现代民俗学应该把乡愁与本真性对象化

周 星

中国民俗学自1918年北京大学兴起的歌谣运动以来，已有一个多世纪的发展和积累，为国家的文化建设事业做出了很多贡献。尤其是进入21世纪以来，民俗学当仁不让地积极介入非物质文化遗产保护运动，对国家的文化政策产生了重大而又积极的影响，同时在全社会层面大力助推传统文化复兴及文化遗产实践，迅速地成为当下中国社会科学及人文学术领域的“显学”。但与此同时，民俗学自身的既有范式、概念、方法论和学科体系，却也出现了捉襟见肘的窘境，尤其在面对当下波澜壮阔的民众日常生活实践和多学科交汇融通的局面时往往感到力不从心。于是，近些年在民俗学界的学术讨论中，有意无意地就会在很多场合出现“现代民俗学”这一用语，从而反映出民俗学拓展和创新的方向性。那么，究竟什么是现代民俗学？对此，目前确实还比较模糊，尚未形成真正的共识。本文拟就现代民俗学的相关问题进行初步的整理，以便为积累共识提供必要的基础。

一 有别于传统民俗学的现代民俗学

在中国，简单地把现代民俗学和传统民俗学予以对置或并列，也许并不是很合适。但是，如果我们只是为了使问题意识更加明晰或者单纯化，特意去追问现代民俗学的特征为何，那么，在理念上把两者略做区分，进而探讨传统民俗学和现代民俗学之间究竟有哪些不同，倒也未尝不可。当然，对于这个问题的任何描述或归纳，很可能都会是仁者见仁、智者见智，但即便如此，如此的尝试仍然不乏意义。

大体上传统民俗学与现代民俗学在以下几个方面，存在着较为明显的区别：

首先，传统民俗学比较偏向于朝“后”看，比较执著于文化“残留物”的研究，比较热衷于追索某种民俗事象的起源和其原初的功能与意义，往往对于过往的事物赋予较高的价值。在某种意义上，这也可以说是早期民俗学的特点之一。相比而言，现代民俗学则是较多地朝向“当下”，关注普通民众当下的日常生活，关注当下的民俗事象，即便它依然较多地讨论“传统”，那也是在当下社会语境或文脉中的“传统”。大约自20世纪90年代以来，中国民俗学就出现了朝向当下的发展趋势，这不仅反映在钟敬文对民俗学作为“现在学”“现代学”的属性认定(1)钟敬文：《中国民间文学讲演集》，北京：北京师范大学出版社，1999年，第15页，第55—56页。，也反映在高丙中对“民俗生活”及“生活世界”的解说(2)高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第133—138页。；不仅体现在徐赣丽对民俗学研究之“时空转向”过程的把握(3)徐赣丽：《城市化背景下民俗学的“时空转向”：从民间文化到大众文化》，《学术月刊》2016年第1期。，也表现为笔者把“生活革命”纳入民俗学研究视野的思考(4)周星：《“生活革命”与中国民俗学的方向》，《民俗研究》2017年第1期。。朝向当下，现在已经成为中国民俗学家之间的重要共识之一(5)参见安德明：《民俗学何以朝向当下》，《民间文化论坛》2018年第2期。。再进一步，现代民俗学在中国还有了朝“前”(未来)看的期许(6)高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期。，亦即把普通民众在其当下的日常生活实践中创造和秉持的文化，看作是连接、继承或将过去的“传统”再生产出来的成果，进而更把它们视为民众创造其未来幸福生活的基础。

其次，传统民俗学比较倾向于本质主义地看待民俗和传统文化，往往相信或假设民俗有所谓的原生态、纯粹性，甚或倾向于相信或直接就认定在传统文化或民俗、非物质文化遗产里内蕴着本真性，或认为其内凝聚、浓缩或隐藏民族国家或文明历史的伟大精神，而民俗学家的任务就是发现它们或把它们发掘出来(7)周星:《从事求真、与时俱进的现代民俗学》，陈志勤：《地方社会与民俗文化建构》序，上海：上海人民出版社，2018年。。相对而言，现代民俗学更愿意直面普通百姓的现代日常生活，倾向于建构主义地看待民俗和文化遗产，不太承认民俗有所谓纯粹的原生态，而是把民俗主义视为是社会文化生活的一种常态(8)周星：《民俗主义在当代中国》，张士闪、李松主编：《中国民俗文化发展报告2015》，济南：山东大学出版社，2016年，第98—135页。。换言之，现代民俗学在承认传统民俗文化应该成为现代国家建构其国民公共文化的最为重要的资源的同时，更加倾向于追问并探索将民俗或生活方式视为普通民众建构其日常幸福的基本路径。这里所谓的本质主义，就是相信或认为事物具有某种永恒的本质，若以春节民俗来说，过年放鞭炮就和“年”“年味儿”的本质有关，必须放，否则，就不算是过年(9)周星、周超：《民俗与法律：烟花爆竹作为一个“中国问题”》，《湖北民族学院学报》2018年第4期。。所谓建构主义，就是相信或认为年和鞭炮之间的关系其实是人为建构，时代背景和社会文化语境变了，它们之间的关系就有可能解体或改变。类似这样，在民俗变迁的过程中其实是有多种力量的参与，正是人们的建构性实践为民俗和生活文化提供了必要的动力机制。

第三，传统民俗学比较固守民俗学概论性著述对民俗分类的那些条条框框，例如，衣食住行、婚葬嫁娶、节日岁时等等，存在着如施爱东批评的那种“概论思维”(10)施爱东：《“概论教育”与“概论思维”》，《西北民族研究》2004年第1期。，对于超出这些框架或规范的事象或者兴趣不大，或者不承认其为“民俗”。虽然在中国民俗学的发展史上，一直存在着“不断扩张的学科意识”(11)陈泳超：《中国民间文学研究的现代轨辙》，北京：北京大学出版社，2005年，第222—226页。，存在着不断扩充其研究范围，扩展其研究对象的趋势，亦即从歌谣、谚语、民间故事、神话传说等民间口头文学，逐渐扩容至包罗广泛的“民俗”或“民间文化”的过程，但民俗学家依据自己想象的民间文化，或套用自己认定的民俗分类，也就难免形成偏见或先入为主的判断。相比之下，现代民俗学则没有那些基于民俗分类的设限，故在面对无限丰富的民众生活文化实践时，较为容易不断地发现新的课题领域。在此不妨借用一下美国民俗学家丹·本-阿默思对民俗的定义，亦即发生在小群体内部的艺术性交流，或者说小群体内的艺术性交际便是民俗(12)张举文编译：《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第3—18页。。这个定义在现代民俗学看来，确实是有助于拓展民俗学的想象力，存在着可以拓展的很大的学术空间，例如，“汉服圈”的文化实践、盆景爱好者小群体的活动、“茶人”们的品茶聚会、动漫粉丝的“圣地巡礼”等等，许多在较为保守的民俗学家看来、根本就算不上是“民俗”的文化实践，都不妨成为民俗学的课题。

第四，在民俗调查和搜集研究资料的手法上，传统民俗学偏重于“采风”，现代民俗学则较为严谨，主张在深入的民俗学访谈的基础上，同时借鉴人类学的田野工作方法和社会学的社区研究方法等。采风在中国文化史上具有特定的涵义，它主要是指为政者派人去各地采集民间的谣谚，由此来观察或判断各地风俗的良莠或知晓民情，以资政。如果说采风在古代更多的只是一种理想化或浪漫化的政治文化设计，那么，在20世纪早年的中国歌谣运动中，它确实是成为朝向民间搜寻口碑文学资料的实践。相对于此前只重文献、文本、文字史料的传统学问而言，去民间采风也是一种革命，也有它的价值和贡献。但从现代民俗学的要求看，采风往往难以达到专业的田野调查所必须的水准。在歌谣运动的进程中，1925年4月30日至5月2日，由风俗研究会组织展开过妙峰山调查，它在中国民俗学史上有很高的地位(13)王文宝：《中国民俗学史》，成都：巴蜀书社，1995年，第211页。，但其调查方法依然有采风的痕迹，例如，逗留时间有限，缺乏深度访谈等。自20世纪90年代中期以来，北京师范大学、北京大学、山东大学等高校民俗学专业的博士学位论文，均要求较为严谨、扎实和深入的田野工作，从而逐渐地在中国民俗学中形成了超越浮泛采风的风气，可以说，这种变化也是现代民俗学在中国迅速成长的一个重要侧面。采风通常是同时自诩文人的民俗学家的惯常手法，它较为灵动轻快，成果经常体现为感想式小品文或杂文，而田野工作则是现代民俗学家成长的必由之路，其作品往往是较为厚重的民俗学学术专著。

第五，传统民俗学比较喜欢沉溺于乡愁、怀旧甚或复古的浪漫幽思，经常以传统民俗的守护者自居，喜欢推出丧失性叙事，喜欢扮演抢救文化的英雄。现代民俗学则是应该把“乡愁”作为一种世态或世象(世相)来看，倾向于把它纳入民俗学的研究对象之中。

综上所述，现代民俗学这一表述，并不是基于时间断代而界定的，当然它也不是为了贬损传统民俗学而出现的。现代民俗学是由传统民俗学成长而来，相对于传统民俗学而言，它目前还很不成熟，做起来不容易，面临的苦恼更多，其对于民俗学家的视野、学识和勇气要求更高。必须指出的是，在传统民俗学和现代民俗学之间，存在着很多具有连续性的课题需要格外引起重视，本文在此提及的乡愁和本真性的问题，便是如此。

二 超越家乡民俗学的现代民俗学

中国民俗学作为“家乡民俗学”的特征，已经被安德明所揭示(14)安德明：《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》，《民族艺术》2004年第2期。安德明：《作为范畴、视角与立场的家乡民俗学》，《西北民族研究》2019年第3期。；但是，和“家乡”这一范畴密切相关的“乡土”“地方”“乡愁”“民间”“故国”或“祖国”等一系列概念，尚未逐一地被民俗学界所认真检讨过，它们好像是不言自明的，民俗学家们通常是不假思索、没有任何抵触或反思地直接使用它们。

与家乡民俗学这一特征有关，中国民俗学和乡愁的关系也几乎不需要特意去论证。众所周知，歌谣运动的发起人和早期参与者们，大都是搜集家乡的民歌、民谣，多具有把家乡浪漫化的倾向。(15)周星：《平民·生活·文学：周作人的民俗学思想》，《西北民族研究》2020年第3期。不少民俗学家在论及过往旧时的风俗事物时，常以怀旧心态处之，主要是凭个人的记忆而非学术的调查对其进行描述。民俗学家对于乡土社会的旧俗，往往持有自我矛盾的立场，一方面要启蒙或教育民众，试图通过移风易俗去改良社会，另一方面又每每沉醉于乡愁，对过往旧俗表现出惋惜、留恋的情绪，秉持追求回归、回首以及向“后”看的意趣。

虽然乡愁为民俗学带来了很多机遇，为民俗学提供了某些存在感的依据，也为民俗学提供了需要去加以满足的大面积的情感性需求，但是，沉溺于乡愁的代价，则可能是认知的误区，乡愁弥漫的民俗学也因此无法成为现代的学问。有部分民俗学家倾向于将个人(或文人)的乡愁投射于“民俗”或传统文化之上，并为其赋予纯粹、固有、正宗、本真、审美等很多正面价值，甚或把与之对应的“现代”(生活方式)视之为丧失、破坏、变异、不正统、非道德等，予以负面评价。显然，如此情绪化的价值判断，很可能会妨碍到民俗学家的学术研究水准。

如果说传统民俗学满足于乡愁的“红利”，那么，现代民俗学却有可能受累于乡愁，因为它会影响到民俗学家的学术判断力，进而影响到民俗学所能够为社会公众提供的新知识的品质。在某种意义上可以说，由于传统民俗学每每因为纠缠于乡愁和怀旧的情感、情绪之中，自然也就比较容易对民俗、传统或文化遗产形成类似于原生态、纯粹性或本质主义之类的认知迷思，在此种背景之下，相关的民俗学著述所不断地生产或大量地再生产出来的知识，多少就会存在一些令人心生疑虑的问题。(16)周星:《生活革命、乡愁与中国民俗学》,《民间文化论坛》2017年第2期。

如果我们直面乡愁，也就不难发现乡愁是全人类所共享的感情形态，在任何时代、任何社会、任何阶层的人群里均有表现。所谓乡愁，亦称怀旧感或怀乡病，一般是指身在他乡异国而怀念故乡祖国的情感，也被用来描述对过往的旧物陈事深切缅怀或感慨万千的复杂情绪。虽然乡愁被学术界关注、定义或予以认真研究，大概是始于18世纪前期的欧洲，但在中国古代很早就有了关于乡愁的广为人知的案例，例如，楚汉相争中“四面楚歌”的典故，南北朝梁时的南阳人宗懔旅居北土时的思乡叙旧之作《荆楚岁时记》后来成为中国民俗史的经典之一(17)萧放：《〈荆楚岁时记〉作者、注者与版本源流考述》，《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2001年第2期。，还有唐诗宋词对乡愁的深切而又生动的描述与表现等等，均说明乡愁在中国文化史上始终是一个备受重视的主题。乡愁按照时空的阻隔可以有不同的类型。离乡思乡，从异乡对家乡故土的乡愁，从异国对祖国的乡愁，从城市对乡村的乡愁，属于因为空间的阻隔而促成的类型；至于年迈者对童年、青春时代的缅怀，久别重逢的亲朋好友的叙旧，以及从现代想象古代的思古幽情，身处当下的富足生活而对业已逝去的从前那些艰苦朴素的日子的伤感回忆等等，则是属于因为时间的断裂而促成的类型。

乡愁还具有审美性，它可以同时被理解为一种审美行为。(18)赵静蓉：《通向一种文化诗学——对怀旧之审美品质的再思考》，《文艺研究》2009年第5期。乡愁表述通常是基于回忆、记忆展开的，在多数情况下，它并不是对有关过去、家园、故乡或传统等的事实或真相的原封不动的复制与反映，而是追求挽歌式的美感。根据现在当下的情感需求将缅怀或念想的对象予以理想化和浪漫化，乡愁乃是有距离(时空阻隔)感的审美与主观想象。乡愁美化过往旧时，它把过往旧时美化为失却的和谐，比当下更为单纯质朴，更有魅力，也更加英雄主义。近几年通过网络视频走红的李子柒现象，也正好就反映了乡愁的浪漫化，由此可知，乡愁不必依赖当事人的亲身体验，而是可以依据第二、三手的信息，经由联想、想象和互相的渲染，从他人的表象中获得类似感受。这个例子也说明，在当下的中国，消费乡愁成为日常生活审美化的一个重要组成部分，乡愁审美消费的范围从民俗文化到日常生活，呈现出不断扩大的趋势。截至20世纪90年代，中国社会始终存在将很多传统民俗污名化的问题，认为它是封建、迷信、落伍或至少是低俗的；其后的民俗文化复兴，使其正面价值逐渐得到一般公众的认知；进入21世纪，民俗文化进一步被审美化。从污名化到审美化，乡愁便是推动此一转变的重要力量。若是从民俗学及文化人类学的学术立场出发，无论是污名化，还是审美化，都有可能因为偏见而妨碍到学术研究的品质。必须指出，无论是在个人层面，还是在社会层面，乡愁在建立美感的同时，常有可能极大地改变甚至扭曲历史叙事，这方面的例子很多，犹如“红二代”去平壤满足乡愁，老知青返乡怀旧，以及殖民地乡愁、文革乡愁等等，多少都难免存在将苦难的历史审美化或浪漫化的问题。

乡愁还具有一定的批评性。在将旧时人和事或故乡、他者予以美化或理想化的同时，乡愁往往也就表达了对现实当下的失望、不安、不满、没有归宿属感等复杂的感受，以及对当前不确定性的焦虑。在中国，乡愁表述往往蕴含着对都市化和生活革命的逆反情绪，或对现代化进程的某些抵触。乡愁表述中往往暗含批评的意味，并总是伴随着现时下的某种缺憾、缺失、空落感，因此，社会性的乡愁尤其在激荡、剧变和快速流动的时代与社会中较为浓厚。乡愁经常导向对旧时过往的正面评价，不加掩饰地怀恋过去的美好时光，把乡土社会描述为和谐、道德、诗意般栖居，把传统文化描述为纯粹、地道和正宗、富于本质性的精神价值。乡愁表述多以丧失性叙事为特点，中国目前最常见的丧失性叙事，便是就流失、变异的传统民俗大声疾呼，为其感到惋惜和焦虑，疾呼抢救和保护。例如，在有关文化遗产的“话语”中始终不乏乡愁表述。

乡愁可以是推动社会文化实践的力量。乡愁的力量中内在着情感的寄托，有感动、渴望、理想主义和时尚等多种复杂的感受与涵义。中国社会一年一度的“春运”，正是人们为满足其乡愁而涌动的巨大力量的真实体现，而抚慰人民的此种乡愁，由于符合民众对幸福感(团圆)的体味，自然就能成为善政的实践。不可逆转的都市化及生活革命进程，促成了当前中国社会生活及大众文化对于乡愁的集体性趋好，于是，满足或抚慰乡愁的需求也就能够成为文化产业的动力，诸如，文化创意中的乡土元素、旧货市场、民俗旅游、文化遗产日、古村镇、古文化街等等，或多或少都和满足民众的乡愁需求有关。乡愁的表述并不完全是被动的，它也可以是积极的选择。所以，它也能够成为推动当下社会的一种动力。人们经由选择性记忆而对过往旧时的生活印象予以重新的建构或编排，由此就可以在当下的现实生活中催生或创作出新的仪式和文化，进而形成或产生出新的认同。21世纪初以来中国的非物质文化遗产保护运动，在某种意义上，正是基于丧失性叙事的乡愁表述或旨在文化寻根的诉求(19)汪志鸣主编：《乡愁：宁波市非物质文化遗产图典》，北京：中国文史出版社，2015年。，在这个运动的过程中，文化遗产成为现代社会里文化再生产的机制。

民俗学和乡愁是如影随形的关系，在某种意义上，民俗学也是当代社会抚慰乡愁的机制之一，传统民俗学总是倾向于强调旧时乡土传统的美好侧面。(20)[日]真野俊和：《“乡土”与民俗学》，西村真志叶译，王晓葵、何彬编：《现代日本民俗学的理论与方法》，北京：学苑出版社，2010年，第214—238页。民俗学的起源曾受到“古物学”的影响，当时的人们对古物的嗜好，和当今中国社会对老器物、旧家具、古董品以及民俗文物等的怀旧或迷恋并无二致。近年来，中国民俗学界出现了究竟应该如何去理解和超越乡愁的追问，一部分民俗学家开始意识到民俗学需要和乡愁做明确切割，乡愁应该成为现代民俗学之学术自觉的对象。

在现代民俗学看来，民俗学需要将乡愁相对化、客体化、对象化，并与之保持清晰、适当的距离(21)周星:《生活革命、乡愁与中国民俗学》,《民间文化论坛》2017年第2期。。研究乡愁乃是超越它的必由之路。把乡愁作为研究对象，也就不难发现乡愁总是现代社会中日常生活的一个现实的组成部分，同时也是现代社会里的人们将其日常生活审美化的路径之一。通过对乡愁相关问题所进行的反思，民俗学惯常使用的一些最为基本、核心的理念和方法也将得到再次检验，例如，遗留物、传统、文化遗产、抢救和保护民俗的理念，本真性与本质主义的理念，口头传承的理念，口述史和采风的方法等等。

三 直面本真性困扰的现代民俗学

伴随着乡愁的丧失性叙事，通常是和经不起推敲的文化纯粹性、本质主义的民俗观互为表里的。当执著追求本真性的民俗学家宣告某一种民俗文化形式已经失传或濒临消亡，那也就意味着物以稀为贵，这自然就会促使一些人去搜寻、发现、发掘那些尚且存留的被认为是原汁原味的民俗(22)刘正爱：《谁的文化？谁的认同？——非物质文化遗产保护运动中的认知困境与理性回归》，《民俗研究》2013年第1期。。和乡愁之类在传统民俗学看来似乎不需要予以检讨论证，而在现代民俗学看来需要予以超越的情形一样，长期以来，还有本真性的理念一直为传统民俗学所信守、接纳或加持，但在现代民俗学看来，它却是需要认真反思的。

诚如美国民俗学家瑞吉娜·本迪克丝所指出的那样，无论过去还是现在，也无论哪个国家或民族，在人们的生活世界里，总是充满了无数自诩拥有本真性的人和事，包括传统民俗与文化遗产在内，民俗学往往就是最经常地被当做寻求、认证其本真性的载体或路径。(23)[美]瑞吉娜·本迪克丝：《民俗学与本真性》，周星、王霄冰主编：《现代民俗学的视野与方向》，北京：商务印书馆，2018年，第622—642页。从江湖郎中的祖传秘方或历代御医真传的自吹自擂，到真真假假的古董(或文物)市场；从国学大师自诩掌握的文化真谛或精髓，到汉服运动的本质主义表述；从族群辉煌历史的建构，到地方政府推动的土特名产品牌计划……，当下中国社会中绝大多数的文化创意，大都需要朝向本真性不断靠近，人们以各种可能的手段给他们期许的事物、人物和理念赋予本真性。这些事物、人物或理念被建构或塑造成功的过程，同时就是被本真性化的过程。

对于本真性的加持和对于乡愁的赞美，正是传统民俗学的基本特征，前者看起来似乎是较为理性的，后者似乎是较为感性的，但它们都和对于民俗文化事象的本质主义认知密切关联。在现代民俗学试图努力地去超越本质主义认知局限的大趋势当中，民俗学家们自然就需要重新思考一下涉及本真性理念的相关问题。

本真性理念的历史和构成是复杂的(24)刘晓春：《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》，《民俗研究》2013年第4期。，人们对于本真性的追求或执着的动机也是颇为复杂的，既有情感的层面，也有功利的层面，进一步还有价值及意义的层面。像鞭炮之于“年味儿”或坚持认定“月是故乡明”，大概就是情感的本真，它有可能涉及人们的幸福感。当汉服同胞们宣称汉服内涵着本真性或纯粹性时，那同时也就意味着他们自诩掌握了一些不为他人所明晓的多少有些神秘的文化资本(25)周星：《本质主义的汉服言说与建构主义的文化实践——汉服运动的诉求、收获及瓶颈》，《民俗研究》2014年第3期。。乡绅们在宗族的族谱里，把祖先设定为某位历史上的大人物，刚开始时可能是出于功利的动机，可一旦被后人笃信不疑，就不仅达致情感的层面，或许还涉及价值和尊严感的层面。不仅如此，中国社会的公共媒体和知识界，同样是在持续不断地致力于生产不同的本真性表述，例如，把某种民俗说成是某个地域永恒不变的代表性文化，或者把某些传统说成是国家或族群的文化之根或DNA之类。这类表述在民俗学的专业文献里也经常可以见到，但问题是它们几乎都没有经过认真的论证。在民俗文化的建构实践的层面上，人们经常是不得不与现实相妥协，但本真性的理念却总是以各种方式不断被顽强地表象出来。

无论是朝向过去的传统民俗学，还是朝向当下的现代民俗学，当民俗学家在进行具体的调查研究时，往往都会遭遇到研究对象的乡愁表述或本真性诉求。相对而言，传统民俗学容易迷失于本真性的这些言说本身，经常不加质疑、不加掩饰地为其加持。传统民俗学倾向于对这类本真性表述予以接纳和默认，因为发现这类本真性或纯粹性之类的价值，往往也正是传统民俗学家自命不凡之处，传统民俗学还会进一步把它们升华为乡土的真髓、民间的价值，乃至于族群或国家文明史的本源。对于民俗或传统文化不断地追认或附加此类本质、意义或价值的一整套表述，在传统民俗学中畅通无阻。换言之，传统民俗学不以本真性为问题，而是把它作为自己的“文化资本”，因此，传统民俗学不仅共感之，还会强化之，甚或亲自编排本真性，以便使自己在由文化权力所主导、主营的知识市场上备受青睐。

如果说传统民俗学面对本真性问题时是不加甄别的，那么，现代民俗学的立场则有所不同。现代民俗学所生产的知识不再刻意追求本真性，不再以宣称掌握了民俗知识的本质性内涵意义的方式去获取学科或个人的利益。现代民俗学发现本真性问题远非那么单纯。民俗学家在试图理解老百姓的日常生活、理念和价值观的时候，经常会发现他们也有自己的对于本真性或类似价值方面的执着，作为学者，理所当然地应该尊重和理解普通老百姓的此类表述和追求，也应该追问他们的生活中为什么需要这些本真性，民众对于他们当地文化的本真性表述又是如何看待的。对于民俗学家而言，普通民众在他们的生活文化中所创造、建构或相信的本真性，亦即在生活中对“地道”之物的追求自有其正当性，因为这对于他们自身的日常生活(过日子)或人生是有意义的。现代民俗学的立场是要求民俗学家去诚挚地尝试理解老百姓为何有如此的需要，亦即把人们的本真性追求视为一个民俗学问题。

当然，在老百姓的生活实践的意义上，本真性对于他们在日常生活中为俗凡人生建构出目标、价值、意义或满足其幸福感是重要的。但另一方面，民俗学家在其经验研究的田野现场，或在访谈调查的过程当中，又很容易发现各种本真性表述的破绽。作为研究者，他自然会对某些具体事象的真相或相关陈述表示质疑，往往倾向于信守学者的立场，去对基本事实做一些认定或澄清，进而也会推出和访谈对象的本真性表述不同的作为学者的论述，他不能够也不应该马上无条件地接受在地生活者的本真性自我建构或其表述。作为学术研究，从实事求是的基本原则出发，民俗学家当然也不宜简单地认同、加持或赞美那些往往缺乏基本事实支持的有关本真性的人造神话。然而，在其他一些场景下，当民俗学家面临甚或参与诸如非物质文化遗产保护运动的相关事务，或在族群层面的、地域社会层面的、国家文化建设层面的民俗文化陈述或相关话语建构中，又往往倾向于默认或为其加持本真性，从而较少对它有所质疑。在这里，民俗学家就很容易把自己置于一种悖论或自相矛盾的境地。

现代民俗学试图摆脱上述悖论，其做法之一便是不再谋求绝对客观地反映社会现实，也不再简单和不假思索地加持或判定本真性。当面对本真性建构或表述时，不再纠结于对客观事实的认定，而是试图去理解为何会有此类建构与表述。民俗学家不需要像历史学家那样去确认人们的历史陈述是否真实，对于看起来“虚假”的资料弃之不用即可，民俗学家需要了解人们如此陈述的意义，需要去理解讲述者或生活者对其本真性表述的真实情感。因此，神话传说不是历史学的研究对象，却可成为民俗学的研究对象。像族谱里的始祖神话固然不被承认为信史，却也是本真性建构的一种，或者是基于血缘凝聚所需要的情感真实。

类似的例子，还可以举出“风水先生”和“风水研究者”的区别。日本学者渡边欣雄在中国做风水的田野工作时，曾不得不多次对别人解释自己并不是风水先生，而是研究风水的学者。研究者向风水先生访谈或学习涉及风水的各种知识，既不需要对其“迷信”大加贬损，也不需要对风水故事的“真相”或本真性表述全盘认可。他需要尊重风水先生和他所讲述的知识，却不需要为其知识背书，更不应该被其所同化。在这里，现代民俗学追求的是对民众生活及其知识的理解，而不完全是对客观事实之真伪虚实的认定，亦即不把追问(与本真性有关的)事实与否作为自己的学术目标，而是透过人们的陈述和对本真性建构过程的分析，揭示生活者对于他们自身历史的认同、想象与诉求。换言之，现代民俗学不是把生活者的本真性表述，甚或是走火入魔地违反我们的常识所执迷的对象或内容视之为经验事实，而是视其为情感的真实，当然也不排除其中有基于功利性的建构和对意义的追寻。

四 结 语

乡愁表述和本真性诉求是传统民俗学和现代民俗学均会遭遇到的、无法回避的、具有连续性的普遍现象。如果能够把乡愁、家乡、本真性这一类在传统民俗学看来是理所当然的概念或理念逐一探讨，民俗学就会达成作为学科的一种“文化自觉”。传统民俗学不仅不以它们为课题，还对它们甘之如饴；相比之下，现代民俗学的课题意识则应该是把乡愁和本真性对象化。

既然民俗学家擅长于从身边日常的理所当然提出问题，那么，也就不妨先从民俗学家自身以往没有质疑过的诸如乡愁、家乡和本真性之类的民俗学常识提问题。不再把乡愁之类的情感、本真性之类的理念视为民俗学的理所当然，而是将其视为现代民俗学的关键词予以探讨，那么，本真性也就不再是固化的、定型的一套说辞，而是一系列建构和创造的过程。现代民俗学应该将本真性的理念、说辞或相关神话，进而还有各种本真性被建构出来的过程，全都纳入到自己的研究视野之内，尽力使之成为民俗学研究所能够检验的对象，这才是现代民俗学面对本真性困扰时的立场与出路。

近些年来，已有部分中国民俗学家开始认真地思考相关问题，但还远远不够，还应该有更多的民俗学家参与讨论才好。因为每当民俗学的研究成果有可能被应用于张扬“文化民族主义”或被作为建构地域的、族群的“优越感”的依据时，民俗学家对于涉及乡愁的抒情或有关本真性的神话般说辞及赞誉，往往就容易失去冷静的判断。犹如沉醉于乡愁，就容易失去对乡愁现象本身以及很多相关问题的判断力一样，执迷于本真性的民俗学也非常容易为它所困扰，并有可能因此而丧失研究者的主体性立场。简言之，现代民俗学应对本真性和乡愁问题的立场，就是把它们均视为研究的对象，为此，也就需要和它们保持适度的距离。