人心与世局：陈寅恪的“新”史学

江湄

陈寅恪的中古史著述呈现出，从东汉末到唐末占统治地位的社会政治集团形成、竞争、消长、代兴的历史，并以之深刻地解释了中古时代王朝的兴亡盛衰，给出了中古历史的大脉络和总轮廓。一位在当今中古史领域颇具代表性的学者说，陈寅恪的“政治集团”理论，他所提供的解释框架，对于中古史研究来说，至今仍然是指导性的分析工具，就好像如来佛的手掌一样（仇鹿鸣：《陈寅恪范式及其挑战》）。陈寅恪的史学研究一般被视为政治史的典范，但我认为，陈寅恪史学有一个重要特点，就是他看历史的聚焦点始终都是在“人”的身上，他的历史世界的主角，是中古士大夫，是活生生的人物、人格，而非事件、制度、结构。这就要说到，作为一位现代史家，陈寅恪对于中国传统史学的突破和继承。

《元白诗笺证稿》中“质之知人论世、读诗治史之君子”（三联书店二00一年版，341页）这两句话，在陈寅恪的论著中经常出现，实在是具有方法论的意义。所谓“论世”，是指剖析“时势”，即一定时空条件下由人群分合所构成的结构—动力关系;在论世的基础上“知人”，则必读其诗，陈寅恪的“以诗证史”，能深入历史人物幽微的心灵世界，达到精神史的层次。

中国传统史学的核心议题，在于探究国家治乱兴衰之故，陈寅恪在《唐代政治史述论稿》自序中指出，中国传统史学多属于政治史，而《资治通鉴》尤为空前之杰作，他谦称自己的著述不过是为学者研读《资治通鉴》提供一些参考罢了。但是，他又一再批评，传统史家在解释兴亡嬗变之时，往往把原因归结为个别人物的用心、道德和能力，“殊未尽史事之真相也”（《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》）。作为有科学精神的现代史家，陈寅恪的历史眼光从“个别的人”转移到了“集体的人”，具有社会史的意识和方法，他把历史上的兴亡嬗代看成当时人们因阶级、地域、种族、姻戚、学术、利益等复杂因素而集结成政治集团并互相竞争的过程及其结果。而帝王将相者之所以能够成功，其实质在于善于“分合操纵诸政治社会势力”（《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》），而能以“人意”造就“时势”。陈寅恪强调，要特别能于此处看破英雄之“择术用心”。如曹操颁布“求才三令”，宣称唯才是举，哪怕“负污辱之名，见笑之行”，甚至“不仁不孝”都没有关系。传统史家都极力谴责曹操个人德行，就算是顾炎武，也仅仅“骇叹”而已，未能透视曹操施行这一政策的真正用心和历史作用。陈寅恪则指出，东汉时代的士大夫阶级，大都出身地方豪族，皆儒家信徒，以孝友礼法立身行事，从而获取在士大夫社会中的名誉，然后经察举制度入仕。而曹操出身于阉宦阶级，其学术重文学和智术，如果不对士大夫阶级一贯遵行的信念加以摧陷廓清，曹氏政权将无法与出身士大夫阶级的袁绍集团竞争。所以说，“求才三令”其实是曹魏政权大政方针的宣言（《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》）。与传统史家不同，陈寅恪的历史眼光能深入于社会—政治集团的构成和演变，深入于历史的结构—动力关系，这才把传统史家所说的“时势”，用科学方法真正分析清楚，呈现出来，所以，对于自己的史学，他称之为“政治及社会史”（《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》）。

然而，二十世纪以来，科学史学对历史中非人格力量即结构—动力关系的强调日益极端，以至于出现了“人的消失”（王汎森：《人的消失？！—兼论二十世纪史学中“非个人性历史力量”》）。而陈寅恪则能聚焦于歷史中的人物、人格，能把握住历史中的主体性，使之挺立出来。如《述东晋王导之功业》，非为王导一人作传，而是以王导为中心、为典型，剖析缕述东晋南朝数百年政治社会格局之奠定，以及统治集团集结、竞争、代兴之过程—这才是王朝更迭的实质所在。王导其人，乃是“过江名士”集团的代表人物，当晋朝皇室和北方士族在东吴故地立足未稳之时，他能够对江东士族行笼络政策，结合南人北人两种势力，巩固了东晋政权。陈寅恪在文末不禁赞叹：“呜呼！当永嘉之世，九州空荒，但仅存江南吴土尚得称康平丰盛者，是谁之力欤？”如果说，王导是东晋南朝之“世局”的人格化，崔浩则是北朝胡汉联合统治之“世局”的人格化。在《崔浩与寇谦之》中，陈寅恪指出，胡人统治者不得不借助汉人大族，而汉人大族也要借助胡人统治者来实现其家族世传的政治理想，以巩固其社会地位。这一点，乃是北朝数百年间胡族与汉族互相利用的关键，北朝史上政治社会的大变动，莫不与胡人统治者和汉人大族的关系有关。崔浩其人，正是经五胡之乱仍留居北方的汉人大族之代表人物，他的政治理想，来自其家族世传之学说，也是东汉以来儒家士族的共同理想，其核心要义在于施行高官与博学合一的贵族政治。崔述的“社会阶级意识甚于其民族夷夏意识”，所以他自愿利用鲜卑统治者，而鄙视出身寒族的南朝刘宋政权。然而，崔浩的主张和作为，却触怒了鲜卑统治者，落得一个身死族灭的下场，“为天下后世悲笑”！《隋唐制度渊源略论稿》虽以制度为中心，而其间的灵魂则是创制立法的北方儒士，如北魏孝文帝时期来自南朝的王肃、出自河西的李冲父子，辅佐宇文泰建立北周制度的关中士族苏绰、卢辩，周隋之际的辛彦之、牛弘，皆遭遇时运，“以其旧学，出佐兴王”，所建制度，贡献于隋唐一统王朝的再兴。《元白诗笺证稿》以元稹、白居易代表中唐以来逐渐取代传统士族的新兴科举士大夫阶级，深刻入微地写出了他们的人格、思想、学术、习尚，陈寅恪深恶能于时代转易之际用双重标准为自己获利的元稹，而白居易被传统世家大族的李党排斥，终身守老子“知足不辱”之说而不求显达，他得到了陈寅恪的同情。

陈寅恪之论世知人，特别强调要研究其人的“家世传统”以及“少时熏习”。在《唐代政治史述论稿》中，他强调说：“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学业乃与当时政治社会有极重要之影响。”（三联书店二00一年版，260页）一个人的“家世传统少时熏习”，可以根据其人所处阶级、地域、族群、文化传统的因素，来加以具体分析，而“家世传统少时熏习”作用于历史中具体的人，又经过人的主体性的创造和养成，而呈现为其人的“学术思想”。在陈寅恪的史学中，所谓“学术思想”，非空言非玄理，而是人生实践的动力和指南，是一个人安身立命的根据，是行为的基本方式，在这个意义上，所谓“学术思想”，其实是构成社会政治集团的物质性因素，正是从这个层面，我们得以透视历史的内在动力和势能。如《陶渊明之思想与清谈之关系》，以陶渊明为中心论述了魏晋南朝士风和学术思想的嬗变。陈寅恪指出，魏晋之际的清谈，乃当日政治上的实际问题，其时士大夫通过清谈义理来表示政治态度或为自身立场进行辩护。崇尚“名教”一派，以何曾、王祥、荀等三大孝子为代表，他们都跟从司马氏篡夺曹魏政权而致身显要。不趋奉司马氏的士大夫，则标榜老庄之学，以“自然”为宗，在政治态度上就是反对司马氏而不与合作，代表人物是“竹林七贤”。其中山涛和王戎、王衍兄弟早年崇尚自然，其后变节投靠新朝而改宗名教，于是，作为才智之士，他们发明了一种名教与自然合一的新学说，来为自己的变节反复加以辩解，心安理得地又做达官显贵，又做清高名士，“自古名利并收之实例，此其最著者也”。在两晋，自然与名教合一之学说之所以能成为清谈的核心，正因为它有政治上的实际作用。而自然与名教合一之旨，应用于人生政治都是很糟糕的，于人生则虚伪虚无，于政治则不负责任，两晋竟以此种学说为思想之准则，其政风士风可想而知！在东晋，清谈逐渐成了口头玄言，失去了实际的政治意义，到了东晋末刘宋初，佛教大兴，而玄学退场。陶渊明正是东晋、刘宋之际的士人，在他的作品中却绝不见佛教的影响，岂非怪哉？陈寅恪正是从这里入手，发现陶渊明能够对家世所传之道家自然学说进行创造性的发展，而形成一种“新自然说”。在东晋灭亡刘宋兴起的嬗代之际，他既不采取名教与自然相同之说，也不能固守嵇康、阮籍的旧自然说，而是创辟一种新自然说，据以安身立命，表示他不与新朝合作的政治立场。他的新自然说是清谈的终结，代表了自曹魏以至东晋末二百年间士大夫政治、思想、人生观的演变历程。陈寅恪指出，他的新自然说集中表达于《形影神赠答诗》，而《归去来辞》《桃花源记》《自祭文》等皆未能充分表达其思想。这篇文章实在是陈寅恪“知人论世，读诗治史”的又一范例。

陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说，必须具备艺术家的眼光和精神，才能真正了解“古人立说之用意与对象”，而“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。这里所说虽然是研究古人思想學说的方法，但其实具有更普遍的方法论意义。深入特定时势下历史人物的内心世界而能有理解，其实就是深入历史人物内心活动而与之发生共鸣，所谓“他人有心，予忖度之”（《诗·小雅·巧言》）。而能发生“共鸣”，则需要以史家自身以当代的人生实践和内在体验作为基础，是作者的当代人生与研究对象的历史人生发生共振而有共鸣，是二者之间“豁然心通意会”（《陈述辽史补注序》）。余英时说：“陈寅恪之能重建一个有血有肉的人间世界，不是依靠考据的功夫，他的凭借是什么呢？一言以蔽之，是历史的想象力。”“这种想象力当然不是胡思乱想，而是基于史家对于人性和人世的内在面所具有的深刻了解。”（余英时：《试论陈寅恪的史学三变》）这一方法虽不神秘，但却超越了实证的层面，只能是“好学深思之士，心知其意”。身处佛教大兴玄学退场之时势的陶渊明何以能对佛学无动于衷，而发明新自然说作为自己安身立命的根据呢？陈寅恪的解释是，凡轻易捐弃旧日信仰而皈依新兴潮流者，肯定都是一些对于自身所继承的文化思想传统不能深造自得的人。而陶渊明，还有崔浩，都能对家族世传的道教学说具有创辟胜解，所以才能笃守旧日信仰并加以革新。（《陶渊明之思想与清谈之关系》）当他论述唐朝后期新旧士大夫阶级的党争时，同样指出，传统世家大族中凡是能挺身而出，与新兴科举士大夫阶级做殊死斗争的，都能保持其家学门风不坠;而那些虽号称士族但已不能维持其家学门风的破落户，他们不但与新兴阶级无所分别，而且同化得更加严重（《唐代政治史述论稿》，三联书店二○○一年版，276 页）。陈寅恪正是在时代变革的大潮流中，能对自己民族的文化传统深有所造之人，故而他面对西潮却不易为之所化，心中的文化理想始终是在外来学说的刺激之下，革新并发展固有本来之学术，所以他宣称：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》）正是此种感受和体会，使他理解了如陶渊明者在历史中的抉择去取。

对于中古士大夫，陈寅恪尽管在他们身上投注了自己的身世之感家国之痛，但却没有将他们理想化、浪漫化，而是以一种冷静而复杂的态度，在写出其历史功业的同时，也深刻揭示其虚无、迷信、腐朽的一面。在《述东晋王导之功业》中，他一方面对王导事迹发微阐幽，盛赞其为民族之功臣，另一方面又指出，王导所代表的“过江名士”集团，原是拥戴司马氏篡魏兴晋的东汉儒家大族之子孙，他们的豪奢腐败造成西晋政权的崩溃。在西晋灭亡之后，他们迁移东吴故地，喘息稍定，就力求恢复旧日物质和精神上的享乐，为此不得不渡过钱塘江，来到吴人势力较弱的浙东地区求田问舍。历史上传为美谈的“谢公屐”，其实就是大诗人谢灵运带领众多奴仆部曲在这一地区勘察地利而发明的工具。在《元白诗笺证稿》中，他考证出韩愈身为儒学复兴运动的领袖人物，却服食丹药，即使在病重将死之时，仍有侍女演奏音乐来招待客人。主张“歌诗合为事而作”的白居易晚年皈依佛教，但终身炼丹烧药，希求长生，直到六十八岁得风痹之症，才放遣家中乐伎。其言行矛盾若此，可见“当时士大夫为声色所累，即自号超脱，亦终不能免”（三联书店二○○一年版，336页）。

学者们常说陈寅恪那史料繁富、考证细密的著作饱含感情，有诗人之致，其原因就在于，他对历史中人及其所为之事有着出于深沉情感的深刻理解，这使其研究著述具有一种古今相融之境。他著述中具体的历史知识，他给出的中古历史的大脉络和总轮廓，现在已变成史学界的常识，而且一直被补充、修正、超越，但是，他的史学著述有着超越具体知识和理论的精神魅力，有着似乎无穷的阐释空间。对于这种特质和境界，无以名之，姑且称之为“心史”。

陈寅恪晚年写《论再生缘》《柳如是别传》，自比于南宋末藏于井中的郑思肖《心史》（《论再生缘》）。尤其是《柳如是别传》，对史事的考证至繁至密，对诗歌的笺释至深至细，呈现出明清易代之际江南士大夫社会的样态情状，令人有穿越之感。余英时在《试述陈寅恪的史学三变》中指出，所谓“心史”意味着，史家将自身在现实世界中不能明说的“心曲”寓含于历史往事，从而把古今打通一片，使来者有所思，所谓“痛哭古人，留赠来者”（《柳如是别传》，三联书店二00一年版，1250页）。这样的历史著述，使得历史向未来敞开，是一种把过去、现在、未来贯通为整体的行动。从这个意义上说，陈寅恪全部的史学著述，尤其是具有典范意义的中古史研究，皆具有“心史”的特点和意义。

当今科学史学以为可以用实证和建构模式的方法还原或重建过去，这种妄想其实是建立在这样一种前提之上，将人扁平化，以为古人与今人没有什么本质不同，都是理性算计之人，其结果，一方面是抽掉了历史的生动、丰富、深刻的人性内容，一方面又抽掉了人性的具体复杂的历史内容。其实，正是因为古今之人的不同，才需要去理解，也才值得去理解，正如陈寅恪在《读哀江南赋》中所说：“古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事。”

我们今天的历史学呈现为一种条块分割的分科状态，按这种眼光来看陈寅恪的史学，会感到很难界定，好像既是政治史，又是社会史，还是文化史和思想史。这正是因为陈寅恪的史学其实是以人为中心的，他的史学方法归根结底在于“知人论世，读诗治史”，能深入历史人物的内心活动和精神世界，透视历史的内里，呈现出一种四维的历史世界。与之相比，我们今天的专门史研究，尤其是思想史，简直就是扁平的二维空间了。

陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，论中国文化和学术进行现代转型之途径，“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此两种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。他的史学，一方面继承而又突破了传统史学，一方面运用并超越了一般科学史学，实现了中国史学传统和科学史学的绾合贯通，为他所期待的“新宋学”，做出了杰出的示范，对中国学术的现代转型具有典范性意义。