《资本论》对政治经济学的存在论批判——基于马克思“三大批判”的整体视域

（吉林大学 哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林 长春 130012）

作为马克思毕生研究的伟大理论成果，《资本论》在当代学术研究的热潮中通常被囿于经济学领域：或者主张它运用辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论，实现了对传统经济学的革命性变革，是光辉的政治经济学著作；或者强调它没有超出英国政治经济学的研究视域，特别是大卫·李嘉图的思想水平[1]。其直接结果，不仅将经济学和哲学学科简单对立，忽视了《资本论》和政治经济学各自深刻的哲学意蕴，而且模糊了《资本论》在哲学意义上对政治经济学的存在论批判。在《卡尔·马克思》中，恩格斯提出《资本论》是“超学科”的哲学批判、政治经济学批判与空想社会主义批判等“三大批判”一体化的理论范式。恩格斯说，1867年在汉堡出版的《资本论：政治经济学批判》第一卷“是马克思的主要著作，这部著作叙述了他的经济学观点和社会主义观点的基础以及他对现存社会、资本主义生产方式及其后果进行的批判的基本要点”[2]。这表明，以“政治经济学批判”为副标题和实质内容的《资本论》，所涉及的就不再是政治经济学进一步发展同它的先前阶段的对立，而是经济学研究范式、研究方法以及研究对象的历史转换。因此，《资本论》构成了对政治经济学的存在论批判。

一、政治经济学的前提批判：从“抽象的人”到“现实的人”

《资本论》对政治经济学的批判首先是对其前提的历史唯物主义批判。在1859年写作的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思明确指出其政治经济学批判研究的“总的结果”可以归结为：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[3]而“存在”则是从“现实的人”出发进行物质生产的“现实生活过程”[4]。对此，恩格斯极富理论洞见地强调，《资本论》实现了“科学的术语的革命”，将“经济范畴”提升为“哲学范畴”或者说“存在论范畴”，将政治经济学批判与哲学批判不可分割地统一起来[5]。这样，《资本论》就是对物质生产领域中“现实的人”的存在论批判。

在西方学科发展史上，经济学与哲学的关系历经了“统一”“分化”与“再统一”的三个历史阶段。在这两大学科演变的背后，进行着西方现实社会领域中个人与社会、市民社会与国家等关系的深刻变迁。严格意义上，古希腊和中世纪社会只是以自然血缘和统治臣服等人身依附关系为基础的“城邦共同体”“上帝共同体”。个人作为这种自然等级秩序的必要组成部分，只有依附共同体才能存在。而此时经济学从属于哲学和神学，尚未取得独立的学科地位。亚里士多德在《政治学》中就曾指明古代经济学是以“家政学”的形式而存在。中世纪基督教则把古希腊经济思想的道德基础进一步上升到宗教层面，强调人类存在的最高目的在于获得上帝的救赎。

与之相应，资本主义市民社会才是真正具有现代性特质的“社会”，即由相互独立的个人出于各种私人利益的目的而人为组成的机械关系体。关键性的步骤在于，亚当·斯密以对经济领域的实证科学分析取代了政治哲学的观念政治论传统。他把人类历史划分为狩猎社会、游牧社会、农业社会和商业社会等四个发展阶段。正是由于界定了市民社会的经济形态，政治共同体时代基于自然生存需要的强制性而由私人领域的奴隶主要承担的物质生产经济活动被提升为世俗社会中私利个人普遍关注的公共事务。这也意味着经济学成为一门独立于哲学的新理论科学真正得以可能。

政治经济学作为资本主义市民社会的新科学，构成了资产阶级上升时期商品生产方式合理性与政治统治合法性的意识形态补充。在《国富论》中，亚当·斯密提出财富的来源既不是重商主义主张的货币流通，也不是重农主义提出的农业生产，而是突破劳动所有自然规定限制的“一般劳动”。地主阶级、劳动阶级和资产阶级等借助“经济人”开明自利的自然本性，在“看不见的手”的市场机制的自发作用下，分别依靠地租、工资和利润就能实现个人利益和社会利益的自然和谐。“他们各自追求各自的利益，往往更能有效的促进社会的利益；他们如真想促进社会的利益，还往往不能那样有效。”[6]这样，资本主义社会不仅是人类历史上第一次能自然产生“普遍富裕”的市民社会结构，而且达到了人类社会之所可能发展的最高历史阶段。

在马克思看来，政治经济学所谓的“经济人”“不是历史的结果，而是历史的起点”，因而是超历史、非历史的“抽象的人”[7]。其直接的社会后果，也并非亚当·斯密期望的私利与公共善之间自然和谐的“普遍的肯定”，而是“每个人都互相妨碍别人利益的实现”的“普遍的否定”[8]。因为政治经济学家作为资产阶级理论学术代表的历史使命“只是表明在资产阶级生产关系下如何获得财富，只是将这些关系表述为范畴、规律并证明这些规律、范畴比封建社会的规律和范畴更有利于财富的生产”[9]。他们拘泥于资产阶级社会的特殊“经济范畴”和对历史发展的抽象理解，采用“从具体到抽象”的“显微镜”式的实证科学研究方法[10]。资本主义生产关系中各种“经济事实”之间自然和谐的“自然状态”，被论证为颠扑不破的自然规律。这正是阿尔都塞在《读〈资本论〉》中指出的政治经济学颠倒了“思维”和“存在”、“范畴”和“事实”之间的真实关系。一方面，它是把“经济范畴”当作“经济事实”存在前提的“粗俗的唯心主义”；另一方面，它是把“经济事实”作为“经济范畴”存在体现的“粗俗的唯物主义”。“政治经济学以‘经济事实’领域为自己的对象，把这些经济事实看做明明白白的事实：绝对既定的存在，把这种存在看做‘自身存在’的，并没有说明这些存在。”[11]据此，“经济人”既是将经济事实的结构归结为同质可比较的量的“经验主义”，又是将经济事实的本质看作所有经济主体无本质差别的普遍需要的“意识形态人本学”。

立足哲学—政治经济学批判一体化的理论范式，马克思进而批评李嘉图把“人”变成“帽子”、黑格尔又把李嘉图的“帽子”变成“观念”。较之亚当·斯密对资本主义世界秩序完满性的乐观自信而言，李嘉图的功绩在于意识到地租、工资和利润的“生产费用论”中的阶级利益对立。他将政治经济学确证为以贯彻到底的劳动价值论为基础来揭示经济现象的内在本质的统一的科学体系。然而，这只是把利益对立看作社会发展的自然规律，即其经济理论是把“人与人的关系”归结为“物与物的关系”的“政治经济学的形而上学”[12]。黑格尔发现了政治经济学遮蔽的对抗性社会结构，并在其思辨历史哲学中力图用代表自由精神的伦理国家解决个人在市民社会中遭受抽象统治的现实生存状况。但所谓的理性国家观只是把“人与人的关系”从“物与物的关系”转为“观念与观念的关系”——“观念人”。所以，黑格尔哲学尽管达到资产阶级社会批判的自我认识所可能达到的最高程度，却仍站在资本主义政治经济及其意识形态政治经济学的立场上。因此，历史的任务就是揭示“物与物的关系”以及“观念与观念的关系”掩盖的“人与人的关系”。这即是破解“抽象的人”掩盖的“存在”的秘密。在《德意志意识形态》中，马克思明确拒斥政治经济学的实证科学和德国思辨历史哲学等资产阶级哲学理论范式，并把自己的“新哲学”称之为与资产阶级意识形态霸权进行决裂的“唯一的”“历史科学”。在他看来，人们的存在并非“经济人”或“观念人”等个人本质固有抽象物的价值悬设，而在于从“现实的人”出发进行物质生产的现实生活过程。这样，资产阶级社会就不再是“抽象的人”的机械组合，而是“现实的人”以“商品”为“细胞”、以“货币”为“血液”和以“资本”为“骨骼”构成的一切资本主义生产关系“现实的历史”的总和。

在此意义上，我们才能真正理解：《资本论》为什么既不像政治经济学以作为“可感觉物”的“物质”，也不像德国古典哲学以作为“超感觉物”的“精神”，而是以“可感觉而又超感觉的物”——“商品”为开端来揭示“现实的人”的存在方式。“生产不仅把人当做商品、当做商品人、当做具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当做既在精神上又在肉体上非人化的存在物生产出来。”[13]资产阶级辩护士虽然也意识到了商品生产的普遍社会结构，但是将其视为对所有时代都普遍有效的合理经济制度。“如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式，那就必然会忽略价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性。”[14]相反，马克思以商品的使用价值和交换价值的二重性为切入点，揭示了劳动的具体劳动和抽象劳动的二重性，进而凸显了资本主义经济范畴抽象统治“现实的人”的存在之谜。

二、政治经济学的颠倒本质：资本对个人的抽象统治

在《资本论》的手稿中，马克思明确阐释“现实的人”在资本主义社会中最根本的存在事实就是受商品、货币特别是资本等物质生产关系的抽象统治。作为资产阶级社会中统治一切的“普照的光”和“特殊的以太”，资本并非政治经济学主张的以生产利润为目的而积蓄起来的物质实体，而是一种“以物为中介的人和人之间的社会关系”[15]。它不仅借助其无限膨胀的经济购买力，推动了以物的存在逻辑为核心的物化世界的形成，而且通过购买劳动力这一特殊商品，形成了资产阶级对无产阶级剩余价值的政治剥削。在这种“颠倒的世界”的基础上，资本拜物教的意识形态又借助“颠倒的意识”，遮蔽资产阶级社会对抗性的政治统治。

资本最初是以货币的面目出现的，其首要的存在方式是支配资产阶级社会的经济购买力。在资本主义市场经济中，商品成为劳动产品的一般形式和社会结构的普遍形式。“商品人”作为平等、自由的经济主体之间的关系则取代自然血缘和统治臣服等封建人身依附关系。而大机器生产时代的社会性分工使市民社会中独立个人的需要只有通过以他人需要为中介的市场交换活动才可能得到满足。这样，马克思通过揭示商品使用价值和交换价值的二重性，破解了“理解政治经济学的枢纽”的劳动的二重性，即创造商品使用价值的具体劳动和创造商品交换价值的抽象劳动。人与人之间的关系就表现为通过商品交换中历史性生成的货币发生的中介性间接事物关系。作为价值发展的一般形态，货币由于与其相交换的并不是某种特定事物而是整个对象世界，更是摇身一变成为资本主义社会中支配一切事物的最高权力。“货币能购买的东西，那是我——货币占有者本身。货币的力量多大，我的力量就多大。”[16]因此，人与人之间劳动的“人格化”关系就被非人格化为商品与商品、货币与货币等“存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”[17]。

由此，资本主义社会形成了以“物的存在”而不是“人的存在”逻辑为核心的物化世界。但它既非卢卡奇在《历史与阶级意识》中表示的人直接通过物来表现的简单主客颠倒的人本主义异化逻辑，也不是广松涉的《唯物史观原貌》在拒斥异化史观基础上形成的人与人的社会关系虚假呈现为物与物的关系的物象化逻辑。马克思在不同理论著作中反复提及的“物的人格化与人格的物化”“物的主体化、主体的物化”“物的人格化和生产关系的物化”[18]等首先是指人与人之间的社会关系在商品、货币的人格化中颠倒为物与物之间的物象化关系，其次这种物象化颠倒又进一步颠倒为物的自然物理属性。物象化只是初级层次的颠倒，物化则是更深刻揭露了马克思政治经济学批判的存在论意蕴而对物象化的深层颠倒。

接着，资本的经济权力通过购买劳动力这一特殊商品，便转化为资产阶级对无产阶级的政治统治力。由于资本主义社会物化世界中资本家占据绝大部分的生产资料，劳动者唯有将自身劳动力商品化才能将劳动能力的单纯可能性发展为客观现实性。在表面的流通领域中，劳动力的买卖是工人和资本家作为平等的商品所有者之间自由缔结的契约。活劳动与死劳动、劳动与资本的交换完全遵循了等量劳动获取等量价值的公平原则。由此，政治经济学构建的“资本—利润”“土地—地租”和“劳动—工资”等市场经济的收入体系是符合按劳分配的等价交换。然而，马克思通过对资本主义经济要素的批判考察，却得出产品的分配、收入的分配等背后是生产条件分配、阶级分配等的结果。“资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。”[19]即政治经济学在对资本主义生产关系的物化理解中，遮蔽了剩余价值的来源和资本剥削劳动的实质。

劳动者的劳动力并不止于创造维持其动物式的最低生活需要的交换价值。资本家为了实现资本无限增殖自身的主体本性，不支付等价物便占有劳动力创造的超出其交换价值的剩余价值。李嘉图等政治经济学家虽然也意识到了此种剩余价值存在的社会事实，但只是意识形态性地将其混淆为资本家在生产和流通过程中进行公平投资而创造的利润。这种政治剥削不再像奴隶制剥削和封建制剥削一样显而易见。然而，它也只是一种形式上的自由平等交换，实际上却是被资本压榨的新型经济奴役统治关系。在对绝对剩余价值和相对剩余价值的区分中，马克思更是将劳动对资本的这种形式从属到实际从属转变的奴役关系形象地表述为：“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”[20]对此，恩格斯特别强调马克思“剩余价值”理论的历史功绩并不在于简单确认一种“经济事实”，而是像“晴天霹雳”一样震动了一切文明国家。

最后，资本拜物教在资本的经济购买力与政治统治力创造的“颠倒的世界”的客观现实基础上，导致了生产主体在观念领域中对物化世界和剩余价值生产的存在事实的无批判接受。“如果仅有客体维度上对本质的遮蔽而没有主体维度上的观念认同，那么，这至多只能被界定为物化，而与拜物教无关。”[21]在《资本论》开篇“木头制成桌子”的例证中，马克思生动说明了劳动产品一旦以商品的普遍形式出现，就会转化为“可感觉”而又“超感觉”的物，充满“形而上学的微妙”和“神学的怪诞”[22]。正像在宗教领域中膜拜“头脑的创造物”的上帝等一样，人们在资本主义商品社会则崇拜自己“双手创造物”的商品、货币等财富代表。这正是商品拜物教以及“更耀眼的”货币拜物教忽视财富形式真正规定的劳动，以意识形态的形式颠倒人的关系与物的关系而产生的“颠倒的观念”。在作为生产关系最高颠倒的生息资本中，资本更是展现为不再显露任何起源痕迹的自行增殖的“自动的物神”，将资本主义所有生产和流通过程都神秘化为自身固有的属性。这样，资本权力作为一种上升为整个资本主义世界中普遍性社会权力的“粗俗的唯物主义”，同样是一种将资本和雇佣劳动之间的尖锐冲突转换为商品所有者之间自然而然存在状态的“粗俗的唯心主义”。

这种“历时态”的资本经济购买力、政治统治力与意识形态控制力在资本主义社会中是“同时态”相互交织的共同存在。借助这种相互拱卫的“经济—政治—观念”的三大形态同一运作，资本逻辑真正成为资产阶级社会的最高统治者，一切事物都必须在它面前为自己存在的权利和价值作辩护，而“现实的人”在这种物化经济、政治剥削与资产阶级意识形态文化霸权等的抽象统治下，成为无批判认同现存世界而丧失反思性、批判性和超越性的“偶然的个人”。因此，《资本论》中政治经济学批判的重大历史使命就是在将“物的存在”还原为“人的存在”的过程中，变“资本的独立性和个性”为“人的独立性和个性”[23]。

三、《资本论》的“革命性”：从“资本的政治经济学”到“劳动的政治经济学”

《资本论》中的存在论批判既非纯粹的“哲学批判”，也非单纯的“政治经济学批判”，而是包含“空想社会主义批判”在内的“三大批判”的有机统一。在《资本论》的序言中，马克思直接表明其创作的动机并不止于展现“现实的人”在资本运动逻辑中受到抽象统治的存在的秘密，而是将其推进到驯服资本而“使现存世界革命化”的政治批判，“揭示现代社会的经济运动规律……缩短和减轻分娩的痛苦”[24]。这即是将现代政治从“自由何以可能”的“自由政治”发展到“解放何以可能”的“解放政治”。按照吉登斯的概括，“解放的政治包含两个主要因素：其一，试图卸下传统枷锁之努力，并因此对未来抱有一种改造的态度；其二，试图完成克服某些个人或群体支配另一些个人或群体的缺乏合法性的统治这一目标”[25]。由此，正如资产阶级在“资本的政治经济学”中宣告了它摆脱封建特权和宗教神权桎梏的资本主义生产方式的自然正当性一样，着手变革资本主义生产方式的革命的无产阶级在对政治经济学的存在论批判中，阐明了作为其理论表现的“劳动的政治经济学”。

资产阶级在反对封建专制制度的政治革命斗争中，把自身的特殊利益与社会发展的普遍进步无偏颇地等量齐观。在他们看来，个人在资产阶级政治革命取得胜利后，从封建特权和宗教神权中解放出来，并成为享有生命、财产和自由等普遍人权的政治主体。政治经济学拘泥于资产阶级社会的特殊范畴，将前资本主义时期野蛮贫穷的社会阶段看作当前文明富裕的社会阶段的“预备形态”。同样，未来社会也仅仅是建立在当前资本主义社会秩序基础上的进化的发展。它把超出其社会结构框架的革命的共产主义，在其实践活动上看作对“正常的”社会发展的病态般打断，在其理论形态上视为非科学的政治幻想。对此柯尔施将其总结为“发展的形而上学”，并一针见血地批评战胜封建制度的资产阶级的资本政治经济学“在实际上是反动的，和在科学上是守旧的……资产阶级理论家由对一种过时的社会制度的革命进攻者，猝然地变成了反对继续推进发展倾向的现存制度的卫护者”[26]。因此，社会的历史发展就并非存在于资本主义社会的肯定性演变之中，而是存在于对它的理论批判和实践革命之中。

构成马克思新的无产阶级革命理论的出发点，同时也构成无产阶级对资产阶级进行主体反叛的客观依据，在于资本世界中物质生产力与生产关系之间难以调和的矛盾。由于市场经济中的商品生产既是自由的又是有计划的、既是私人的又是社会的，资本主义世界经济危机在整体上就以越来越大的历史规模的社会冲突，使得资产阶级社会存在的政治合法性成为问题。“《资本论》整个的、贯串于三卷中理论的论述与批判，以同样的方式最后归结为鼓动革命的阶级斗争。”[27]在马克思看来，资产阶级所谓的普遍人权只是作为虚假共同体的资本主义国家赋予私有财产者的一种阶级特权。无产阶级因财产条件的限制，名义上享有市民社会成员资格而其实质上却被拒斥在整个社会之外。因此，为了实现遭受普遍苦难而具有普遍性质的无产阶级的权利，就必须把空想社会主义者依据资产阶级的自由、平等和博爱等人性论而展开的对“现实的不合理”的揭露，变革为反抗资产阶级奴役性压迫的对“不合理的现实”的批判。

马克思自从在其政治实践中与资产阶级革命运动的基本原则决裂以后，他在理论上不用再借助政治经济学的简单进化，就能再次为新的无产阶级反对资产阶级的阶级斗争提供科学的理论武器。《国际工人协会成立宣言》明确呼吁必须变革整个资本主义生产关系，建立“劳动的政治经济学”以取代“资本的政治经济学”。这既是《资本论》对政治经济学存在论批判的核心政治观点，也是马克思超越政治经济学和空想社会主义者等仅从分配正义出发而阐发的重大理论创见。“这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[28]由社会直接组织的物质生产并不需要为克服资本主义物化世界的约束而消灭物质世界本身，而是通过联合起来的个人共同占有生产力，将劳动和财产从资本主义私有制的狭隘形式中解放并重新结合起来。在这一过程中，“新劳动”的存在就不再是异化劳动而是作为人的生活第一需要的自由劳动，是人的本质得到社会性确认的对象化劳动。这样，财富评价的标准就不再是占有和拥有等物化形态，而是升华为共产主义世界中的自由时间和发展空间。一言概之，《资本论》就是无产阶级的“圣经”和共产主义的“助产婆”。

共产主义作为马克思“三大批判”的理论制高点，建构的是超越市民社会的人类社会新形态。从《1844年经济学哲学手稿》提出“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”[29]，到《德意志意识形态》主张“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化”[30]，再到《共产党宣言》强调“共产主义的特征……是要废除资产阶级的所有制”[31]，马克思反复重申共产主义的首要内容就是否定以资本剥削劳动为主要内容的资本主义私有制。资本逻辑为了实现自身无限增殖的存在目的，必须不断减少必要劳动时间、增加剩余劳动时间。这既能盗取他人劳动时间而创造资本主义财富扩张的空间，又能为人们减少劳动时间而增加自由时间。“自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[32]在此意义上，《资本论》中政治经济学的存在论批判就在解构资本价值增殖空间的同时，构建了人类社会新发展空间的共产主义世界图景。

同马克思新的社会存在界面相联系的是一种摆脱物化逻辑限制的全新个人的生成。“在排除了物化逻辑的世界图景中，个人作为‘社会存在物’与社会作为‘联合起来的个人’，二者是一而二，二而一的。”[33]“现实的人”在资本主义物化逻辑的支配下，是不能控制个人生存条件和社会全体成员生存条件的“阶级的个人”。只有当革命的无产阶级从“自发分散的个人”转变为“对全部生产力的占有”的“自觉联合的个人”，集体反抗现有的生存条件即资本主义私有制，才能真正将“物的依赖性”发展为“自由个性”。由其观之，共产主义与建构超越“偶然的个人”的“有个性的个人”是内在统一的现实历史发展进程。

基于哲学批判、政治经济学批判与空想社会主义批判等“三大批判”的整体理论视域，马克思不仅揭示了资本主义社会的特殊运动规律，而且展现了人类社会的历史发展规律；不仅破解了“商品人”在资本主义的政治经济及其政治经济学中遭受抽象统治的生存状况，而且指明了“自由人”在建构人类社会新形态的共产主义世界图景中应当如何存在的未来前景。“马克思与他所批评的‘哲学家们’的原则分歧在于，后者总是把‘存在’视为某种超历史或非历史的存在，因而以追究‘世界何以可能’而‘解释世界’；马克思则把‘存在’视为‘现实的历史’的存在，因而以探索‘解放何以可能’而‘改变世界’。”[34]这即是“首先是一个革命家”的马克思基于“三大批判”的整体视域而追求的“毕生的真正的使命”[35]。这一“革命”就是在改变资本主义生产方式、变“资本的独立性和个性”为“人的独立性和个性”的同时，也改变从属于它的意识形态、变“资本的政治经济学”为“劳动的政治经济学”。