“推扩”“坎陷”还是“虚通”？——现代新儒学的一条知识论线索

刘乐恒

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072）

现代新儒学是现代中国思想界的重要流派。它与日本的京都学派并称东亚现代两个最具原创性的哲学思潮[1]1-10。现代新儒学由熊十力等人奠基，后经三四代人的努力，凝聚出了较明确的思想立场、问题意识、时代使命与学派自觉。根据笔者的理解，现代新儒学的主要问题意识有两个方面：一方面，他们通过道德主体性的线索，诠释与探索儒家心性论的核心精神及现代意义；另一方面，他们以道德主体性为基础，讨论道德主体与知性、公共理性的关系，以求接通科学与民主。而在道德主体与知性主体的关系，以及道德主体如何生出知性的问题上，现代新儒家经历了两代人的思考，形成了现代新儒家的知识论思想①当代学界对这一问题的研究，甚为丰富，今将笔者手头可见的部分文献列出，如有赵卫东：《分判与融通——当代新儒家德性与知识关系研究》，济南：齐鲁书社2006年版（按：此书概述了张君劢、梁漱溟、熊十力、牟宗三四人关于德性与知识关系的思想）；Ady Van den Stock,The Horizon of Modernity:Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy,Leiden:Brill,2016,pp.197-266;Jana S.Ro?ker,Searching for the Way:Theory of Knowledge in Premodern and Modern China,Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,2008;李明辉：《儒学知识化与现代学术》，载于《中国人民大学学报》，2010年11月；等等。。在这当中，熊十力、牟宗三、唐君毅三人的思想最为显著。

这三人的思想构成了一条完整的线索。学界对于熊十力、牟宗三关于本心与知识的观点，以及两者的思想传承关系，多有留意。但是，我们往往不清楚，唐君毅也有自己的原创性观点。另外，熊十力、牟宗三、唐君毅的知识论思想的形成与建立，都或多或少地借用了王阳明的“天理良知”或“致良知”之义。在笔者看来，这大概是因为阳明所论良知之知，一方面是本心、本体、天理的呈现，另一方面则与日常的知识与科学的知识构成对比性关系。这样一来，我们的问题线索就更为清晰了，此即：熊十力、牟宗三、唐君毅三人围绕阳明学中的良知之义与知识的关系，提出了各自的观点，形成了一条问题线索。而当今学界对这一问题线索，尚未形成完整的图景。笔者认为，我们有必要将这一问题线索，完整而简要地呈现出来，并加以讨论。

一、熊十力的“翕辟成变”论及其“良知推扩”说

熊十力的新儒学思想，可以通过《周易·系辞上》“一翕一辟之谓变”一语概括之。熊十力原来研习佛家的唯识学，对世亲、护法等人的唯识思想研探甚深，后因不满旧唯识学的思想，毅然自造新论，建立其“新唯识论”。而他从旧唯识论转变至新唯识论的关键之处，就在于他体悟到本体流行的“翕辟成变”之义，这使得他最终走向生生不息、灭故生新的儒家《周易》境界。

熊十力在1932年写出文言本《新唯识论》后，在1944年又出版了此书语体本。马一浮给《新唯识论》文言本作序，将此书的主旨界定为“破集聚名心之说，立翕辟成变之义”[2]7，颇为精到。在这里，我们根据这个概括对此书作出系统的梳理。首先，熊十力指出《新唯识论》以“见体”为宗。见体即是明见本体、本心。本体、本心因为是真实的本体，故又称“实体”。但是，本体、本心、实体并不容易体会。我们需要通过“性智”来见体而不能通过“量智”来见体。性智指本心自身的自觉自悟，量智指心灵的知见理智作用。性智是哲学的基础，而量智则是科学的基础。哲学与科学的区别即是性智与量智的区别。但是，许多哲学家混淆了性智与量智之别，通过知识、习心的构画作用外求本体，这必定是不能见体的。我们如果要见体，就先要去除量智、习心的虚妄构画，然后反求诸己，性智呈露。

熊十力认为，量智、习心的虚妄构画造成诸多虚妄执著，这主要有两方面：一方面是境执，也即执著有独存之境在心识之外；另一方面是识执，也即执著自己的心识是真实存在的。熊十力指出，唯识旧师如窥基等认为境执需要破斥，但是识执是实有的，这是唯识宗不彻底的地方。据此，他一方面破斥境执，具体辨析“应用不无”与“极微”两种执著有外境的理论，其内部都是站不住脚的，心识与境物本是一体互摄的关系，不可离识觅境。另外，熊十力认为，境执既是虚妄，则识执也一样是虚妄的。因为心识本身也是无自性的，其自身就是一种缘起法，因众缘互待而诈现，舍此之外别无识相可得。在此基础上，熊十力通过因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四方面的观点，以说识相的实质，破斥唯识宗的识执。例如，在因缘的层面，唯识旧师认为我们的心识是果，果必从实有的因（即种子）所生。种子为因，生心识为果。熊十力批评这是将心识与种子析为二重，而在唯识宗处，心识可分为八，而八识中每一识都有生此识的种子作为其因。由此，唯识宗一方面将心识妄析为八聚，也即马一浮所说的“集聚名心”，陷于繁琐破碎；另一方面则又将八识中每一识都析分出种与识、因与果，这样就在繁琐中更添支离，极不应理。熊十力指出，唯识宗最重要的问题其实是不悟心识本为流行无碍之全体。心识现起，原为自动，故有因缘，而并非由种生识故有因缘。心识本无自体，只是一种自动之动势而已。自动即因，非种生因。因此，唯识宗以心识本身为实有的观点是错误的①参见熊十力：《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》，第2卷，第13-40页；熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》，第3卷，第23-85页。。

那么，如果完全破斥了境、识二执，我们就极有可能走向佛家“诸行无常”等说法中去，从而陷入佛家的出世之说以及“总计无”之论，甚至不承认有天地宇宙，不承认有本体。熊十力指出，虽然我们已经破斥了二执，但宇宙大化流行本身却不能呵斥，因为此现前的万象流行，即是本体的真实作用。佛教耽空滞寂，难以体悟到宇宙大化流行本身就是真实的，并非境识二执所成之境。在他看来，大化流行本身其实就是真实的本体，由此可悟本体是变易流行的，本体即是“能变”，但本体之作为能变并不与所变相对，本体本身就是大化流行，此外别无本体作为主宰。本体即能变即恒转，三者本为一事。“恒转”之名，在唯识宗处本来表示赖耶识，但熊十力袭用之而变其义，通过恒转显出本体能变是法尔如然、无所对待、无时空相、圆满无缺、即常即变、非常非断的不可思议境界。恒为非断，转为非常；非常非断，斯名恒转。

既然本体是能变、恒转，那么本体之能变、恒转，是如何可能的呢？熊十力指出，有相反相成的辩证的律则，方可称“变”。而这相反相成的律则，可以通过《周易》“翕辟成变”一义以作阐发。通过翕辟成变来说本体之流行，体现出熊十力自觉地由佛学“观空”的立场转变到儒家“明有”的立场。根据熊十力的理解，宇宙的大化流行，无时不在灭故生新、健动不息之过程中，这是翕与辟的相反相成的辩证作用所成，翕为收聚，辟为发散。正因为宇宙大化绝无一息之暂停，所以成就此大化流行之翕与辟皆是动势。辟固然为动中之动，翕其实也是动中之静，动中之静其实也是动势。同时，翕辟并非相对而出之二物，而是动势自身的两面而已。动势中自有摄聚之力，这一摄聚之力并不意味着停滞，而是动势中所显示出来的一种状态，这就是“翕”。翕形成形质。而翕之势起时，则必定会有健动之势与之俱起，这种健动之势是翕势本身的一种不为物化的作用，这种动势就是“辟”。据此，熊十力指出，翕辟都是本体流行的功能，翕是本体所表现的“物行”，辟是本体所表现的“心行”。翕辟为一体二面，非一非异，故心物不可分为二片。另外，熊十力还继续强调两方面内容：翕辟不异与辟主翕从。因为翕辟皆为本体之动势，故翕辟不异[3]113。同时，辟是动势之中不为物化、健动不息的功能；而相对之下，翕则表现为积极与消极的两方面，积极的方面是指翕能成就辟之健动大用，但消极的方面则是翕会物化而下堕，因此需要辟之能转翕而不为翕所转，这样天地大化流行的生生健动之势才会保持下来。因此，辟更能通于本原、本体，翕则处于从属地位。

上述内容是熊十力论能成变之翕辟，而对于翕辟所成之变，他是通过“刹那生灭”之义来阐发的。他指出，刹那生灭并非物理时间义，而为一念之名，刹那生灭即是念念不停留。刹那不可以世俗的时间空间来说明，因为时空二者皆是就物质宇宙而立名，其本无实。天地大化流行，一切诸法当生即灭，也即刹那生、刹那灭，生与灭“中间”并无半点物理性的空间或时间可以羼杂在其中。一切诸法无暂时之可容住，不断灭故生新，健动流行，翕辟之变即是要形容这种刹那倏忽灭故生新的变化大义。因此，翕辟成变之变义最为微妙玄通，深不可识。熊十力揭示出变有非动义、活义、不可思议义三义。翕辟之变不能通过量智与言说的构画而把握，而需要通过性智的反求诸己、明心见体才能了悟。

翕辟成变之义既立，则天地的大化流行得以证立。《新唯识论》的《功能章》则以翕辟成变之义为中心，指出本体、实体、本心、恒转、能变其实即是“功能”。功能也是唯识宗的用语，但熊十力变易其义，将之显示本体之实性。熊十力建立功能之说的另外一个用意是要破斥佛家的因缘之说。他认为“功能”更能显出本体流行生生之健动之有。在阐发功能之义的基础上，熊十力最后撰写《成色章》与《明心章》。《成色章》或《成物章》展示出恒转之动而翕，《明心章》则展示出恒转之动而辟。在《成色章》中，熊十力指出色或物之实性即是恒转之翕的作用，而翕形成色或物，实际上就是恒转中之无量动点、动圈摄聚成为粗色。器界即是综摄一切色法而成。身体为器界所摄，但为器界之中心。究其而言，身、器无实，只是往来之动势而已。而最后一章《明心章》，其主旨则是以本体言心。熊十力指出，我们的心灵的知觉运动并非即是真实的心。真实的心其实就是恒转之本体，生生不息，健动恒久。心即生命，非可剖析，不能积聚。其后，熊十力还论述我们应该如何创起净习，达致性修不二，最终明心见性，证悟本体，回到该书开篇的立旨处。

综上，熊十力的新唯识论是建立在阐发《周易》翕辟成变之义之基础上的；以此为基础，他批评佛家唯识学对于心识的分析有剖析截割之嫌，并通过翕辟成变、健动生生之蕴，力求超化唯识旧师的问题。熊十力翕辟成变之说，自成一家，建立了他的“本体—宇宙论”①相关的研究与阐发参见郭齐勇《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年版，第22-64页。。

因为在熊十力处，本心本体最重要的义涵是翕辟成变，因此，本心本体的变化、生生、流行之功用，是熊十力所特别强调的，他甚至直接认为本体本身就是变易。他对于“有体无用”“摄用归体”的取向极度排斥，认为这是“耽虚滞寂”“守其孤明”的佛老之论，非儒家孔子与大《易》的生化之理。而强调本体之生生之功用的取向，使得他契心于王阳明与王船山之学。阳明的“致良知”之说以及船山的尊生、主动之论，是他之所以将二王引以为同调的原因。不过，因为他看待阳明、船山以及其他人的思想时，都是透过他自己的哲学系统看过去，他的许多相关观点与评断，多属“创造性的诠释”一类，非客观合理之论。

他对于阳明致良知之说的评断，即是如此。他欣赏阳明的良知之教。在他看来，阳明的良知之义，非一般的道德心理，而更是本心、本体层面之知；而致良知之“致”，即体现为良知之发用、推扩、流行。其云：

知者，本体也。反己自识，……而加以涵养扩充等工夫，即所谓致者是也。……今已识得良知本体，（原注：“良知本体”四字，作复词用。）而有致之之功，则头脑已得，于是而依本体之明，（原注：即良知。）去量度事物，悉得其理。则一切知识，即是良知之发用[3]664,667-668。

在熊十力，阳明的致良知之说，蕴涵着性智与量智的合一。首先，良知是本心、本体，良知作为本体，能自明自知，所以良知自身即是性智。而良知之推致，即是使得良知作为性智之明，扩展、展拓出来，流行、生生不断，则其发为量智，乃纯是性智之表现与发用，从而性智与量智双融全备，良知与知识并兼两彰。这样一来，熊十力扩展了阳明致良知之义。阳明致良知之本义，只是要推致良知本体于事事物物而已，而良知之推致，只是良知本体自身之扩充。所以，在阳明处，致良知纯然是性智之自我保任与发明，而尚未从性智而走向量智，更不会有性、量合一之论。但熊十力将致良知之“致”赋予了更多的功用，特别是其成就量智、知识的功能，这与他的翕辟成变之论是有着内在的关联性。他认为，本体不断在翕辟扩充、成就万物的过程中，知识、量智的形成与运用，也自然地应是翕辟不已的本体良知所包涵之事。而这是阳明所未逮者。阳明的致良知之论，仍侧重在本体良知自身的保任，而未能实现良知之推扩而成就知识之事。其云：

或问：“先生言推扩，究须有保任工夫，而解‘致’字，却似偏取推扩一义，何耶？”答曰：“保任，自是推扩中事，非可离推扩工夫而别言保任也。推扩者，即依本体之明，而推扩之耳。”

单提保任，则可以忽略推扩义，以为现成具足之体，无事于推扩也。……总之，知体是主宰，依从知体之明而推扩去，便是工夫。……工夫推扩不已，不令此知体被私欲障碍，引而伸长之，即是本体展扩不已，此乃人道之所以继天成己……而立人极也，是谓继成道理[3]401-402。

在熊十力，与本心、本体相关的道理有两种，一种是“法尔道理”，一种是“继成道理”。前者近性智，后者则近性智之不断成就出量智或知识，而同时又不受知识之遮蔽。前者指本心良知是自足的，后者指本心良知需要不断地推致与扩充，以成性成能。他指出，儒家对于这两种道理，都不能偏废。阳明致良知之教，既强调良知之为本体，又指出良知应该不断推致，这为良知接纳知识之义打开了可能性。不过，由于熊十力主张本体乃是在翕辟成变的过程中，不断地继生而成能的，因此，他认为我们更应以推扩统摄保任，以继成主宰法尔，所以他复又批评阳明不能自“推致良知”而走向“推扩良知”，因此阳明遗憾地“不为科学留地位”[4]603。在他看来，更为合理的体认与理解，是自我能自觉到良知本体之作为翕辟成变之流行与功用，其本身就是一种不断自我发挥、自我推扩、自我展拓、自我继成的“明智”作用，而非仅是保任自我心体之明的守其孤明的状态[4]599-600。据此，熊十力主张知识乃是作为明智之良知的直接的推扩作用，于是一切知识即全是良知之发用，良知是一切知识之源。其云：

如事亲而量度冬温夏凊，与晨昏定省之宜，此格物也，即良知之发用也；入科学实验室，而量度物象所起变化，是否合于吾之所设臆，此格物也，即良知之发用也；当暑而量舍裘，当寒而量舍葛，当民权蹂躏，而量度革命，当强敌侵陵，而量度抵抗，此格物也，皆良知之发用也。总之，以致知立本，……而从事格物，则一切知识，莫非良知之妙用。夫何支离之有乎[3]669？

二、牟宗三的“两层存有”论及其“良知坎陷”说

牟宗三继承了其师以天理良知统摄知识、同时亦承认知识的意义这一取向，但他并不特别赞同格物、知识为良知的直接推扩之说。在他看来，阳明学中的天理良知之义，属于本心、本体所自具的德性之知，而对一般的物之知，则可以是见闻之知，从而成为知识论领域的问题。而这两种知，也即良知之知与一般知识之知，明显是有差异的，良知属当然界，知识则属实然界。这里问题就出来了：这两种知，既分属两层面，则良知与认知的关系，就不能如熊十力所理解的那样，是直接的关系，而是具有某种曲折性与间接性的关系。

在其早期著作《王阳明致良知之教》中，牟宗三形成一个基本看法，就是良知与一般的认知之间，应该有一曲折。他指出，阳明以具活动性的“事”以说格物之“物”，如亲非物，而事亲为物等，这固然有其道理。但是我们可问，对象本身可否也称为物？就日常直觉而言，我们也未尝不可将之称作“物”。那么，我们该如何看待这种物？牟宗三指出，这就是知识问题，而为阳明本人所未措意者。他认为，行为之宇宙，与知识之宇宙，毕竟是不同的。良知能够断制“用桌子”的行为，但不能断制桌子之“何所是”，而同时，在良知的断制过程中，我们还需要转出某种认知的作用，以落实此良知之断制。这样，阳明的致良知之义，也被赋予了多一层意义，此即：良知摄知识并将之融入致良知之教中。那么，这又是如何可能的呢？由此，牟宗三指出良知心可以自己转为“了别心”，也即自我坎陷，由此而良知自觉地使得其暂时与物为二①关于牟宗三“坎陷”概念的形成与发展，参见肖雄《牟宗三“坎陷”概念的产生与早期发展脉络》，载《哲学与文化》（台湾），2019年，第46卷，第3期。。。其云：

吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄[7]206-207。

在他看来，了别心是良知自己所转出来的，此转即体现为一种“坎陷”。坎陷指的是良知自身的一种辩证性的曲折作用，通过这种辩证作用，良知自形上层面而陷入、下沉至形下层面，形成认知；此后，良知复又摄此知识而融入自身。由此，每一致良知之统一的行为自身，都具一双重性。

牟宗三在其后期，以康德现象与物自身的超越的区分作为参照，进一步凸显良知坎陷之义。他指出，康德在《纯粹理性批判》等著作中，隐含两个预设：第一，现象与物自身的超越的区分；第二，人是有限的存在。第二个预设是第一个预设的根据，也即正因为现实的人是有限的存在者，因此人不能有“智的直觉”以完全把握物自身，只有上帝有智的直觉，而人类是没有的，人把握到的只是现象。由此，现象与物自身的区分，乃是一超越的区分。牟宗三指出，康德的超越区分之说很重要，而要明确出这个区分，需要我们跳出经验感知现象的主体，并对此感知主体有所反省才能够达致。否则，我们就不明白康德的物自身概念的真实意义。

怎样“灌输”？由于社会主义意识不能从自发的工人运动中产生，他认为这种“阶级政治意识只能从外面灌输给工人，即只能从经济斗争外面，从工人同厂主的关系范围外面灌输给工人。只有从一切阶级和阶层同国家和政府的关系方面，只有从一切阶级的相互关系方面，才能汲取到这种知识”[1]363。

不过，牟宗三虽然肯定了康德的超越区分，但他指出，康德的超越区分其实并没有那么超越，或者说其超越性并不充分、稳定与可靠。牟宗三举出两个理由：第一，从物自身方面说。他认为康德哲学中物自身的内容太贫乏，近于无自身意义之零。另外，即使其有内容，也只能上帝知道。但设若将物自身概念归诸上帝，则此概念为人所不能全幅了知者，故康德不能证成此超越区分。第二，从人自身的感性与知性的方面说。在康德，人类感性与知性是以时空的形式表现出来的，但我们若问为何其必须用空间与时间的形式来界说之，则康德实更无理由可说。如此，则我们确不能知我们所知道的，只是现象而非物自身。而或者有人会说，康德是以“自由”来接近物自身，但是，在牟宗三看来，因为康德认为人不能有智的直觉，因此自由只是一个“设准”，故康德的取向不足以决定物自身为一价值意味之概念，而容易被人视作一事实之概念，从而减杀其超越分别性。

牟宗三认为，中国哲学的传统，可以证成康德所不能证成的现象与物自身的超越区分之义，其关键就在于将智的自觉、自由无限心，在康德看来只有上帝才有的能力，自上帝处拉下来，并肯认人心虽为有限而亦可无限。这样做，无疑是将康德的人是有限的存在这一预设，调整为人是既有限而又无限的预设。牟宗三认为，只有这样做，我们才能稳住物自身的价值性意义，现象与物自身的超越区分，才能证成。相应于此，牟宗三指出，我们要有三方面的推进。第一，从上帝而拉到人之主体，揭示出人既有有限心而又有自由无限心，这样一来，同一个物，其对有限心来说是现象，对无限心来说则是物自身。第二，要这一超越区分为何是具有价值意味的区分。在他看来，自由无限心或智的直觉是具有价值意义的，这表现在，在无限心的朗照下，一物只是如如，无时空相，无生灭相，这就有价值的意味；另外，当自由无限心呈现时，我自身即是一目的，我观一切物自身也是一目的，这也体现出无限心之为有价值性者。第三，从无限心、物自身，而转至有限的现象意义上的对象，这需要自由无限心形成某种曲折性作用，这种曲折性作用，即自由无限心自身起“识心之执”。牟宗三说：

我们通过识心之执来看我们的知性与感性，这是一个价值底观点，不是“事实之定然”之观点。……依我们的说法（实是依中国的传统），人可是执而不执的。当其执也，他是有限。当其不执也，他是无限。当其执也，他挑起现象而且只知现象。当其不执也，他知同时即实现物自身，而亦无所谓现象。如是，“超越的区分”是主观的，这主观义乃得极成，而超越义亦得极成[8]19-20。

若如此，则牟宗三需要确证如下两方面观点：一是确证人有价值意义的智的直觉或自由无限心；二是揭示出自由无限性通过其坎陷之执而挑起现象并认知现象。由此，他进一步深入具体地发掘康德与儒家心学（特别是阳明良知之说）的沟通与对比。首先，在牟宗三看来，我们本着人虽有限而可无限的预设，可以开出本体与现象两个层面的存有。相应于这两层存有或存在，分别有两种知识。一是智知，此为智的直觉之所成者；二是识知，此为感触直觉之所成者。前者成就无执的存有论，即本体界的存有论；而识心之执则成就执的存有论（可分为识心之执的逻辑意义与存有论意义），即现象界的存有论。“两层存有论”是道德形上学的全体大用、内圣外王的结构。表1、2是牟宗三两层存有论对于康德的超越区分的融摄与更动，方便我们了解二者的关系。

表1 两层存有论对康德哲学的统摄

表2 牟宗三两层存有论的基本义涵

存有既分两层，则牟宗三需要落实这两层存有的义涵与意义。首先是本体界的存有论。他指出，康德区分了法定象界与智思物界（或称本自物界）。前者指涉的是感触物、法定象；后者指涉的是智思物、本自物，这包括了物自身、上帝、灵魂、自由意志。在康德，现象是现于感性主体而为感触直觉所直觉者，而法定象即是法则性的概念所决定了的现象，故称“法定象”。而与智思物相对应的智思界，在康德处不可直接目为本体。但牟宗三认为，我们理应将此极成为本体方为究竟。但康德难以将智思界肯认为本体界，因为康德将自由意志视作不可究明的设准。牟宗三指出，康德哲学中有两种设准，一是观解知识也即理论知识的设准，一是实践理性的设准。前者具有确定性与肯断性，但对于后者，我们不能由此建立观解知识，也不能成为真实的客观意义的肯断，因为我们对自由意志并没有任何直觉。他认为，自由意志在康德处，是理性的全部系统的拱心石，但它却是不能直觉地被建立的概念，并无直觉以朗现之，这岂不是根基不稳？自由之义如此，则上帝存在、灵魂不朽之设准，更不待言矣！

牟宗三进一步指出，康德的无直觉以朗现之的自由义，其不稳定性有如下三点：第一，他只是从良心与道德情感处说心，不将自由意志与心关联起来，使得心与理不一。牟宗三认为，康德的“良心”属于道德情感而非道德义务。道德律令才是真正的义务本身。若此，则道德律令与良心有不相合之处，心与理不一，这使得康德的道德论走向摇摆与无力。对于康德的道德情感论，牟宗三认为，康德需要将道德的情感向上一幾，转而为“道德的觉情”，使得心与理一。第二，在康德处，自由与道德法则两者有轩轾，有距离，有龃龉。我们能直接意识及道德法则，但不能直接意识及自由。康德将无条件的道德法则之意识，视作一理性的事实，是“所与”者；但自由却并不是一所与，而是一设定。这样，自由与道德法则并不能完全融合为一。第三，道德法则通过道德义务的形式，与自由意志也会有冲突，而实不知此自由意志并非意念，而是与道德法则相融为一者。牟宗三指出，与法则有冲突的意志，就不是自由自律的意志，而是刘蕺山所谓“念”或王阳明所谓“有善有恶”的意。他认为，道德法则与自由意志理应是一致的，但这需要参照人有自由无限心的意义来说。

在此基础上，牟宗三认为，如果要超化康德自由之设准的问题，则需要分两步走：第一步，调适康德之说。这可分如下几步：一、自由意志即道德的觉情，即心；二、它是自我立法的，即理；三、它主动自愿地自决自律；四、它悦自己所立之法，其格言或准则不可能与道德法则相冲突，它本身即是神圣意志；五、为感性所左右的意念并非自由意志，前者有善有恶，后者纯善无恶；六、自由自律的意志是自我立法，因此是决定义务者。第二步，由自由自律的意志之为设准，转而为呈现。此中的关键，是智的直觉或自由无限心的转出。其云：

当吾人为感性所左右时，吾人之意念常不能顺本心之明觉觉情（阳明所谓知体明觉）而发，因而亦总是有善有恶的，此即阳明所谓随躯壳起念。但当本心之明觉觉情在屯蒙险阻中步步呈现，乃至圆顿地呈现即朗现时，则意念即完全超化转化而为顺本心之明觉觉情而发，此即阳明所谓致知以诚意，亦刘蕺山所谓“化念还心”也[8]81-83。

同时，智的直觉在牟宗三处乃是知体（良知之本体），它是道德的实体，亦是存有论的实体。它开出道德界，也同时开出存有界。知体有三个层面。第一是其主观性，也即良知是主体自我的良心；第二是客观性，也即良知作为良心，其本身即是理，心即理也；第三是绝对性，也即良知通于存有，是乾坤万有之基[8]96-97。在此基础上，牟宗三进一步展示出智的直觉与物在其自己的“自在相”或“如相”，指出智的直觉有其存有论的创生性、逆觉体证性，及其自在相、无直觉相、无认知相[8]103-105。他指出，只有确认出知体或智的直觉通于存在界，我们才能真正证成现象与物自身的超越区分。但是康德并不能极成这一区分，原因在于他的物自身之义并不稳定。一方面，康德认为上帝所造之物自身并无时空相，但牟宗三指出现象是有限物，物自身与现象相连，物自身不可能无时空相；另一方面，康德以物自身为事实概念，其实这是一个价值概念。

上述将智的直觉直接视作良知本体的取向，是牟宗三道德形上学的主要观点。由此，牟宗三揭示了本体界的存有论，也即无执的存有论。在此基础上，他还要说明一般的认知是如何形成的。在他看来，只是顺着良知本体之明觉与流行，只能直觉并呈显出物自身这一如界，而不能凸显出现象界。因此，顺着知体明觉、智的直觉，是不能开显出科学来的，中国传统的儒家心性之学，于此是缺乏自觉的[8]125。牟宗三认为，上帝是不需要科学知识的，但人生在世，若无科学，则人义有缺。兼且，儒家的心性之学，也是要在人世间开物成务的，无科学知识，则其开物成务之义，亦为有缺。那么，如何自良知本体中开出知识呢？在牟宗三看来，这当中必然有辩证性的曲折作用，因为这两个层面其义涵并不一致。这个辩证性作用，即是良知的自我坎陷，并形成“法执”。其云：

知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷自己即是自觉地要这一执。……这一执就是那知体明觉之停住而自持其自己。所谓“停住”就是从神感神应中而显停滞相[8]127-128。

牟宗三认为，良知本体的辩证曲折作用，之所以可称作“坎陷”，是因为良知此时要自觉地停止其自由之朗照，而显出认知的作用。良知本体之朗照，是形上学的无执、自由之境。而现实中的认知之事，自然也就是形而下之事了。形而上之境，为顺，为圆、为高、为无执；而由上而辩证地曲达而下，则肯定是为曲、为方、为下、为停滞而有执。但牟宗三强调，这种认知意义上的法执，虽然与佛家所说的执有相类之处，但其性质不同。前者是良知本体自觉显出停滞的执相，有如平地起土堆，此起是认知主体之执而挑起认知相，这是认识论意义的执，而非心性与人生境界上的执。良知坎陷就是良知自觉地形成法执，而建立起执的存有或现象界的存有。

三、唐君毅的“阴阳感通”论及其“良知虚通”说

与熊十力、牟宗三一样，唐君毅也有较为系统而原创的知识论思想①目前研究唐君毅之知识论思想的系统论著，有雷爱民《知识与境界：知识在唐君毅心灵九境论中的作用与定位》，北京：北京大学出版社，2017年版。此论著系统考察了唐君毅哲学中知识与境界的关联，同时反思了唐君毅哲学中这两者的张力。。他的知识论思想是与其“感通形上学”关联在一起的②具体研究参见刘乐恒《“感通形上学”——晚年唐君毅对心性问题的论证》，《宜宾学院学报》，2017年，第2期。。在此笔者扼要地将唐君毅感通形上学的基本义涵，加以说明，而主要梳理他关于良知与认知的关系的观点。

唐君毅的知识论思想的基本立场，与熊十力、牟宗三是一致的，此即三者皆以天理良知作为知识之本源。唐君毅认为纯知识上之事，皆是戏论，因为知、情、意三者本是相涵相继的感通性关系，我们不能将知从情意中抽离出来，单独而论。而知情意之相感相通，即是真实的生命存在的状态，也即仁或良知的状态。另外，他指出，科学是知识，而我们自觉地决定要有科学这一决定，则并非是知识，而是良知的自我要求。据此，科学知识本身乃依良知之决定而有，因此良知乃在科学知识之上一层[6]278。不过，虽然唐君毅与熊十力、牟宗三的基本立场相一致，但在具体的观点上，也即良知与知识的具体关系上，他的观点与熊十力、牟宗三都有一定的差异。他的具体观点是这样的：

在此情形下，吾人又可喻此知识之知，如一平面，通过贯注之而流行之良知或德性之知，则如一立体。当此平面，为此立体所贯注通过时，此平面，即如只为此一立体之一面相，而不能独立自存者。……此中，吾人如将德性之知或良知，与知识之知，加以分解以观，亦可说其中仍涵有牟先生所谓知识之知之一附套，然此一附套，实又只为其中之主套之德性之知或良知之所通过，而只为其一面相。换言之，亦即此中之了别心，乃如只为人之道德心，所通过贯注充实之一虚廓，而未真显为一独立之了别心者[6]279。

首先，唐君毅没有牟宗三将良知与认知，区分为无执心与法执心之异质的两层，他并不强调两者的异质性。在这个意义上，他反而与熊十力的良知推扩说相近，因为熊十力并不强调良知与认知、性智与量智的异质性，且认为良知若能推扩自身，则科学认知全是良知之发用。其次，虽然唐君毅与熊十力一样，不强调良知与认知的异质性，但他却仍认同牟宗三分良知与认知为上下两层的观点，只不过这两层的关系，并非异质的关系，而近似立体与平面的关系。良知是立体的，认知则是平面的。良知之转化为认知，则有如立体之在平面上贯注、通过，故此平面并不能独立自存。而立体之贯注、通过平面的过程，乃是一虚转、虚通的过程。这一过程，确有转折，但不是异质的转折，而是知情意的感通机制内部之活转。这就松动了牟宗三的两层存有论。因为在牟宗三，从良知到认知的坎陷作用，是不可“虚化”的，它必须是“实有”的。如果只是虚化，则良知与认知便不能严格撑开而成为两层。因此，为了避免这一倾向，牟宗三特别强调良知所起之执，是一执到底的停住、定常之执。但牟宗三所最为强调的识心或了别心之执的意义，则被唐君毅所完全虚化乃至否定，因为唐君毅认为良知而转为认知的这种了别或坎陷，只是良知之活转过程中的“虚廓”。既是虚廓，则良知乃可虚而通之，而无所执滞于其中。同时，良知之活转既是虚而通之，则良知与认知之为两层两知，亦可通而为一，而只是一层一知矣。

唐君毅凭何说认知之事，为良知之虚通？其理据何在？这就引出他的感通形上学。对此我们可从三方面作出概述。第一，他将心对境的感通作为基础预持。在他看来，有心则必有境与之相对，反之亦然，心境是俱现俱起的关系。此种心境关系即是自我与他人他境的感通无隔之仁。这种心境浑然感通的仁的状态，亦体现为一种性情之德。这是因为，心与境在其感通的状态中，自然蕴涵着不忍心与境、理想与现实、当然与实然之分裂，从而流出本源的恻怛之性情。这种恻怛之性情是心境感通的集中体现。第二，心与境的感通有其基本结构。心与境的感通，不但有心对境的认知，也有心对境的感受、感应。心对境的认知，为知之事；其感受、感应，则分别为情、意之事。据此，心境之感通即蕴涵着知情意的互摄；心境感通的互动过程，实即知情意的相继相涵的过程。此中，人们多以知为先，情意为后。实际上，若无情意的发动，则知不生；而知既生，若无情意以继此知，则此知之活动难以落实。第三，心境感通有其自然机制。唐君毅指出，心境感通的过程蕴涵着自身的节律。这个节律就是感通的活动必然是先虚后实、先阴后阳、先隐后显、先屈后伸、先消极后积极，然后再虚实相生、阴阳互构、隐显相依、屈伸相感、正反相继相承，互动无穷。这一自然机制，可通过《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”一语作出概括[9]35-36。

因为心与境的感通作用，是自我之仁、性情、良知的体现；而认知及其过程，也是心境感通的其中一方面的体现，因此科学求真的活动，蕴含着道德理性、道德的心。求真、认知活动中的道德理性，体现在心灵之感而遂通，并超越法执之限制。这里所说的“法执”，是指心灵在认知活动的过程中，被所认知的理所限制。但是，认知的活动之所以能够得以顺畅进行，其意义并不在法执之中，却在道德的心能够本着其感通的作用，而消除并超越认知过程中的各种法执。因此，认知活动的意义不在于法执，而在于对法执的超越。唐君毅说：

在人之不断选择而更迭的运用概念之事中，此概念之由显而隐、由伸而屈、由进而退，即此概念判断之自归于寂之事。克就其归于寂之处，其心灵之未尝不在言，即见此一心灵，为超概念之应用判断之形成之一非分别，亦无分别之心灵，亦无对概念判断之执着之心灵。若无执着为善，则此心灵亦为具一善性者[10]132。

在唐君毅看来，在认知活动中，心灵从运用一个概念而过渡到运用另一个概念，这个过程即是从前一概念超越出来，而至后一概念的过程，或者说是前概念隐而后概念显的一阴一阳、一隐一显的感通过程。在这些过程中，通过感通而超越法执，而非法执本身，才是认知的真正意义。唐君毅的这一理解，恰与牟宗三相反。

另外，除了揭示认知活动的意义在于对法执的超越之外，唐君毅还指出，人在其道德生活中，往往会遇到一些需要通过认知活动，才能作出恰当应对的问题。这时候，德性的心灵或天理良知本身，就会自然而自觉地自显入隐，让所要处理或应对的问题，自隐入显，使之呈现出来。这时候，我们就要去思考和处理这个实际的问题，而求对之作出如实的认知。而一旦我们这样做，道德的心灵当下便转为认知的心灵，也即心灵从道德心灵之“决定境”中转出，而化为对“问题境”的研究。这个过程，当然是体现为一种辩证的曲折作用。但是，这种曲折作用也并非一种法执，因为这完全是一阴一阳、一隐一显的次第性感通关系。德性心灵或良知之自显入隐，是因为要让认知心灵自隐入显，这时候，此认知心灵乃是德性心灵或良知自身的要求，或者说其就是德性心灵或良知自身所化成者。而当这一问题境被疏导、解决之后，我们的德性心灵或良知，则又自隐而至显，以成为我们的行为之主导[9]484-487。

在唐君毅的思考中，良知与认知，只有阴阳、隐显之交迭感通的关系，而并无法执、坎陷、停滞；相反，在良知的涵摄下，认知活动乃是一超越法执与停滞的活动。笔者将唐君毅的这种知识论思想，概括为“良知虚通”。唐君毅的良知虚通说，构成了现代新儒家的另一种知识论思想模式。

四、结 语

本文以阳明心学的良知之说如何接通认知的问题为线索，梳理和总结出现代新儒家疏导这一问题的三个版本，此即熊十力建立在“翕辟成变”的基础上的“良知推扩”说，牟宗三建立在“两层存有”基础上的“良知坎陷”说，以及唐君毅建立在“阴阳感通”基础上的“良知虚通”说。可以看到，从熊十力到牟宗三、唐君毅，其知识论思想呈现出不断深化的趋势。三人的知识论思想，有其一致性，此即三者皆以良知本心为基础，思考良知如何一方面肯定科学认知的意义与价值，另一方面则又包涵和超越科学认知。这对于以本心、良知奠基一切哲学问题的新儒家来说，是很自然同时也是可以理解的事。而熊十力、牟宗三、唐君毅的后学，即使调整了他们的前辈的一些比较强的论断与取向，但往往也不会放弃良知本心的优位的立场[6]280。

至于在此基础上，熊十力、牟宗三、唐君毅三家所提供的知识论思想的版本，何者更为合理，则因笔者对此问题缺乏深入的思考与磨合，因此暂时难以提供明确的观点与理据。笔者在这里，可以贡献出两点不成熟的理解。第一，在这三种关于良知与认知的关系的模式中，熊十力、唐君毅强调良知与认知的内在相通性，这较牟宗三强调两者的异质性，以及强调良知要有法执方能形成认知之义，更具合理性。这当中的理由，首先在于笔者持有的某种日常直觉。在日常生活中，无论我们持有何种立场、信念、信仰，我们都不断地作出判断。判断，是很自然、平常、顺畅之时，并不需要有何法执与停滞。因此，就日常直觉来说，牟宗三的坎陷之说，虽然很醒目，但可能是最值得反思的一种模式。

第二，笔者认为，无论是第一代的熊十力，抑或第二代的唐君毅、牟宗三，其对于知识、知性的理解，尚停留在较为狭窄的领域中，此即一般的科学知识。实际上，知识与知性的义涵相当丰富，而且不同之知，属于不同的层面。例如，我们有“日常之知”或“常识之知”，这一方面的知，属于常识研究的层面。在常识之知外，我们还有“科学之知”，现代新儒家所说的认知，大抵属科学之知。科学之知的本性为何，我们也需要对之作出深入研究。此外，我们还有“审辩之知”，也即经过哲学审思与哲学论证之知。这种意义上的知性，与日常之知和科学之知皆为不同层面。另外，不同的“知”，则是与不同的“理”与“心”相对应的。因此，如果要完全疏导清楚良知与知性的关系，恐怕还得首先回到知、理、心等问题上来。若能理清楚种种之知、种种之心、种种之理，那么良知与种种其他之知的关系，才能得以完全理顺。从此意义上看，熊十力、牟宗三、唐君毅之论，尚有其粗疏性。不过，无论如何，他们已经走出了思考良知与知性之关系的第一步，而他们之前的儒者则未曾对这一问题作出系统的探索。