的理性道德”，是由于涂尔干断言道德事实和科学事实都源自宗教生活，也就是道德和理性都统一在宗教生活的发生和发展之中。

那么从他的宗教理论中，我们可能引出什么样的道德理论呢？大体上讲，涂尔干依旧认为道德现象包含三个维度：实践的、情感的和观念的，不过，新理论把情感而不是把观念当作最紧要的道德维度。

1.道德作为对集体事物的激情

如果说宗教生活的本源是集体激情本身，那么道德也是一种激情。不过，道德不是群体处于宗教状态中的激情，而是个人处于世俗生活中的激情。道德，首先是曾经经历过宗教激情的个人回到他的平日生活中，还依旧保持在他身上的经久不息的热情。其次，这种驻留在世俗个人身上的集体激情不是没有对象的，它会被任何能够表现集体属性的“神圣”象征唤起。最后，由“神圣”象征所唤起的那种激情不仅是对过往的集体激情的回响，还是对未来的集体生活的渴望。恰恰是这种驻留在世俗世界的个人身上，朝向神圣象征（它们总是代表某种集体的属性）的激情，使得个人在自己平日的生活中能够超越对单纯的物质利益的追求，能够超越个体的欲望，以相当的热情追求非个人的事物。

驻留在世俗个人身上的集体激情不仅是普遍的激情，还是同特定的仪式形式相联系的特殊情感。在宗教的禁止儀式中，为了维持神圣世界和凡俗世界的界限，人们发展了对集体事物的尊重之情;在牺牲仪式中，人们由于分享了神圣的存在，由于不可避免地要分割集体的事物，从而生发了对集体事物的愧疚之感;在模仿仪式中，通过对神的模仿，人们不仅为自己树立起崇高的集体理想，还培育了实现集体理想（目标）的深沉愿望，以及愿望一定能够实现的坚定信念;在再现仪式中，人们通过对神圣祖先的伟大事迹的表演，自然会生发出对集体传统的强烈的爱，从而把自身同集体传统紧紧地系在一起;在禳解仪式中，人们通过种种悲恸的表现，体验着集体损失的痛苦，体验着集体危险的担忧，体验着相互需要的强烈愿望，体验着集体振奋的共同意愿。

源自集体激情的道德激情随着世俗生活的开展会渐渐消散，所以人们还必须有节奏地重新投入到集体生活之中，复生和更新自己的集体激情，重新为道德激情补充能量。如涂尔干所说，“实际上，宗教仪典具有的重要性全赖于它推动了集体的生成;群体聚集起来，共同庆祝。因此宗教庆典的首要结果是把个体聚合起来，成倍地增加他们之间的交往，让他们更亲密地结合在一起。”B17在宗教仪式中，“当人们感到某种外在于他们的事物获得新生，感到力量被重新复活，感到生命重新唤醒，他们就不再迷惑了”。B18所以，“膜拜的本质是节日的循环往复，即以特定的时间周期有规律地重复。现在，我们已经能够理解促成这种周期性的动力来自何处了。宗教生活遵循的节律不过是社会生活的节律的表达和结果。社会除非聚集在一起，否则它是不能复活对自己的意识的，不过它不可能总是聚集在一起”。B19正是由于宗教仪式的定期开展，个人的道德激情才能不断获得再生，个人也才能在世俗生活中不断地超越私人对物质利益的需要。

至此，我们可以说，涂尔干的新道德理论中，道德首先是个人在集体生活的激情状态中获得的情感动力，以及这种情感动力对世俗生活中的集体事物的反应。这种激情既是一般的，也是特殊的，它还需要通过有节奏地重归集体生活来补充自己的能量。

2.仪轨中的道德实践

涂尔干认为，宗教生活不仅是道德激情的源泉，宗教仪轨还具有培育道德实践的功能。涂尔干把宗教仪轨分作五个方面：苦行仪式、牺牲仪式、模仿仪式、再现仪式和禳解仪式，其中苦行仪式属于消极的崇拜，其他的仪式属于积极的崇拜。在每一种仪式中，我们都能发现特定道德实践的培育。

在苦行仪式的类目下，涂尔干强调了此种仪轨的两个方面，一个是凡俗个人对神圣事物的特定行为的禁止，另一个是凡俗个人努力通过对自身欲望的压制，通过给自身施加痛苦，从而使自己接近神。在对神圣事物的禁止行为中，人们的行动展现的不是对神圣事物的惧怕，而是对集体属性的象征的尊重。照涂尔干所说，“宗教禁止必然涉及神圣的观念。它源自神圣对象激起的尊重，其目的则在于阻止所有的不敬。”B20这种对神圣对象（集体属性的象征）的尊重在个人身上就体现为“绝对地禁止去做……”。反过来说，宗教禁止行为培育了世俗个人对集体属性的尊重。在真正的苦行仪式中，人们对自己的自然欲望施加暴虐，从而克服自己本性的堕落，为完成自己的集体责任做积极的努力。只有在痛苦之中，人们才能勇敢地面对痛苦，也才能激发自身的杰出才能;只有克服自己的本能欲望，才能把自己提高得与神接近。所以，“只有当一个人经受了摒弃凡俗享乐、克制自身欲望、脱离自我关注的训练，亦即经历了苦难的磨练之后，积极膜拜方有可能，因为在某种程度上，他只有热爱自己的责任，方能欣然践履它。当责任来临时，他必须训练自己经历痛苦，这就是苦行实践要实现的目的。他们施加于自身的痛苦并非是任意的，也不是一味的残酷，而是一所能够塑造他们的形体，陶铸他们的意志所必需的学校。在这所学校中，他获得了无私和坚韧的品质，若没有这些品质，宗教也不会存在了”。B21因此，苦行仪式一方面培育了世俗个人对集体事物的尊重，另一方面压制了世俗个人的本能欲望，以及承担集体责任的勇气和才能。

牺牲仪式包含两个阶段，前一阶段是全体氏族成员共同参与对“神圣”存在的奉献，通过奉献来祈求氏族图腾的繁衍和繁盛;后一阶段全体氏族成员共同参与食物共享，通过共享来分有氏族的神圣和所有。在第一阶段中，氏族成员首先共同确认，集体存续和集体发展是全体的理想和目标。其次，在实践中，每一位氏族成员都必须参与到集体理想和集体目标的实现过程，都必须在此过程中，做出自己的奉献。所以，第一阶段的奉献要素通过反复实践确立起一种特定的心理倾向，即共同为集体理想和目标做奉献是神圣的。第二阶段的仪式表现的是对集体成果的共同分有。每一个参与集体奉献的个人都有权利，都能够分享集体的成果。因此，第二阶段的共享要素确立了对集体成果共同占有是神圣的这一集体心理倾向。

模仿仪式的目的，是通过对希望得到不断繁衍的动物的行为和声音的模拟表现，从而达到促成图腾繁衍的目的。此仪式实践包含了三项道德要素：集体理想必能实现的信念（坚信）、为了集体理想的实现而必须采取行动的果断，还有既定程式表现的努力和热诚。部落-氏族成员所以会尽力地模仿图腾生活，主要是因为他们“坚信”这样做不仅可以表达他们同图腾之间的亲属关系，还确定他们的行为一定能够促成图腾生活的生长。这种失去了理智接触的“内在信念”恰恰凸显了人类赖以存在的深刻根源。此外，当“由于一个社会最重大的利益处于生死攸关的时刻，社会不可能由情势摆布，任其发展;所以，它必须介入进来，调整其进程，以适合自己的需要”。B22于是，集体信念必然化为果决的行动，果决的行动又强化了对集体信念的坚定。集体信念是否能够真正实现还有赖于表演者对整个仪轨程式的小心翼翼、一丝不苟，有赖于表演者全身心地投入其中。他们越是严格地遵守每一个仪轨要求，越是热诚地把图腾生物的活力表现出来，集体的愿望和祈求就越可能实现。

纪念仪式是祖先传承下来的仪式。它既是对仪式权威的确认，也是对传统权威的确认。在仪式中，部落-氏族成员共同纪念祖先的业绩，表彰祖先的德行，表达他们自己同过去传统的内在联系。仪式的参与者认为，“据说，如果未能恰当地遵循各种仪式规定，沃龙迦就会发怒，离开它的栖身之处，对其崇拜者的怠忽加以报复。当一切行为和安排都是恰当的，信徒就应当确信一切都会顺遂，亨通福佑将会随之而来。”B23这无非是说，集体传统必须得到尊重和延续，否则必将受到惩罚。按照涂尔干所说，“整个一系列仪典的唯一目的，是唤起某种观念和感情，把当下融入过去，把个体融进集体。”B24这就是说，人们通过对集体传统的共同纪念，把自己同传统、同集体融合在一起，从而负担起延续集体传统的重任。

涂尔干把许多悲伤的仪典都归之于禳解类目下。这类仪式要么是为了迎接一场灾难，要么是为了纪念或痛悼过去的灾难，还包括向神祈求消灾免祸。这一仪式类目中主要的道德要素是哀恸。哀恸是丧礼的主要仪式内容。在丧礼中，部落-氏族成员的哀恸“不是由于遽然丧失亲人，私人情感受到伤害后的自然流露。它是一项由群体施加的义务”。B25因为，某个氏族成员的死亡，不是个人或家庭的损失，而是整个集体的损失，是整个集体受到了伤害，所以每个集体成员都有义务感受和表达对这种集体损失的遗憾之情。当氏族的宝物被他人偷走后，氏族成员也会举行相似的哀恸仪式，来表达他们对公共损失的痛楚之情。这都说明，哀恸是一项集体的责任，所有群体成员都需要承担集体遭受的伤害。

3.过一种理性的宗教生活

在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干认为，道德的主要问题已经不再是个人基于对社会实在的认识而发展起来的道德自主。根据前文的论述，我们已经知道，涂尔干认为，一个社会的道德实践和它的科学理性都源出于宗教生活，而宗教生活又源自集体激情。所以，问题就不在于个人怎样去过一种道德生活，而在于社会去过一种怎样的宗教生活。如果道德实践源自宗教生活，那么这就意味着只有合理的宗教生活才能引出合理的道德实践。于是，问题就是，人们应当过一种怎样的宗教生活。对此，涂尔干没有明言。我们只能根据他的文字略做揣测。照我们的阅读，我们认为，涂尔干似乎在倡导现代人去过一种理性的宗教生活。具体理由如下：

（1）宗教和道德与科学的统一

涂尔干追随康德，认为那种把科学的事物视作一方，宗教和道德视作另一方，这两方相互对立、水火不容的想法无疑是错误的。按照康德的设想，“思辨理性和实践理性是同一才能的不同侧面”，而把“两种理性结合在一起的是对普遍的追求”，因为，“理性地思考就是根据那些对所有理性存在都是自明的规律的思考;道德地行事就是根据公理——为所有人的意志所接受——的行事”。B26所以，根本不存在两个对立的、平行的世界，“一个是物质和感官的世界，另一个是纯粹的和非个人的理性世界”。B27涂尔干认为，事实上，这两个世界始终是联系在一起的，是相互渗透的。何以如此呢？原因在于，人们没有能够认识到，所谓科学理性并非个人的理性，它只不过是集体思想的另一个名称。涂尔干说，“只有通过把个人集中起来，集体思想才有可能出现”，因为，“除非通过个体意志和个体感受的合作，非个人的目标和真理之域就不可能实现”。B28所以，所谓物质和感官的世界无非是处于分离状态的个人的世界，而纯粹的和非个人的理性世界就是个人聚集在一起的世界。宗教和道德是聚集在一起的人的实践，科学是聚集在一起的人的认识，它们是同一聚集所生产的两个成就。虽然如此，这两个似乎具有一种辩证的关系。涂尔干似乎认为，集体实践（宗教和道德）为集体思想提供发现和实现的动力，而集体思想又能够把握集体实践的本原和要素。如果这一假设是成立的，如果科学真正能够发现宗教生活和道德生活的根源，真正能够把握宗教和道德的构成要素及其组合和变化的规律，那么科学不是能够引导人们去过一种真正合理的生活吗？

（2）社会创造自身

涂尔干认为，社会不是由神秘的存在创造的，它本身就是一种巨大的创造力量。如他所说，“认为在人性的起源中，社会扮演了支配角色，并不是否认创造。社会就其倾向而言，具有任何已知事物无与伦比的创造能力。”B29那么什么是创造？“每一种创造力量，除了那个逃遁于科学和智力的神秘程序，事实上都是某种综合的成就。”B30于是，如涂尔干在《宗教生活》一书中展示的，人们既能夠以理性的和抽象的方式来理解宗教生活的根源，也能够把握宗教生活的基本要素。当人们科学地掌握了宗教生活的本原和要素后，他们就可以利用这些知识，使得生活本身作用于这些要素，从而“把自身提高到一个较高的生活形式”，也就是改变生活自身。因此，当科学指出道德和科学都源自宗教生活，这并不意味着人们必须去过一种“原封不动”的生活，而是教告世人，人们可以从旧的宗教生活中创造出新的宗教生活——一种能够把社会整体集合起来的，综合每个个人的激情和意志、综合每个个人的意识和表象的新生活。

（3）人的科学的新途径

涂尔干认为，社会学的使命就是为引导世人过一种理性的宗教生活奠定知识的基础。过去的学说，“或者，试图通过把人的高等能力和专门能力同存在的较低形式联系起来的方式，来解释人的（高等存在形式）——把理性归之于感性，把心灵归之于物质——结果导致否认人的独有特性;或者，把人的特有能力同某种超出经验的实在联系起来——这种实在只是人的假想，其存在与否并不能由观察确立”。B31这两种学说，前者否认世人必须过一种宗教生活，后者则把宗教生活置于“神秘”之中，都不能引导人们去过理性的宗教生活。所以，唯有社会学，它假定：“个体之上有社会存在，而且社会就是一个（各种）积极力量的体系——它既不是唯名的存在，也不是心灵的创造物”B32，此外，这个凌驾于个体之上的东西，不仅是超个体的，还是可以具体经验到的实在，这就为人的科学开辟出一条新途径。以社会实在假说为前提，人们可能从中引出各种命题，并通过各种合理的方法，用事实予以检验。这就是涂尔干为之奋斗的社会学，也是涂尔干所实践的社会学。这种社会学的成果虽然是发现和肯定那个复杂的社会实在，但是它的目标又无疑是引导人们过一种理性的宗教生活。

三、两个理论的差别和联系：道德实践的权威性

从表面上看，涂尔干的两个道德理论的差别似乎是宗教在个体的道德中所起的作用问题，但是深入地看，人们会发现涂尔干的道德理论中有个一以贯之的东西，而正是这个一以贯之的东西，使得他的两个道德理论既有区别又有联系。这个一以贯之的东西就是个体的道德实践所蕴含的权威。B33在涂尔干看来，道德行为的核心特征正是规范履行所呈现出的绝对必要性;它既是一种外在的必然限制，也是一种内在的绝对限制，这就是道德规范的权威性。

从道德实践的权威性看，涂尔干在理性的世俗道德理论中，似乎总是在向我们展现道德权威的外在特征;而在宗教的理性道德理论中，他又似乎总是在向我们说明道德权威的本质和来源。

（一）道德权威的外在特征

涂尔干在论述他的“理性的世俗道德”时，对道德的权威性质做了许多论述，这些论述似乎构成一幅权威的面相学。

1.权威：规范的命令和个人的服从

在涂尔干看来，权威的首要特征是个人对规范的命令的默认服从。我们所以会按照某种规定的方式去行动，“这不是因为被要求的行为对我们有吸引力，也不是因为某种先天的或后致的禀性使我们产生了这种倾向，而是因为在命令我们行动的权威中有某种强制作用。服从就在于这样的默认”。B34从规范的角度来看，“所有规范都能下命令”，所有的道德规范无非是“一种命令”。于是，所有有效的道德规范所下达的命令都要求得到服从，而丧失命令-服从特征的规范，就不再具有任何规范的性质了，因为“规范的本质就在于，人们必须服从它们，这不是由于它们有这种行为的要求，或这种行为会产生可能的后果，只是由于它们下达命令的缘故”。B35从行为者的角度来看，排除一切外在的、偶然的、利益的计算，服从规范所下达的命令，就是他自己的义务。他必须尊重每一条道德训令，而对道德训令的尊重无非是无疑义地、默默地顺从它的指引——“当它发号施令时，所有其他想法都必须退居其次”。这种命令-服从不是一种外在的人际过程，而是一种深刻的心理过程，是一种心理上的强制力量。这种心理上的强制力量一方面压制着个人的激情和欲望，迫使个人按照规范引导的方式不去做某事;另一方面，它还激励个人，赋予个人以愿望和目标，启发个人努力循着规范的道路去实现某种成就。

2.权威的超人特征

涂尔干认为，权威其次具有超人的特征。给人们下命令的，使得人们不得不服从的，在心理上强制人们去做或不去做的，不是抽象的事物，不是纯粹的观念，而是某种实实在在的高于任意个体的东西。“权威就是一个被提升得高于其他人的人所具有的性质，他是一个超人。”B36舆论即是这个超人存在的一种方式。舆论一方面评判每个个人行事的道德性质，另一方面对个人行事中的恶予以指责，对个人行事中的善予以褒扬。舆论所作正是集体所为，它是集体的事物，它是群体的判断——“舆论是权威之母”。耀升是这个超人存在的另一种方式。那个超人的存在“能够把我们提升到经验自我之上、使我们超过我们同辈之平均水平”B37;也正是它赋予我们以某种使命感和崇高感，使得我们的言行具有动人心弦的力量。然而，无论是这一超人存在（力量）对我们行为的裁断，还是对我们个人存在的提升，都要依赖我们同它之间有一种内在的情感，也就是，对它的归属感、依从感和忠诚感。

3.权威与自由的统一

涂尔干最后指出，谈到超人存在的权威，谈到道德规范的权威，并不就是否定个人的自由，而个人自由只是“得到确切理解的权威的女儿”。B38个人在履行自己的道德义务时，不能只是消极地，甚或是惯性地服从规范的命令，也不能仅仅出于对群体的依恋情感，还必须依赖理性的理解。人们不能把超人存在的权威仅仅视作应然之事，还必须“确信一切应然之物都是实然之物”，并以此为基础，服从事物的秩序。盲目地服从道德规范的命令虽然不是不道德的，但至少不完全是道德的。完全的道德要求秉持自由探索的精神对道德规范的权威、对超人存在的权威发出疑问。只有经历了自由的发问和艰苦的探索，人们才能理解和把握“道德秩序是在何种程度上构建在事物本性（即社会本性）之上的”B39;人们才能看到社会中的反常因素，看到那些不以事物秩序为基础的道德秩序的存在，进而用恰当的手段和方法使其恢复到正常的状态。只有理解了超人權威的性质，人们才能放心地把自己交托给它（“权威意味着信任”），也才能自愿地服从于它;人们理应自由地渴求某种秩序，但是只有理解了秩序的根源，才能构建起合乎理性的秩序。所以完全的权威意味着以对事物本性的理性理解和把握为基础，对那个超人存在所规定之命令的自愿服从和自由追求。

（二）权威的本质和起源

随着涂尔干对澳洲土著部落的图腾宗教体制的深入研究，他的权威概念又有了进一步的发展和变化。他似乎从权威的面相学进入到权威的本质和起源。

1.权威即社会的意志

在涂尔干的认识中，要说明权威的本质是什么，首先就要指明权威不是什么。涂尔干认为无可置疑的是，权威同身体强制正相对立。如果说社会是可能的，也就是说社会生活不可能单独地建立在身体强制的基础上;社会的正常运行就意味着身体强制的非常有限的使用。正如他明确指出的，“如果社会只能通过身体的约束来要求让步和牺牲，那么它就只能在我们心中唤起一种身体力的感觉，对此我们除了服从别无他法，而不能唤起一种类似于宗教崇敬的道德力量的感觉。然而，在现实中，持存的社会其凌驾于个体意识之上的，很少诉诸它的身体优势带给它的特权，而是诉诸（社会）赋予它的道德权威。我们不可能简单地挑战社会的命令，仅仅因为拥有压制我们抵抗的手段，而是因为它是我们真正尊重的目标。”B40

与身体强制紧密相关的是恐惧。所以在涂尔干看来，权威也同恐惧毫不相干。涂尔干在论述宗教的起源时，注重指出“‘世上的神最初源于恐惧这一著名的说法没有任何事实根据”。B41事实上，“根植于图腾制度的情感是愉快的信念，而不是恐惧和压抑”。B42驱使人们投身于社会生活的内在冲动不是由庞大的利维坦所实施的暴烈强制和严厉规训带来的恐惧，而是另外的东西。

在否定了身体强制和恐惧之后，涂尔干明确地宣称，权威的本质就是社会意志在个体思想和行为中的体现。涂尔干说，“社会不能任由个人选择其类属，否则社会就会瓦解其自身。”B43从个体生活的角度看，他们要生活在一起，就必须具有最低程度的一致性;从社会生活的角度看，社会为了持续自身的存在，就必须能够阻止对它的异议，就必须把自身的权威加之于其成员。社会不仅要用外在的手段——公共意见——来评判人们的思想和行为，更为重要的是，它要从人们的内部抵抗个体可能随时发生的颠覆性冲动——这种冲动会把人重新抛回到动物的状态。为此，“社会的权威必定会进入到思维的特定方式之中，进而使得（特定的思维方式）成为所有共同行动不可分割的条件”。B44一旦社会把它自身的要求注入人们的心中，从外部来看，人们的思想和行为就表现出它们受到必然性的约制;从内部来看，个体无非是充分信任地接受社会的指导，无非是在服从社会的意志。

2.双重必然性：道德原则和逻辑原则

从观察者的角度看，涂尔干指出，个体的思想和行为受到双重必然性的约制，一个是道德原则的必然性，另一个是逻辑原则的必然性。道德原则的必然性是个体在公共意见的监督和评判下，依照既有的社会规范，努力投入到社会生活中，为社会做贡献、做牺牲的必要性。这种必然性可以表现在，一个人的思想和行为如果违背了社会伦常，就一定要受到公众的一致谴责;如果他犯了罪，就一定要受到相应的惩罚。逻辑原则的必然性是类属的唯一性和因果的确定性。如果某个元素属于A类，且B与A完全没有交集，那么这个元素就不可能同时属于B类;如果事件A是事件B的原因，那么当A出现时，B一定会出现。虽然道德原则和逻辑原则的必然性之间存在着相似之处，但两种原则还是不同的事物。简单的证据是，一个精神失常的人做的错事可以归因于他无力实践逻辑原则，从而不能用道德的和法律的理由来裁断他和惩罚他。两种原则之间又有内在联系。因为对于一个精神和智力正常的人而言，他对道德原则的必然性的承认可能会强化他对逻辑必然性的追求，同时，他对逻辑必然性的認识也可能会提升其遵循道德原则的自觉。简言之，涂尔干说，“它们是同一属的不同种。”B45

3.心理能量

从自省者的角度看，两种原则及其必然性都是心理能量的结果。以道德权威为例，涂尔干指出，当人们出于道德权威而服从某个人时，人们并不是因为这个人明智才将权威归之于他，而是由于人们内心既有的某种心理能量。这种心理能量同人们对这个人的观念具有内在的联系，从而使得一旦人们得到这个人的命令，命令就自然触发有关该人的观念，该人的观念又会自然引出特定的心灵能量。那种内在的、整个的精神压力无非就是人们可以感受到的尊重的情绪，正是这种尊重的情绪迫使人们的意志屈从，把一个人的个体意志转向他人所指示的方向。逻辑原则的必然性源自同样的心理能量。人们所以会认为某个概念是真的，会在生活中使用这个概念，不是因为它是根据各种科学法则建立的，而是因为它是可信的，是因为它已经获得了权威。概念和科学的权威同道德的权威一样是同特定观念具有内在联系的尊重情感。用涂尔干的话来说，“两种原则的权威都有同一来源：社会。社会所激发的尊重化成了附有价值的思维方式和行动方式”。B46

4.社会权威源于宗教生活

至此，人们可能会进一步追问，权威的心理能量是如何产生的？社会权威源于何处？在经过前文的分析后，答案已经呼之欲出。个体对社会权威的心理能量无非是集体激情在个体上的持存和振荡，而集体激情则产生于人们的宗教生活。集体的宗教生活就是，人们聚集在神的周围，聚集在神圣事物的周围，并以特定的仪式沟通人和神。在聚集的过程中，人们的情绪相互激荡，产生了平时世俗的私人生活不可能有的集体情感，而在宗教生活中，这种集体激情不可能不同神的观念和象征结合在一起，不可能不同仪式的特定行为方式结合在一起。所以，正是通过过宗教生活，社会（集体）才能够把尊重的集体情感编入个人的思维方式（集体表象）和行为方式（仪式所内含的集体程式）中。由于在个体身上存留的集体激情不可能不随着时间的流逝（或者说私人的世俗生活的消耗）而日渐减少，人们就有必要定期聚集起来，重新激荡起他们的集体激情，为尊重的情感补充心理能量。

分析到这里，我们会发现，涂尔干是通过权威概念来思考他的道德理论的。当涂尔干只是从权威的面相学特征来思考道德的性质时，他确立的是理性的世俗道德。然而，他自己知道这个道德理论是不能令人满意的。因为，他没有回答权威的本质是什么，权威从何而来，又如何产生的。为了回答权威的本质和起源问题，他接受了史密斯及其学派的“启示”，通过深入解析澳洲图腾体制的要素来寻找自己的答案。所以我们才会看到，涂尔干有两个既有区别又有联系的道德理论——理性的世俗道德理论和宗教的理性道德理论。

通过对涂尔干的两个道德理论的勾勒，以及对两个理论的差别和联系的分析，笔者认为，涂尔干实际上不是针对同一种道德事实提出两种理论，而是以道德事实为基础，试图回答道德事实的内部蕴含的两个递进的问题。下文，我们将进一步说明涂尔干所想要回答的社会学问题。

四、两个理论背后的社会学问题

（一）两类道德事实的存在

在讨论涂尔干的道德理论背后实际的社会学问题之前，研究者还应当注意到一个基本事实是，涂尔干的道德理论实际上仅仅关注了一种类型的道德事实，同时，似乎有意识地忽略了另一类道德事实。

读者如果对比一下涂尔干的两篇文章，一篇发表于1887年，题目是《道德的科学研究》，另一篇发表于1906年，题目是《道德事实的界定》，就可以发现涂尔干忽略了什么。在1887年的文章中，涂尔干写道，“我们这门学科有自己的研究主题，而且同物理学家研究物理事实、生物学家研究生物事实一样，也有自己的事实;同时，还使用相同的方法。我们这门学科涉及的事实，包括民风、习俗、法律规定，以及法律条款所针对的经济现象;它观察这些事物，分析这些事物，比较这些事物，并由此逐渐达到对这些事物的规律认识，即用规律去说明这些事物。”B47在1906年的文章中，涂尔干给出了道德事实的三个关键特征：义务性，即行为的规则系统的外在约束性;可欲性，即实践规则要求成为自己努力的目标;群体的实在性，即规则显示了群体的成员同群体之间的内在联系。B48对比两篇文章，仔细的读者可以发现，习俗的概念在第二篇文章中消失了，而集体的概念（在涂尔干那里，群体、社会的内涵都是集体性存在）上升为核心概念。或者可以说，在涂尔干的道德理论中，习俗的概念已经完全被吸收进集体的概念中了。问题是，作为道德事实之基础的习俗，和作为道德事实之基础的集体，真的没有区别，真的可以融为一体吗？如果我们看一下基于习俗的道德研究，就会发现，从习俗的概念出发，道德事实可以同集体性无关。在此，我们可以看下两个研究，一个是普里查德对努尔人的血仇制度的民族志研究，一个是皮亚杰对儿童的道德成长的研究。

在涂尔干的道德理论中，道德始终是一种具有整合作用的力量，也就是说，一个社会所以团结在一起，是因为社会中的个体受到既存规范的约束。然而，我们在努尔人的血仇制度中看到了一种具有社会分裂作用的规范和规范实践。按照普里查德的描写，血仇是一种在努尔人中间实践的部落制度。B49这一制度实践包括三个环节：打斗、寻仇和赔偿。普里查德告诉我们，在其中的每一个环节上，以及每一方参与者都遵从着既有的规范;然而，正是各个关节上的规范要求和规范遵从，使得整个血仇得以作为一种制度持续下去。打斗的双方都必须维护努尔人生存最紧要的道德，成年男子的尊严和勇气;死者的父系亲属有寻仇的义务，生者的亲属有保护和支持的义务;豹皮酋长要运用传统赋予的权威，保护生者，并努力达成双方的赔偿协议，维护整个社区和部落内的持存。可是，根据努尔人的血仇制度，我们又该如何理解涂尔干的道德理论呢？因为在这种制度中，每个行动者越是遵从规范的要求，就越使得血仇成为世仇，越使得社区和部落面临分裂的危险。关键的悖论是每个行动者对道德规范的遵从并不必然带来整体的团结或整个行动的协作。

皮亚杰通过儿童的协作游戏研究了儿童道德发展的各个阶段。通过对弹球游戏的考察，皮亚杰发现，从规则实践或应用的角度看，儿童的规则遵从可以分成四个性质上有区别的阶段。B50第一个阶段是纯粹运动性质和个人性质的阶段。在这个阶段，儿童是按照他自己的欲念和运动习惯玩弹球，纯粹是个人的玩耍，不带有社会性质。这个阶段的儿童完全关注的是弹球和自己的运动所带来的愉悦，并通过不断地试验和探索来定型化和仪式化自己的行为，从而形成某种格式。第二阶段是自我中心阶段，大约发生在两岁到五岁之间。儿童从外边接受了玩的规则典范，开始模仿成年孩子的游戏范例，但他可能自己独自游戏，也可能同其他儿童一起游戏但不求胜利，也不试图把各种不同的玩法统一起来。在这个阶段，儿童一方面模仿别人，另一方面又单独运用接受的范例。第三个阶段是协作阶段，大约发生在七岁到八岁之间。儿童们开始运用统一的规则和玩法来一起游戏，而且都试图取得胜利。在这个阶段，儿童们虽然能一切按照规则和玩法游戏，但他们对于一般规则的看法仍然是模糊的。最后一个阶段出现在十一岁到十二岁之间，是规则编辑成典的阶段。在这个阶段，儿童们熟悉游戏程序的每一个细节，而且還掌握了游戏的一般精神和实际的准则。儿童规则遵从和规则意识的主要跳跃发生在第二阶段到第三阶段之间。在自我中心阶段，儿童虽然已经能够模仿范例，发展了共同游戏的兴趣，但他依然沉溺在自己的乐趣和想象中，同时，他认为规则是神圣不可触犯的，是成人生产的，是永存不变的，而且任何对规则的更改都被他认作犯罪。在协作游戏的阶段，儿童们会协商出共同遵循的玩法，在同他人的共同游戏中获得快乐，会尊重玩伴和游戏本身，会根据比较抽象的公平观点来协商和改变规则。皮亚杰对儿童道德发展研究的重要贡献在于，它告诉人们，儿童的道德发展，特别是他们之间的协作的达成，不是依赖于他们之间的集体感或团体友爱的建立，而是建立在游戏的规则、游戏的玩法、游戏的实践和游戏的观念之基础上。简单地说，作为一种习俗的游戏促成了儿童之间的协作，而不是儿童之间的团结促成了他们的游戏。

从上述两个研究中，我们可以认为，至少存在着两类道德事实，一类道德事实以习俗或以游戏为基础，另一类道德事实则以集体性为基础。同时，我们不应当认为，涂尔干不熟悉或不清楚习俗的概念和研究。事实上，列维-布留尔在1903年出版了《伦理学与风俗科学》一书，孙末楠在1907年出版了《民俗论》一书。这些都不可能是涂尔干不熟知的。此外，涂尔干还非常熟悉美国实用主义者的著作，而美国实用主义者杜威把他的整个伦理学也是建立在习俗和习惯的概念基础上。B51所以，人们可以推断，涂尔干并非无意识地忽略了习俗的概念，而是有意识地把习俗的概念排除在他的道德理论之外。为什么呢？在此，笔者的推论是，因为涂尔干如果沿着习俗的概念前行，他会发现从中他将得不到自己的问题的答案。那么涂尔干的真实的社会学问题是什么呢？通过前面的分析，答案已经呼之欲出。涂尔干的问题是同集体行动者有关的问题。

（二）集体行动者的问题

笔者认为，涂尔干首先向自己提出的问题是，是否存在着一般的集体行动者，与人们通常所说的个体行动者有着性质的区别？对此，韦伯并不认为是个值得回答的问题。因为，韦伯在《经济与社会》中论述到，“就社会学的目的而言，根本不存在那种可以行事，且具有某种集体个性的东西。在社会学的背景下，当人们使用诸如‘国家‘民族‘公司‘家庭或‘军队，以及诸如此类的集体名词时，这些名词所指的，无非是实际的或可能的个人的社会行动之某种发展类型，而非真的有个集体的东西”。B52然而，对涂尔干而言，集体行动者绝不是一个想象的名称，而是一个实体的东西。为何涂尔干需要有一个集体行动者的概念，这可能既有涂尔干所身处的法国所面临的现实问题的原因B53，也可能有涂尔干接受的学术传统的原因。B54由于这不是本文要关注的内容，在此就不予讨论了。现在，我们已经知道，涂尔干对这个问题给出了肯定的答案，即社会（一般的集体行动者）是自成一类的存在，不同于个体（个体行动者）的存在方式。然而，这个答案在涂尔干的实际研究之前，还只是一个需要加以经验证实的猜想，一个需要用经验证据来支持的命题。那么如何证明呢？

在此，先看一下问题本身的结构和指向。这一问题首先涉及了两类行动者：个体行动者和集体行动者。个体行动者是一个想当然的存在，不仅在日常生活中，而且在学术讨论中，人们都很容易把他人看作一个行动着的个体。但是，集体行动者呢？它首先需要是一个个体行动者的集合，其次必须存在某种非同凡响的过程使得集合中每个个体行动者的行动都受到集合本身的约制。换言之，假设有一个个体，如果他是某个集体的成员，他的行动方式同他不是任何集体成员的行动方式有质的区别。这里的问题难点在于：在经验中，人们只能看到一个又一个单独的个人的行动，虽然人们可以说某某家庭在做什么，某某团体在做什么，某某阶级在做什么，诸如此类。那么人们怎么才能看到集体的作用呢？

人们可以先行假定集体行动者是存在的，并由此推论作为集体行动者的一员，他的行动将怎样受到集体的约制，或者是他的个体行动同集体的要求相冲突时，集体是怎样做出反应的。因此，假定集体行动者存在，那么集体的任一成员的行动都要受到集体的调节、约束和激励。于是在一个假定的集体中，人们将能够看到同遵守该集体规范的正常个体行为，和违反集体规范的反常個体行为。同样，人们也将能够看到集体对反常个体行为的反应，其他成员的舆论谴责，以及集体中某些成员代表集体本身对反常行为的惩罚。人们还将看到集体如何引入新的成员，通过何种方式使得新成员规范化，即成为一名正常的、合格的集体成员。人们也会看到两类自杀现象，作为集体成员的利他型自杀，以及不受集体控制的利己主义的自杀。B55一句话，正是假定了集体行动者的存在，才会有集体成员的行为标准问题、集体成员的资格问题，以及集体成员的行为调控问题，而这些问题就是涂尔干的理性的世俗道德理论要回答的问题。作为集体的一员，他的道德，即他从集体的角度主动地控制自己的行为，以使得自己的行为符合集体的预期和集体的利益。纪律，是他把集体要求当作自己的行为准则;依恋，是他促使自己的行为符合集体预期的动力;良知，是他对自己所属集体的认可和尊重。在涂尔干看来，道德行为无非是受到集体约制的成员行为的理想模型。只有通过这个理想模型，才能看到种种反常的和失范的行为，才能看到舆论和惩罚，以及教育等种种集体对个体成员行为之反应。B56

同样，假定集体行动者存在，就是假定集体意志的存在，也就是假定集体意志对成员意志的作用，而这就是涂尔干所设想的权威概念。B57规范就是集体意志的体现，就是集体意志对成员意志的命令;规范的践行就是个体意志对集体意志的服从。这个对着每个成员下命令的存在物，难道不是一个超人的存在吗？同样，一名模范的集体成员难道不是把集体的意志内化成自己的意志吗？作为集体的一员按照内化了的集体意志行事不就是自由的体现吗？同样，假定了集体意志的存在，人们也才能看到种种违背集体意志的现象，比如不受集体意志约束的个体冲动，以及试图违背或反抗集体意志的暴力行为。

当涂尔干用经验研究显示了集体行动者的存在是自成一类的事物之后，接着就要问：一般的集体行动者是如何可能的呢？也就是，在一定的环境中，一群分散的、孤立的个体行动者如何建立起一个集体行动者的问题。涂尔干的新的道德理论就是对这一问题的回答。涂尔干指出，只有当分散的、孤立的个体从各自谋利的状态中走出来，围绕着一个集体的观念和符号聚集在一起，从而发生情绪的相互激荡，产生出一种不同于个体激情的集体激情时，一个集体行动者才可能出现。然而，集体观念和符号同集体激情的结合只是集体行动者成立的第一步。集体行动者成立的第二步是简单的集体观念和符号，以及聚合的集体激情演变为比较复杂和成体系的信念系统和仪式系统。信念系统将成为集体规范的观念基础，仪式系统也将成为集体成员的道德的培育体系。当集体行动者成立后，它就需要形成自己的意识，也就是集体意识或集体表象，并用它的集体意识去认识外在世界和处在世界中的集体自我，同时，它还需要把这种集体意识灌输到集体成员的心灵之中，使其成为集体成员意识的基本框架。

在新的问题下，涂尔干也必须重新设想集体意志（权威）的来源和它对成员的个体意志的作用问题。由于集体来源于集体观念和集体情绪的融合，所以权威本身就是集体成员对集体观念和符号的爱和尊重，也是对那些亵渎了集体的观念和符号的行为的嫌恶或憎恨。从个体成员的角度看，权威就是集体激情滞留在其心灵中的某种能量。正是这种心理能量把他个人的感受和想法同集体要求和期待系在一起。由此，无论从集体意志的来源看，还是从集体意志的作用看，围绕集体观念和符号的反复地仪式化聚集都是集体行动者存在的必要条件。

五、余论：集体行动者作为一个问题

在阅读涂尔干的理论著作时，读者很容易接受一种流行的诠释，把涂尔干看作一位关注人的道德的科学家和哲学家。当然，这无疑也是涂尔干努力想要给其读者的印象。然而，当读者从社会学理论构建的角度出发，即从经验现象和理论问题的结合出发，就不能不发现涂尔干的道德理论中令人疑惑的事实。首先一个事实是涂尔干自己发展出两个有着相当区别又有内在联系的道德理论。另一个事实是涂尔干有意识地把同习俗有关的道德现象排除在自己的道德理论之外，仅仅关注了同集体有关的道德事实。通过仔细梳理，笔者认为，涂尔干的道德理论所要解答的问题并不是道德事实本身的性质，而是集体行动者的性质。涂尔干向自己，也向他的读者提出了两个相互关联的社会学问题。第一个问题是，是否存在着与个体行动者的性质截然不同的集体行动者？第二个问题是，如果存在着由个体行动者构成的集体行动者，那么建立起一个一般的集体行动者需要哪些基本条件？

哲学家苏珊·朗格曾说，“在哲学中，问题的意向是一个学派、一个运动，或一个时代贡献给哲学思想最重要的东西。问题就是一个伟大哲学的精神;在它的指引下，哲学的思想体系兴起、支配和隐没。因此，一种哲学的特质更多地是由它的问题的陈述所确定，而不是由它给予的答案决定。”B58因为，“一个问题就是一个含糊的命题”，它的答案多少是在有限数量的方案中的选择，同时，问题的形式还决定了数据的来源，以及经验现象的选取。因此，作者认为，作为一名社会学工作者，我们从涂尔干那里继承到的不仅是他的理论，更重要的是他的问题，以及他用以解决问题的方法。集体行动者的存在问题和可能性问题依然值得每个社会学工作者严肃对待。B59

最后，笔者认为，在涂尔干的经典研究之后，集体行动者的存在本身应当已不再是需要回答的问题，即研究者可以承认：集体行动者是自成一类的行动者。然而，在此基础上，研究者依然需要注意和探讨以下问题：

集体行动者的类型问题。集体行动者虽然是由个体行动者构成的，但是就像研究者不能先行假定个体行动者的同一性一样，集体行动者显然也存在着类型上的差异，比如组织作为集体行动者和国家作为集体行动者，显然在结构的原则、结构的规模、结构的复杂性，以及结构的过程和方式上都存在重大的区别。

集体行动者的权威问题。权威是任何集体行动者之所以具有集体性的核心问题。然而，研究者可能还需要注意到：首先，集体行动者对其个体成员的权威似乎并不排除集体行动者内部一部分成员对另一部分成员的压制，也并不排除成员之间的等级和不平等。其次，集体行动者内部的权威形成、权威机制和权威维续，始终是一个过程，是一个有待研究的问题，而不是一个固定不变的事物。

集体行动者的道德问题。研究者不能先行假定集体行动者就是比个体行动者更有道德的行动主体。事实上，集体行动者的道德本身就是一个需要研究者予以持续关注的问题。

集体行动者的前提条件。当研究者利用集体行动者的概念去理解和把握社会现实时，他们实际上蕴含了各种集体行动者的互动，也就是由集体行动者的行动和互动构成的场域。比如，由学派构成的学术场域，由組织构成的组织场域，由国家构成的国际竞争和联盟场域。这就意味着，研究者不可能单独地从集体成员和集体行动者的关系角度来探讨集体行动者，还必须把集体行动者同其他集体行动者的互动，以及互动发生的场域联系在一起。

①EmileDurkheim，“EconomistsandSociologists，”trans.RobertT.Hall，inRobertT.Hall，eds.，EthicsandtheSociologyofMorals，Buffalo，NewYork：PrometheusBooks，1993，pp.58-88;爱弥尔·涂尔干：《道德教育》，陈光金、沈杰、朱谐汉译，上海：上海人民出版社，2001年，第9页。

②陈涛：《道德的起源与变迁——涂尔干宗教研究的意图》，《社会学研究》2015年第3期;陈涛：《社会学与伦理学的争执：涂尔干的道德科学》，《社会》2017年第6期;曹锦清、张贯磊：《道德个人的生成路径——基于涂尔干与鲍曼社会理论的分析》，《河北学刊》2017年第6期;渠敬东：《涂尔干的遗产：现代社会及其可能性》，《社会学研究》1999年第1期;张海洋：《涂尔干及其学术遗产》，《社会学研究》2000年第5期;Franco，Ferrarotti，“EmileDurkheim：AMoralistWhoDoesNotBelieveinContemporaryMorals，”SocialCompass，vol.40，no.3，1993，pp.429–435;FrancoisAndreIsambert，“DurkheimsSociologyofMoralFacts，”inStephenP.Turner，eds.，EmileDurkheim：SociologistandMoralist，London：Routledge，1993，pp.187-204;StevenLukes，EmileDurkheimHisLifeandWork：aHistoricalandCriticalStudy，Stanford：StanfordUniversityPress，1985，pp.5-6;CharlesE.Marske，“Durkheims‘CultoftheIndividualandtheMoralReconstitutionofSociety，”SociologicalTheory，vol.5，no.1，1987，pp.1-14;AnneWarfieldRawls，“DurkheimsTheoryofModernity：SelfRegulatingPracticesasConstitutiveOrdersofSocialandMoralFacts，”JournalofClassicalSociology，vol.12，no.3-4，2021，pp.479-512;ChrisShilling，“Embodiment，EmotionsandtheFoundationsofSocialOrder：DurkheimsEnduringContribution，”inJeffreyC.AlexanderandPhilipSmith，eds.，TheCambridgeCompaniontoDurkheim，NewYork：CambridgeUniversityPress，2005，pp.211-238;ChrisShillingandPhilipA.Mellor，“Durkheim，MoralityandModernity：CollectiveEffervescence，HomoDuplexandtheSourcesofMoralAction，”TheBritishJournalofSociology，vol.49，no.2，1998，pp.193-209;W.WattsMiller，Durkheim，MoralsandModernity，London：UCLPress，1996，p.1.

③JeffreyC.Alexander，“TheInnerDevelopmentofDurkheimsSociologicalTheory：fromEarlyWritingstoMaturity，”inJeffreyC.AlexanderandPhilipSmith，eds.，TheCambridgeCompaniontoDurkheim，NewYork：CambridgeUniversityPress，2005，pp.136-159;RobertAlunJones，“OnUnderstandingaSociologicalClassic，”AmericanJournalofSociology，vol.83，no.2，1977，pp.279-319;RobertAlunJones，“RobertsonSmith，Durkheim，andSacrifice：AnHistoricalContextfortheElementaryFormsoftheReligiousLife，”JournaloftheHistoryoftheBehavioralSciences，vol.17，no.2，1981，pp.184-205.

④RobertWadeKenny，“BeyondtheElementaryFormsofMoralLife：ReflexivityandRationalityinDurkheimsMoralTheory，”SociologicalTheory，vol.28，no.2，2010，pp.215-244.

⑤JeffreyC.Alexander，“RethinkingDurkheimsIntellectualDevelopmentI：On‘MarxismandtheAnxietyofBeingMisunderstood，”InternationalSociology，vol.1，no.1，1986，pp.91-107.

⑥EmileDurkheim，TheRulesofSociologicalMethodandSelectedTextsonSociologyandItsMethod，trans.W.D.Halls，Basingstoke：Macmillan，1982，pp.48-59;EmileDurkheim，SociologyandPhilosophy，trans.D.F.Pocock，London：Routledge，1953，pp.35-62.

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⑧LucienLévyBruhl，LaMoraleetlaSciencedesMurs，Paris：FelixAlcan，1903，p.24.

⑨MelanieWhite，“HabitasaForceofLifeinDurkheimandBergson，”Body&Society，vol.19，no.2-3，2013，pp.240-262.

⑩B11B12B13B14B15B16B34B35B36B37B38B39愛弥尔·涂尔干：《道德教育》，陈光金、沈杰、朱谐汉译，第7、31、32、60、60、118、114、31、36、90、114、324、115页。

B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B40B41B42B43B44B45B46EmileDurkheim，TheElementaryFormsofReligiousLife，trans.KarenE.Fields，NewYork：FreePress，1995，pp.352，352-353，353，305，320，371，381，382，400，446，446，447，447，447，448，448，209，225，225，16，16，17，371.

B33RobertA.Nisbet，“EmileDurkheim，”inRobertA.Nisbet，eds.，EmileDurkheim，EnglewoodCliffs，NewJersey：PrenticHall，1965，pp.9-102.

B47EmileDurkheim，“TheScienceofMorality，”inAnthonyGiddens，eds.，EmileDurkheim：SelectedWritings，NewYork：CambridgeUniversityPress，1972，p.91.

B48EmileDurkheim，“TheDeterminationofMoralFacts，”trans.D.F.Pocock，inD.F.Pocock，eds.，SociologyandPhilosophy，NewYork：Routledge，1953，pp.35-62.

B49EdwardE.EvansPritchard，TheNuer：ADescriptionoftheModesofLivelihoodandPoliticalInstitutionsofaNiloticPeople，Oxford：ClarendonPress，1940，pp.150-155.

B50让·皮亚杰：《儿童的道德判断》，傅统先、陆有铨译，济南：山东教育出版社，1984年，第1-122页。

B51约翰·杜威：《人性与行为》，罗跃军译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第13-28页。

B52MaxWeber，TheTheoryofSocialandEconomicOrganization，trans.A.M.HendersonandTalcottParsons，Glencoe：TheFreePress，1964，p.102.

B53EdwardA.Tiryakian，“Durkheim，Mathiez，andtheFrenchRevolution：ThePoliticalContextofaSociologicalClassic，”EuropeanJournalofSociology，vol.29，no.2，1988，pp.373-396.

B54RobertAlunJones，“Durkheim，Realism，andRousseau，”JournaloftheHistoryoftheBehavioralSciences，vol.32，no.4，1996，pp.330-353.

B55埃米爾·迪尔凯姆：《自杀论》，冯韵文译，北京：商务印书馆，2001年，第395-406页。

B56EmileDurkheim，TheRulesofSociologicalMethodandSelectedTextsonSociologyandItsMethod，trans.W.D.Halls，Basingstoke：Macmillan，1982，pp.85-107.

B57爱弥尔·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁、赵立玮、付德根译，上海：上海人民出版社，2003年，第84-94页。

B58SusanneK.Langer，PhilosophyinaNewKey：AStudyintheSymbolismofReason，RiteandArt，NewYork：TheNewAmericanLibrary，1954，p.2.

B59JesperStrandgaardPedersenandFrankDobbin，“TheSocialInventionofCollectiveActors：OntheRiseoftheOrganization，”AmericanBehavioralScientist，vol.40，no.4，1997，pp.431-443.

（责任编辑：何频）