力的雕塑：阿垅诗歌的崇高美

○吴井泉

七月派诗人阿垅，是最不该被现代文学史遗忘的作家。诚如周燕芬所言：“阿垅是一个丰富、复杂而又沉重的话题。如果说，研究中国现代文学绕不过胡风，那么同样也不应该绕过阿垅。”①在现代中国文学史上，或能小说、诗歌、报告文学、评论及文艺理论等多领域开拓的作家，实为罕见，阿垅却是其中少有的一员，给我们留下了诸多不可复制的文学遗产。从反映“南京大屠杀”的作品《南京》（1987年人民出版社以《南京血祭》为名出版），可以窥见阿垅卓越的精神创造。1939年底，在医院疗伤期间的阿垅创作出20万字的报告文学体长篇小说《南京》，这部作品被胡风誉为“当时中国唯一的一部写南京大屠杀的作品”②。当年被评为全国文协征稿评奖第一名。尽管胡风对阿垅的《南京》赞许有加，可惜的是，没能得到国民党当局应有的重视和评价，据说是由于太真实的缘故，才未能得以出版，胡风还为此事忿忿不平。阿垅的《南京》之所以有较高的文学价值和史学价值，就在于书写者的身份是国民党下层军官——时任连长的阿垅亲身参加了1937年12月的南京保卫战，南京失陷后，他亲眼目睹了南京大屠杀惨烈的场面，他历经磨难，九死一生，最终逃出南京。小说叙述的故事是真实的，所选用的人物是有原型的。虽然目前书写“南京大屠杀”题材的文学作品不胜枚举，但真正以亲历者的个人视角去控诉日寇惨绝人寰的暴虐，国民党政府的腐败无能，这样的作品却少之又少，尤其是以纪实的镜头记录下了那段备受痛苦煎熬屈辱挣扎的历史，就显得更加弥足珍贵。作者以饱含真挚的感情和郁愤的笔触，塑造了一批保家卫国热血沸腾的男儿形象，他们气壮山河、感天动地的英雄壮举，如一束微小的视镜透视出波澜壮阔的战争历史，谱写了一曲“落后就要挨打”的苦难深重的民族的悲壮之歌，犹如一尊力的雕塑屹然耸立，为我们镌刻了一幅血脉贲张，义愤填膺的血祭图。在书写战争方面，胡风是很认同“战士作家”这一身份的，比如，他对七月派作家丘东平和曹白等就给予了极高的评价。战士作家对战争的书写有着得天独厚的优势，这自不待言，更重要的是战士作家的血肉之躯已与战争思维、话语、行为和价值诉求等战争文化逻辑融为一体，因为他们本身就是战争的一部分，或许只有他们才能真正地接近或揭示战争的实质，这一点与非战争亲历的作家所想象的战争书写有着本质的不同。“战士作家”的作品基调一般都蕴含着崇高的底色，洋溢着“苟利国家生死以，岂因福祸避趋之”的家国情怀和不屈不挠的斗争精神。一般认为七月派作家的美学特征是崇高。这一概括还是很有道理的。七月派的文学群体就是这样的一个群体，他们与受难的祖国和人民休戚与共，悲壮前行，他们带着满腔热忱和深情爱恋书写了一个时代的悲壮和痛苦，“呈现出崇高与悲郁的复合文风”①。其中作家、诗人阿垅却又显得格外醒目，尤其在诗歌创作上更具崇高美特征。

一、阿垅诗歌崇高美的丰赡意蕴

崇高是一种美学范式，主要来源于西方美学界。崇高与优美、悲剧、滑稽等审美范畴一道共同构建了西方审美类型。德国哲学家康德认为崇高是主体在与外部势力与环境的搏击中不畏惧外部力量而勇于反抗，最终取得胜利，其中包括精神和气势上的，同时指出“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求”③。康德强调崇高来自于主体，与客体和对象无关，这是康德从理性和道德的层面对崇高施以判断。然而，当康德把美与崇高联系起来的时候，却把崇高的对象分为数学的崇高和自然界的力学的崇高两大类，其实他这又分明承认了崇高与客体对象有关。当然这是康德美学中的自相矛盾之处，我们不必去苛求。实际上，崇高不仅与客体和对象有关，而且还与客体和对象存在着共生共克的关系，如果没有客体和对象，崇高也就失去了存在的基础。所以说，崇高即主体在与客体及对象的抗争中体现出来。康德认为崇高的客体及对象是自然的敌对力量。其实也不尽然。李茂民认为崇高的对象既包括自然的敌对力量，也包括社会的敌对力量和人的内心深处的黑暗力量。④从崇高的对象分类上来看，李茂民首次将崇高的对象扩展到社会和人的内心，这是将社会学上的崇高对象引入了审美视野，这是对康德美学的发展与完善，具有突破性的价值与意义，必须引起重视。从这个意义上说，崇高的对象就不仅仅包括恶劣狂暴的自然环境即敌对的自然力量，更包括黑暗腐朽的社会环境、社会力量以及根植于人的内心深处的封建、愚昧和落后的思想力量。一般来说，这也就意味着主体不仅要与自然的敌对力量作斗争，而且更要与社会的敌对力量进行搏击，当客体对象力量大于主体力量时，主体要战胜它就必须付出极为昂贵的代价，甚至是流血和牺牲，所以说崇高蕴含着悲剧意味。那么，什么是崇高美？崇高美就是主体在与自然和社会的敌对力量的搏击中所产生的自信而悲壮的思想情感，这种思想情感通过文学艺术呈现出来，呈现出来的这种独特的思想情感的美，即为崇高美。那么，对于诗歌来说，崇高美就是诗人在与自然和社会等敌对力量的抗衡中产生出来的赤诚而崇高的思想情感，并通过诗歌将其呈现出来而形成的美，我们把这种美称为诗歌的崇高美。

如果认可诗歌崇高美的释义，那么，称阿垅的诗歌是崇高美学的典范，应当说不是夸张。一般说来，一个时代有一个时代的美学特色和审美基调。众所周知，20世纪三四十年代是一个刀光剑影，战乱频仍，光明与黑暗错综复杂交织缠绕的悲壮年代。也正是这样的年代，才磨砺出了热烈而赤诚，历经磨难“虽九死其犹未悔”的阿垅，从他身上我们能感受到“一种强烈的爱国热忱，一种渴求未来，奉献自己的精神气质”⑤。从阿垅的生活经历就足以证明这一点。阿垅的生活坎坷，命运多舛，可以说超出了常人的想象。他在这十年间，经历了许多刻骨铭心的事件，其中以下几件事情对他影响很大，即1937年在上海“八一三”抗战和南京保卫战中光荣负伤；1939年到延安进“抗大”学习；1946年3月，妻子张瑞自尽；1947年被国民党反动当局通缉，不得不抛家弃子，潜逃出川。从这几个标志性事件中可以梳理出阿垅的心路历程，还原出一个时代的角斗士形象。

1937年7月，中华民族的伟大抗战全面爆发，不当亡国奴，全民抗战，救亡图存的怒潮席卷了中国的大地。阿垅作为国民党第88师少尉排长参加了上海“八一三”抗战并在战场上身先士卒，奋勇杀敌，不幸的是，他的牙齿被敌人的子弹击碎，留下了残疾。阿垅所属的军队在上海坚守了七十余天后，由于伤亡惨重，于1937年11月被迫西撤，回防首都南京。此间，阿垅升任为连长参加了南京保卫战，于是这才有了反映南京大屠杀题材报告文学体小说《南京》的问世。

阿垅为什么要投笔从戎？主要还是在于他的爱国情怀和报国之志。阿垅1907年出生于杭州郊区的一个贫寒之家，只上过小学和初中。他后来完全靠自学，奠定了坚实的文化基础。1928年，他考入上海工业专科学校。1931年毕业之际，正值“九一八”事件爆发，为祖国前途命运担忧的阿垅，遂立志从军报国，他考入国民党中央陆军军官军校第十期步兵科。1936年军校毕业，他即选择在军队服役。他开始对国民党抱有热切的期望，然而，随着阿垅对国民党黑暗反动独裁的政治体制、败坏的人事作风等了解体会得越来越多，越来越深入，那么，其失望的程度也就越来越大，同时他又受到中共地下党陈道生等友人的影响和鲁迅为代表的五四启蒙文化的熏陶，他的信仰与政治根基崩溃了，思想观念发生了巨大的变化。

南京保卫战失败后，身负重伤的阿垅被送到后方医院里疗伤，在住院期间，他对自己的思想、生活经历和所走过的道路进行了深刻的反省与反思，“他开始追求一种能为广大人民谋生存谋幸福的崭新生活。”②9411938年7月，阿垅专程来武汉拜见了《七月》主编胡风先生，并希望胡风帮助他到陕北打游击去。当时，胡风是大家公认的鲁迅先生的大弟子以及鲁迅精神的传人，在文学青年中享有崇高的地位和影响。在与胡风见面之前，阿垅已于《七月》上发表了《闸北打了起来》《从攻击到防御》两篇报告文学。阿垅的创作得到了胡风的赞许和肯定，胡风认为：“这两篇，是抗战初期的忠实的记录之一。”②94战争的真相在阿垅的笔下得到了原生态的呈现。初次见面，胡风对这个经过刻苦锻炼，“身材不高、言语不多但显得很坚定坦诚”的好军官留下了深刻、良好的印象。胡风把他介绍给在武汉八路军办事处工作的周恩来秘书吴奚如，由吴奚如介绍他到延安进了抗大学习。1939年，阿垅在抗大的一次野战演习中，因眼球被野草划伤，经组织同意，转到西安医治。后因局势恶化，交通受阻，无法再回延安。于是利用“中央军校”几个老同学的关系，进入国民党战时工作干部训练团第四团。1941年初，阿垅赴重庆就职，在国民党军委政治部工作。同年5月，他进入国民党陆军大学学习，毕业后任战术教官。在重庆国民党军事机关工作期间，阿垅虽是国民党军官，实际上他一直为共产党收集情报。

1944年，阿垅在成都与张瑞结婚，次年儿子出生。1946年3月，张瑞在娘家自尽。张瑞之死对阿垅来说，无异于五雷轰顶，肝肠欲断，中年丧妻的阿垅无端地品尝到了人间悲剧的苦酒。阿垅、张瑞夫妻两人感情甚笃，阿垅对张瑞的爱又是那么地纯真、无私和执著。1955年5月，阿垅因极左政治的构陷而被关进了监狱。他入狱时，“只带着妻子张瑞在订婚时送给他的一对戒指，上面用英文镌刻着：勿忘我。他至死也没有忘记这份爱情和挚爱”⑥。“阿垅说过：‘就我的理解，爱情是，把最好的自己献出。’”⑦罗洛说：“阿垅这个人‘真诚得痛苦，严肃得固执，热情得偏执’。大概，由于个性的原故，‘爱情，对于阿垅来说，是苦味的蜜，流血的幸福，断弦的琴。’”⑦26为什么张瑞选择自尽？阿垅的解释是：他的妻子张瑞为了“被侮辱与损害”自杀而完成人生。⑧尽管阿垅语焉不详，但我们知道当年他的妻子张瑞是因为思想受到了刺激得不到解脱而自杀的，是带着负罪感而死的。实际上，张瑞的死与封建吃人的礼教和腐朽愚昧落后的半殖民地、半封建社会文化有关。阿垅痛恨这个毁灭他爱情和婚姻的荒唐透顶的社会与五千年的封建文化。妻子张瑞死后，在不长的一段时间里，他又有两位亲人即岳母和母亲先后离世。⑧可见当时阿垅的心境是多么地沉郁与悲愤。

为了照顾幼子，阿垅只好留在成都，在成都军校工作期间，他和一些进步的大学生来往密切，还共同编辑了《荒鸡小集》《呼吸》等进步刊物，就这样他被国民党特务盯上了，国民党中央军校教育长关麟征下令通缉他，他得到消息后星夜逃出了成都。1946年12月，“阿垅已搭上‘民宪号’轮船在江水苍茫中东去了”⑦34。阿垅写下了《莺啼序》一词，嬉笑怒骂、慷慨激昂，表达了诗人的愤懑和埋葬蒋家王朝的决心。再如1947年5月创作的《去国》诗，记录了他逃亡时的悲愤情绪，并向国民党反动统治发出决裂的檄文。他匿名先后辗转于南京、上海和杭州等地。就在如此困难时期，他仍然冒着生命危险，千方百计地为党提供军事情报，并创造条件进行策反活动，直至解放。

综上，可以看出时代之悲与家国不幸始终伴随着命运多舛的阿垅，他生活在风雨如晦，苦难深重的中国大地上，他对祖国和人民饱含深情，他希望改变国民党统治下的中国现状，能给人民带来幸福和希望，但他却绝望了。因为他从国民党反动黑暗独裁的统治专制那里看不到希望和未来，他看到的是政治上的倒行逆施、军事上的昏庸腐败、人事上的败坏和愚昧落后的半殖民地半封建文化以及戕害人的封建礼教的泛滥盛行。在延安的一段学习与生活，点燃了埋藏在阿垅心中的火种，“他说延安是一面旗帜，那里充满了光明和希望”⑤，他倾向革命，倾向于革命的进步事业，他对中国的未来充满了牺牲和奉献的情怀，这就决定了他在同各种敌对力量作斗争时，从不为外部任何险恶环境所压倒的思想与精神基础。这也是阿垅诗歌崇高美丰赡意蕴生成的根由所在。

二、阿垅诗歌崇高美的价值形态

阿垅诗歌崇高美的价值形态，就是诗人主体在同自然的敌对力量、帝国主义的侵略、黑暗腐朽的社会力量以及根植于人的内心深处的封建、愚昧和落后的思想力量进行斗争的过程中所建立的价值观念，这种价值观念在阿垅的诗歌世界中呈现出来，我们将其称作崇高美的价值形态。阿垅诗歌崇高美的价值形态主要包括以下三个维度：

（一）从社会维度上看，主要表现在反抗日本帝国主义的侵略、揭露和抨击国民党反动统治，以及对吃人的封建文化和礼教的憎恨上。

一是对“苟利国家生死以，岂因福祸避趋之”的赤子情怀的赞颂。《在生的日子》描述了诗人自己在上海“八一三”闸北战斗中牙齿被日寇打碎时的情景：“我是一个浑身上下红尽了的人！/当有血的时候是没有眼泪的。”⑧60这是诗人的铮铮誓言，面对武装到牙齿的日本侵略者，诗人没有屈服，表达的只有仇恨，以及坚决与日寇抗争到底的决心和勇气。在这场全民伟大的抗战中，中国人民同仇敌忾，以弱抗强的民族性格和精神面貌在阿垅的笔下得到了淋漓尽致地展现：“你还太小啊，你当兵还早！/不，我要当兵，我能打日本的。”⑧6（《小兵——为宝安十二团五连二等兵赵云南作》）这是诗人与16岁的“头还没有枪口高”的孩子兵赵云南的对话，传递出这种不可战胜的人民力量。《到战争里去啊！》⑧9-11组诗三首，也同样凸显了这方面主题，诗人刻画了“马夫”“老兵”和“难民”三个有代表性的底层人民形象，尽管他们遭受了战争的磨砺、煎熬和生与死的严峻考验，但他们没有退缩、灰心和消沉，“从战争里来的，到战争里去啊！”就是他们不畏强暴、不怕牺牲的真实写照。《读信》⑧19-20是诗人写给烈士黄德美的诗，黄德美自抗战四年来，一直在紫金山一带坚持战斗，打击敌人，直到流尽最后一滴血。诗人以饱含深情的笔墨表达了对捐躯者的哀思和怀念。

二是对黑暗腐朽的社会现实的揭露和对国民党倒行逆施的抨击。诗人以笔为剑、以笔为火，义无反顾地向敌人开战：“对于敌人，他使用的是剑；对于黑暗王国，他放的是火。”⑨“我愤怒，我愤怒得好苦/我愤怒得要在我这屠宰场和垃圾桶的世界上毁灭地放火；/虽然一场毒火可以烧尽一个原始森林/和这原始森林里居住的三头的毒蛇和九面的怪鸟/但是我也认识，我自己底渺小而我不过是一粒火星。”⑩19-20（《琴的祭献》）诗人忧愤难耐，怒不可遏，面对1944年国民党统治的腐朽黑暗肮脏的社会现实，诗人只希望一把大火将其烧毁，才能化解其心头之恨。然而，诗人也清楚地明白，自己不过是一粒渺小的火星，尽管弱小，也要去点燃，表现出诗人与黑暗社会的决裂与斗争到底的心志。又如，抗日战争结束后，国民党反动派为了实行独裁和法西斯统治，倒行逆施，不惜挑起内战，骨肉相残，制造了多少家破人亡的人间惨剧：“愚昧和骚乱，智慧的繁星在哪里？——/正义的洞瞩在哪里？——/呵，傀儡人和机械化部队潮水一样涌来！……/可悲的不是奴隶底重荷，不是；/可悲的无耻的奴才甘有的贱骨/而且那么乐于被主人怂恿去打击他底骨肉，叛变的兄弟……”⑧85（《写于悲愤的城》）在一腔愤懑的痛斥中，诗人用思辨警醒的诗句表达了反内战的鲜明立场。再如《在流血》一诗中陈列国统区种种乱象，触目惊心，令人毛骨悚然。这是国民党反动统治最后的疯狂，预示其即将走向灭亡的命运。

三是对戕害人、吃人的封建社会文化及礼教的愤恨。张瑞去世后，阿垅写下了许多首悼亡诗，悼念与反思他们之间的爱情。阿垅说：在人生斗争中，爱情，好像是纯然个人的事，但在现实人生的斗争中，连爱情本身也不得不是一个斗争，而且被历史的——社会的条件所约束。”⑦35罗洛提到阿垅的爱情诗时说：阿垅的爱情诗，既深情而又无情，深情的是，用血泪凝成的，真挚而又沉痛；无情的是，敢于对自己和爱者的灵魂进行解剖，对那个剥夺爱情的社会和压迫爱者的历史，那个半殖民地社会和五千年封建的历史进行解剖。⑦35从而揭示了他的爱情诗为什么“总令人感到一种时代的压迫，和斗争的血泪”⑨2。妻子张瑞自杀不久，对痛定思痛的阿垅来说，除却回忆当初美好的爱情之外，更多的是进行灵魂上的拷问。对妻子张瑞的死，阿垅满怀愧意，牛汉认为，阿垅的爱情诗是其“心灵自剖与疚心的忆念。他的爱情诗所以发表的极少，除去有时代严峻的因素外，我认为还反映了诗人内心隐秘的悔恨，这种感情他宁愿深深地藏在心灵里”⑪。诚然，在妻子张瑞需要精神鼓舞与扶持的时候，远在重庆的阿垅却未能及时赶回成都抚慰妻子，帮她解开她心中的死结，驱走笼罩在她心头抑郁的阴霾，这是他灵魂中永远的悔恨和内疚，这种痛苦的煎熬使他常常不能自持：“你所痛苦的，难道不也是/我所痛苦的么/手所痛苦的脚不感觉么/肉所痛苦的心不跳动么？”⑧81（《无题》）诗人情愿为自己的所爱奉献一切，甚至包括牺牲：“索性让我以我底体力作为另一只/你底，也是你自己底/血肉的脚！”⑧75（《愿歌》）尽管诗人为爱人付出了全部的努力，但仍然没能阻挡住张瑞死亡的脚步。张瑞这个做了母亲不久的年青妻子选择了自杀，其自杀的原因却使人疑窦丛生。一般女性自杀不外乎以下几种情形，即生理上有无法回避的疾病困扰、不堪忍受的经济压力或家庭暴力、与当时所处的社会环境和传统文化的影响与压迫（包括精神、情感上的抑郁、苦闷而无法得到排解）有关等。由是观之，张瑞的自杀一定与最后这种情形有关。因为阿垅受过五四新文化、新思想的洗礼，他热爱并尊重妻子，不可能有什么家庭暴力；阿垅作为职业军人，有稳定的工作，家庭也不会有什么经济压力；张瑞也没得过什么不治之症，所以说，张瑞的死一定与黑暗愚昧的社会有关，尤其是与这吃人不见血的封建文化、礼教有关。妻子是无辜的，纯洁的，更是无罪的，而有罪的是这个肮脏的社会和文化，而这丑恶吃人的封建文化的力量又如此强大。于是，在《无题（又一章）》中，阿垅发出这样的吼声：“要开作一枝白色花——/因为我要这样宣告，我们无罪，然后我们凋谢。”⑧84“我们无罪”，表达了诗人与旧势力不妥协，坚决斗争到底的精神。

如果说阿垅爱妻子爱之愈深，那么他对这个吃人的封建文化和礼教就恨之愈切。如《求诉》《对岸》等诗也都蕴含了这种思辨意蕴。

（二）从恶劣的自然的环境维度上看，主要表现出诗人对中华民族身上所蕴含的那种顽韧的斗志和不屈不挠的崇高精神的赞美。

崇高的对象除却社会和人内心的各种敌对力量之外，还包含恶劣的自然环境。从与狂暴的自然环境的搏击中，诗人主体也能感受到自己的伟大，体验到自己的崇高，《纤夫》⑧12-17一诗就表达了这种价值取向。诗歌开篇就营构了极其险峻恶劣的自然环境，纤夫们在这种风雨飘摇的环境中逆势而行，与江水和狂风搏斗，构成了一幅中国版的“伏尔加河上的纤夫”的壮阔图景，令人怦然心动：“逆吹的风”“逆流的江水”“笨重而衰败的大木船”“又大大地跨出了一寸的脚步”，说明了纤夫们负重前行的环境之恶劣、阻力之巨大，行动之艰难，开篇只是一个序幕而已，而纤夫们真正接受的考验是如何与阻碍他们前进的反动力量进行殊死搏斗，就显得尤为惊心动魄：他们“偻伛着腰/匍匐着屁股/坚持而又强劲！/四十五度倾斜的/铜赤的身体和鹅卵石滩所成的角度/动力和阻力之间的角度”，他们的“脚步是艰辛的啊”，既有尖锐的石子、松软的沙滩和不规则滑动的鹅卵石挡路，又有漫长的路途跋涉，更有急流险滩的考验：面对被风浪逼迫即将搁浅的大木船，纤夫们跳进半腰的江水中“去小山一样扛抬着”“去鲸鱼一样拖拉着”，尽管“用了那最大的力和那最后的力”，也“决不绝望而用背退着向前硬走”。纤夫们正是这样以一种不可阻挡的气势背负着大木船逆风水缓慢而沉着行，他们用最大的力和最后的力，历经艰难险阻，像乌龟、蜗牛那样坚定而强劲地前进着，“一寸的前进是一寸的胜利啊”。从纤夫的身上可以感受到中华民族勇于在逆流、危难中挣扎、崛起和奋进的磅礴力量以及威武不屈的精神气概，“纤夫就是历史的动力与阻力相互搏斗的艺术化身”⑫。阿垅描绘狂暴的大自然的危殆反衬出纤夫们的勇毅和顽韧的精神品格，以及对旺盛的原始生命力的推崇，从而呈现出崇高美的价值形态。再如《孤岛》⑧91-92也反映了这方面主旨：虽然“海面上的波涛”和“迷惘的海雾”阻断了“我们”，但阻断不了诗人向往“大陆”的决心和信心，表达了诗人虽处于国统区这一黑暗的“孤岛”之中，但与解放区的光明“大陆”却血肉交融地联系在一起，表达了诗人敢于战胜“嚣然的波涛”和“黯淡的海雾”，体现出了一种顽韧不屈的斗争意志。

（三）从人格、气节等维度上看，主要表现为诗人不畏惧外部环境所压迫，坚守人格精神的圣洁与高贵。

“我走过了漫长的道路/仿佛从阿非利加的沙漠，/现在我，到达了我自己底梦想和绿洲——/但是我只饮洁净的露珠。”⑧79（《饮》）这是一首表明诗人心志的诗，诗人有自己的“梦想与绿洲”，他“只饮洁净的露珠”，阿垅的一生经历了各种曲折与艰难，浸透了血和泪。但是他的人格是无愧的，他不畏压迫、坚守神圣和高贵不屈的品德仍然值得人们钦敬。

一是不畏压迫。阿垅“是诗人之中心灵最本质的”“因为他的诗突破了破碎而麻痹的颠倒而卑污的表面的现实行迹。因此，生活在历史的核心外面，没有感受到内在人类精神和灵魂的人，不但不能感到亲切，而且要诅咒，甚至要给与诗人以恶毒的痛苦。”⑨176但是，诗人却不畏施压，敢于反抗，甚至以生命一搏来捍卫自己的权利。“与其卑贱地活/不如高贵地死！——/人，有人的生活；/不是昆虫的，不是寄生植物的，不是不带链子的奴隶们的！……/与其黯澹地活不如光辉地死！——/人，有人的权利，/力，命运，天空，土地，在我们全是必须自由的……！/从无畏的死/得不朽的生，/流十字架的血/击碎巴士底狱的铁门！”⑧28（《街头》）阿垅认为：“诗人是历史的人。……他要的是，简单得很，——自由或者死。”⑬不自由，毋宁死，决不苟且地活，这是诗人的人格的誓言。1955年5月，阿垅被定性为“胡风分子”而入狱，但他决不委曲求全，始终在抗争，仍然保持着做真人、讲真话的高贵人格：“我可以被压碎，但决不可能被压服”。⑭

二是坚守神圣。阿垅是“持枪的诗人、流血的诗人、求真的诗人”⑮，同时还是一个单纯而热情的理想主义者和浪漫主义者。浪漫主义本身就含有神圣之意。为了坚守心中那神圣的“梦想和绿洲”，“在他的精神世界里，‘是’和‘否’，‘全’和‘无’之间是绝然相对的，没有缓冲和过渡。他信念执著，百死无悔，不向别人让步，也不宽饶自己。”①即使在痛苦中煎熬挣扎，也绝不改变其心志。罗洛评价阿垅说：“他真诚得痛苦、严肃得固执、热情得偏执。”“为了真理，他从不让步，甚至对自己，对爱者，也不让步。”⑦26叔本华指出：“意志愈是激烈，则意志自相矛盾的现象愈是明显触目，而痛苦也愈大。”⑯阿垅的性格赤诚而激烈，阿垅的自我意识很强，执守自己的独立个性，他对美好的人格和理想世界有着崇高的追求与向往，这是许多诗人无法比拟的，更是无法达到的境界，这样也给他带来了无法调和的痛苦，甚至还为之付出了生命的代价。

三是高贵不屈。阿垅崇尚刚直不阿的气节和高贵不屈的人格，如对屈原、文天祥等中国古代知识分子的向往和崇敬，表达了诗人的圣洁和高贵。正如路翎所言：“在SM的诗里显露的诗人的精神，或者说人格的特色，是对于人生高度的诚实和善良，以及一种道德上面的高贵、仁爱和勇敢。”⑤52阿垅对内奸或变节者是不齿的，更是深恶痛绝的。阿垅唾弃他们的人格和气节，鞭挞他们卑污的灵魂，并把他们钉在了历史的耻辱柱上。“革命是无可出卖的，/胜利是无可出卖的，/世界是无可出卖的，/人之子一个人/是无可出卖的；/出卖了的是/一个卑贱而又卑贱的灵魂/那个犹大他自己。”⑧（《犹大》）表现了诗人正气凛然的人格和气节操守。

综上所述，主要从社会维度、自然环境维度和人格气节维度等深入探讨了阿垅诗歌的情思世界与崇高美的价值形态，阿垅诗歌崇高美的价值形态体现了中国知识分子“为天地立心，为生民立命”的感时忧国的情怀和百折不挠、自强不息的精神，以及威武不屈、宁为玉碎不为瓦全的人格境界，真正实现了“战士和诗人是一个神的两个化身”⑰的理想追求。

三、阿垅诗歌崇高美的艺术呈现

阿垅认为，情感是诗的生命，诗歌所要追求的就是“那种钢铁的情绪，那种暴风雨的情绪，那种彩虹和青春的情绪，或者可以说：典型情绪”⑱。由于推崇主体情感的强烈投入，阿垅的诗歌呈现出桀骜不驯、个性张扬的审美特征。如果从文化审美与归属上来看，阿垅的诗歌文化应该属于“原欲型文化”。“原欲型文化”是与“理性型文化”相对的概念，这种文化“具有张扬个性、放纵原欲、肯定人的世俗生活和个体生命价值的特征，具有根深蒂固的世俗人本意识”。这种“世俗人本意识是原欲型的，虽然其中也不乏理性精神，但这种精神主要体现为对人的肯定上，而不是与原欲相对意义上的理性意识和道德规范”⑲。一般说来，作为情感扩张、个性凸显的原欲型文化更多地与浪漫主义、理想主义和英雄主义密切相关或为题中之义。阿垅期望诗歌能发出充满生命力的战斗意志的歌声，诗歌能传达出“一团大风暴的大意志力”，其情感的力量最终要归结到“能引致直接行动”上。同时他“也一样用身体的感官与生活的‘肉感’思想一切”⑳。阿垅的创作正是以这样赤诚灼热的情感体验、个性张扬的浪漫品格和沉郁厚重的思辨色彩等构筑了崇高的艺术世界。

（一）情感的崇高美

阿垅诗歌的崇高情感首先来自诗人崇高的“大我”情怀。阿垅的“大我”情怀，主要表现在他的国家民族和人民的宏大叙事立场上。深受五四新文化熏陶的现代知识分子，他们身上既有古代屈原、杜甫、文天祥等忧国忧民、关心社会、体恤民情的精神品格，同时也具有追求民主、自由、平等的责任担当，“铁肩担道义，妙手著文章”是他们崇高情怀的映射。诗人阿垅作为祖国和人民的时代歌者，始终与祖国和人民休戚与共，他不赞成在民族危亡的关头，吟哦缠绵悱恻的一己悲欢，也不屑于抒发那种“风花雪月”的茫然、孤独和抑郁的情调，他书写的是时代、历史和人民的洪钟大吕，回荡的是从心底升腾起来的庄严而雄浑的声音，从他那崇高而悲郁的诗歌里，我们能感受到他那滚烫的家国情怀和炽热的灵魂鸣唱。其次，阿垅诗歌的崇高情感来自于诗人的献身情怀。为了正义的革命事业，阿垅敢于牺牲自己的一切，甚至包括生命。“沐着血，我和世界再见/我是一个浑身上下红尽了的人！/当有血的时候是没有眼泪的/一个兵是没有一滴眼泪的/一滴朝露那样小小的也没有啊，/流血的人不是流泪的人。”⑧60（《再生的日子》）这是诗人描绘自己迎着抗战的滚滚硝烟，亲赴战场，英勇杀敌，用鲜血和生命去“殉道”信仰之情景，慷慨悲歌，壮怀激烈，表达了诗人勇于献身祖国的情怀。再次，阿垅诗歌的崇高情感还来自于诗人的乐观主义的浪漫情怀。阿垅的身上洋溢着浪漫主义色彩，他对共产党领导的中国革命充满着必胜的信念和信心。“一月的夜的延安：/前线带回来的一身困倦，/从这深深的夜逾越过去/又是新红太阳的战斗的明天”。⑧8（《哨》）再如，“歌声/笑声/标语和漫画/学习，工作/人多得蜂一样，而窑洞象蜂巢啊。”⑩4（《窑洞》）1939年，阿垅终于来到了他渴望已久的革命圣地延安，他在这里学习、工作和生活了一段时间，对这里充满了深厚的感情，在诗歌里表达了对这里的人们的赞美之情，并对未来革命的胜利充满了乐观与自信，诗句简洁明快，清新自然。即使诗人身陷“孤岛”也没有磨灭心中的激情，尤其在最痛苦最悲愤之际，其浪漫乐观心态仍一如既往。如在妻子张瑞去世后诗人经历了人生中的一段至暗时刻，他的悼亡长诗缠绵悱恻、如怨如诉，“仿佛切开通向心脏的大动脉，流啊流啊流啊，直到全生命的血流尽了，这首诗才噶然地结束。”㉑但在痛定思痛之后，他没有消沉而勇于乐观地面对生活，如他对孩子的安慰和祝福就充分地表明了这一点：“不要恐惧/你是在我底可靠而平静的怀中/我没有恐惧，/我是经过风暴和沙漠来的/因为我没有恐惧；因为你要经过风暴和沙漠而去”（《不要恐惧》）“不要为我们哭泣，不要悲啼，雨过了，天要晴，虹已显现，太阳正在早晨，我的孩子！你底母亲，还有，我，你底父亲，除掉祝福，没有遗嘱。”⑧90（《笑着吧，好的》）表达了一个父亲对孩子未来美好生活的殷殷期盼之情。

（二）意象的崇高美

意象是诗人思想与情感的载体，也是诗人心灵秘史的观照物。胡风认为：“诗人的力量最后要归结到他和他所要歌唱的对象的完全融合。在他的诗里面，只有感觉、意象、场景的色彩和情绪的跳动……”㉒胡风还特别强调，诗“应该是具体的生活事象在诗人的感动里面所搅起的波纹，所凝成的晶体”㉒547。胡风非常注重意象在诗中的作用，并将其作为不可或缺的诗美要素提出来，确属诗家之言。古今中外的诗歌历史表明，大凡成就斐然的诗人一般都有相对稳定的意象符号㉓，如李白之月、艾略特之荒原、艾青之太阳、土地等，这些意象符号都已融化为艺术生命的象征物，闪烁着精神的光芒。

概莫能外，阿垅也非常重视意象的建构，在意象的选择与生成上，他是独具匠心的。为了使意象与崇高的价值理念相契合，他营构的意象一般都具有深厚广博的审美特征。如“纤夫”和“大木船”意象，既是实指，又是虚指，其中隐藏着极其丰富的象征意蕴，“大木船”象征积贫积弱而又伤痕累累的中国形象，“纤夫”代表着中华民族不甘屈服、不甘沉沦的精神象征。“纤夫”背负“大木船”迎风逆水艰难行进，凸显了“人的意志力”与“创造的劳动力”的艰苦卓绝，可以说“纤夫”的意象既是历史的动力和阻力相互搏斗的艺术化身，又是中华民族精神境界的升华。

崇高的价值理念一般都蕴含着悲剧精神。阿垅为形象地表现这种悲剧精神的崇高之美，他偏爱选取那些苍凉、厚重、沉郁、悲愤等冷色调的悲剧性意象，这些意象选择能更好地凸显诗人的主体人格精神和浓烈情感的表达，传递出一种壮怀激烈而又深沉悠远的审美力量。如“无弦琴”“白色花”“悲愤的城”和“孤岛”以及孤独的“星”等等，这些意象是诗人苦难人生的浓缩，更是诗人悲剧人格的审美选择。

牛汉认为：“阿垅诗的意象都是他自己的独创，表面上显得有些粗疏，但它是从他那积淀着沃土的心灵中萌发出来的。”⑪177《圣经》意象融入现代诗歌是阿垅的独特的艺术贡献。“《圣经》作为西方文明的两大渊源之一，人们所公推的美学特征是崇高”㉔216。阿垅的宗教意象的生成与渗透使他的诗歌颇具崇高美感。阿垅站在中西方文化的交汇点上，勇于借鉴西方文化和精神资源，起用《圣经》中的意象和象征符号，并使之高频次地重复、强化，由此而形成了“主题语象”。如“十字架”“光”和“人之子”等“主题语象”就凝聚着阿垅的苦痛人生的经验和舍生取义的价值追求。“基督受嗤笑，戴荆棘冠，背十字架到刑场，忍受殉道者的苦刑和拖得很久的死”㉔224而“显现出精神超越的崇高”。“十字架是这样流血的，/荆棘的皇冠/是这样流血的，/人之子/于是复活了啊！——/复活了啊！”⑧59-61（《再生的日子》）“十字架”的意象含有舍己、牺牲和救赎之意。诗人希望自己能像基督那样具有救赎精神而不惜舍生取义，殉道而死。视死如归，“虽死犹生”是诗人追求的精神归宿。阿垅诗歌中的宗教文化意象的介入，使其诗具有了神性的光彩和形而上的沉思，在他的诗歌意蕴结构中，感性与理性、肉体与灵魂等多重因素既相互排斥又相互融合，“这使得阿垅的诗歌在激烈之外，又有了一种宗教般的宁静和超达”①。

（三）形象的崇高美

阿垅认为，如果说诗也应该有典型的人物的话，“那么这个典型人物就是诗人他自己”⑱50，同时还要“充满着特定的诗人底由于战斗要求而来的对于人生形象的拥抱的春情和强力”，并“要求他底真实、庄严和强壮”⑱57。由是观之，阿垅诗中塑造的抒情形象是诗人他自己。换言之，诗人的形象是从诗的整体结构中呈现出来的，从中可以感受到阿垅遒劲和阳刚的形象。

“力之美”是阿垅诗人形象建构的核心。“力”蕴含两方面意蕴，即“阳刚”和“遒劲”的力量。“阳刚”是指力量的热度与强度；“遒劲”是指力量的厚重与持久。“美”为沉雄之美。“力”与“美”的融合，使诗人的形象呈现出慷慨激昂、刚健厚重的力度美。如“偻伛着腰/匍匐着屁股/坚持而又强劲！/四十五度倾斜的/铜赤的身体和鹅卵石滩所成的角度/动力和阻力之间的角度，/互相平行地向前的/天空和地面，和天空和地面之间的人底昂奋的脊椎骨/昂奋的方向/向历史走的深远的方向，/动力一定要胜利/而阻力一定要消灭！/这动力是/创造的劳动力/和那一团风暴的大意志力。”⑧14-15（《纤夫》）对于阿垅而言，“力”是战斗，是向前突击的精神力量。“力”的强弱决定了文学力量的强弱。同时他还特别强调，战斗的诗歌需要更大更强的力。

那么，诗人阳刚之美来自于哪里？胡风认为诗人真实而康健的歌唱是“从丹田叫出来的真的叫喊”㉕那里产生出来的，因为“丹田”之“真的叫喊”，不仅需要“力”的支撑和一种“进击”的态势，更需要“全身筋肉底总动员”㉖。也就是说阳刚之美的产生是由内而外的，它是鲜活的而又具沉甸甸的心与力融合的“肉感”，有强制灌输的作用。阿垅要用自己的身心化成“力的排列”，使战斗的诗行“血肉浮雕地凸出”⑱12，正如胡风评价路翎的小说那样：“是追求油画式的，复杂的色彩和复杂的线条融合在一起的，能够表现出每一条筋肉的表情，每一个动作的潜力的深度和立体”㉗。阿垅的诗歌与路翎的小说有异曲同工之妙。亦即胡风所青睐的“农民的原始强力”“突击”“突入”客体对象所必须的“战斗”行为那般而呈现出来的强悍之美。唐湜在《诗的新生代》中所言，绿原、阿垅等七月派诗人有唐吉诃德的勇敢和自信，“他们气质很狂放”“一把抓起自己掷进这个世界，突击到生活深处去。”⑲23-24是的，从阿垅的诗里确实能感受到诗人那灼热而激烈的阳刚形象。

或许悲剧的力量更能撼动心灵，颇具悲剧色彩的诗人“阿垅是一个既有火药味、渴望同敌人肉搏献身的勇武军人；又有着文人气质，柔和时又很忧郁”⑤314，这种复杂的矛盾体，使阿垅的诗歌呈现出一种遒劲悲壮的力量。正如牛汉所言：“由于压抑太久的痛苦，他的诗才成为更有喷发力的泉水。”⑪155这张力是在痛苦与压抑中蓄势，具有百炼成钢绕指柔的韧劲，一旦释放出来，犹如决堤之水，绵绵不绝，势不可挡。如《琴的献祭》：“现在我是到了你这里；/我才有了这一份真正的欢悦/因此干枯得只剩沙粒的双眼会放光/铁液一样无情的泪滴会在微笑里流出来/而微笑，注视你的时候微笑得如此美，/我要为你抚奏！——/即使仅仅为你，为一个人/即使这琴不剩一弦。”⑩20-21，再如，《对岸》⑧93-96一诗充满了悲壮与崇高的力量：“对岸是无人的/然而我看到了你底隐约的影子，你底永远使我凝视的背影/……我伸过手来，向你这样伸出了我底手，/我要，要再拥抱你底肉体一次而不再让你消失/我伸出我底手，我在河水中照出我底为热望和祈求而战颤而向对岸伸出的双手/隔着河，又近又远呵。”“又近又远啊，隔着河，可望而不可即/永远洁白的花枝，永远背影的背影”，然而“没有桥梁，没有渡船”，诗人无法越过河去，只能望着对岸妻子的背影流泪：“我要捉到一只蝴蝶，在它底鳞翅上写好你底名字，或者写下我底感激，而放它飞到对岸，为我寄一封信给我所感激的，那个背影”，诗人泣血的呼唤和疚心的悔恨仍旧未能换回妻子的回头：“于是，我自己将取出心来，在繁星的天空下面，在秋虫的荒原之中，而捧着，而跪着/我底爱人！你要回过头来，你不扶我一下吗？……”梦中妻子的背影又近又远，一河之隔，仿佛遥不可及而又分明就在眼前，诗人伸出双手期望能抱住她而不让她再从他怀抱中消失，然而，即使在梦中也不能如诗人所愿。梦醒时分，诗人惆怅满怀，伤心欲绝，此情此景，令人痛彻心扉，肝肠寸断。诗人以独白的口吻、排比的句式、极具暗示力的象征、瑰丽的想象和自由而不受约束的散文化笔触“形成特有的雄浑的节奏”⑩177，回环复沓，层层递进，使他的诗歌充满了一种雄浑悲壮的审美张力。从他的诗中我们又能感受到一个沉郁而遒劲的诗人形象，犹如一尊力的雕塑真实而生动地耸立在人们面前。

阿垅诗歌崇高美的艺术呈现，还包括纵横捭阖庄严的结构的美、汪洋恣肆的长短句式参差交错的美及其独创的鲜活的语言美，等等。这些美的元素的构筑，使阿垅诗歌呈现出文体风格的崇高美。

注释

①周燕芬《阿垅的文学成就及其文学史意义》[J]，《海南师范大学学报（社会科学版）》，2009年第3期，第17-22页。

②胡风《胡风自传》[M]，南京：江苏人民出版社，1996年版，第142页。

③康德《判断力批判》[M]，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年版，第95页。

④李茂民《论“红色经典”的崇高美》[J]，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》，2018年第3期。

⑤路翎《路翎批评文集》[M]，张业松编，珠海：珠海出版社，1998年版，第313页。

⑥刘扬烈《诗神炼狱白色花——七月诗派论稿》[M]，北京:北京师范学院出版社，1991年版，第91-92页。

⑦罗洛《罗洛文集诗论卷》[M]，上海：上海社会科学出版社，1999年版，第35页。

⑧阿垅《阿垅诗文集》[M]，北京：人民文学出版社，2007年版，第2页。

⑨阿垅《无弦琴》[M]，北京:中国文联出版公司，1998年版。

⑩绿原，牛汉《白色花二十人集》[M]，北京:人民文学出版社，2000年版，第19-20页。

⑪牛汉《梦游人说诗》[M]，北京：华文出版社，2001年版，第176-177页。

⑫周燕芬《执守·反拨·超越——七月派史论》[M]，北京:中华书局，2003年版，第20页。

⑬阿垅《箭头指向》[A]，《希望（1集1期）》[C]，重庆：五十年代出版社，1945年版，第58页。

（4）稻渔综合种养模式。主要是“稻虾共作”“稻鳖共作”“稻鳅共作”等养殖模式，已成为全市渔业发展新的增长空间，是农民增收的重要途径。

⑭晓风《我与胡风》[M]，银川:宁夏人民出版社，2003年版，第37页。

⑮胡风《胡风全集第5卷》[M]，武汉：湖北人民出版社，1999年版，第376页。

⑯叔本华《作为意志和表象的世界》[M]，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年版，第539页。

⑰牛汉、绿原《胡风诗全编》[M]，杭州：浙江文艺出版社，1992年版，第755页。

⑱阿垅《人·诗·现实》[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年版，第50-51页。

⑲蒋承勇《世界文学史纲》[M]，上海：复旦大学出版社，2000年第3期。

⑳唐湜《新意度集》[M]，北京:生活·读书·新知三联书店，1990年版，第162页。

㉑牛汉《学诗手记》[M]，北京:生活·读书·新知三联书店，1986年版，第151页。

㉒胡风《胡风全集第2卷》[M]，武汉：湖北人民出版社，1999年版，第444页。

㉓罗振亚《新诗解读方法说略》[J]，《求是学刊》，2007年第1期。

㉔陆杨《论〈圣经〉的崇高美学特征》[J]，《东方丛刊》，2004年第1期。

㉕吴宝林《作为“雄辩员”“总编辑”与“委员长”的胡风——以新见〈东南大学附中〉为中心》[J]，《文学评论》，2019年第3期。

㉖胡风《思想者》[A]，《希望（2集1期）》[C]，重庆：五十年代出版社，1945年版，扉页。

㉗胡风《胡风全集第3卷》[M]，武汉：湖北人民出版社，1999年版，第102页。