解读福柯：解释学、知识分子与谱系学的思考

刘 康

(山东师范大学，济南 250014；杜克大学 亚洲与中东研究系，美国 杜伦 27708；欧洲科学院，英国 伦敦 WC1E 7HU)

提要： 在西方理论的中国问题这个大框架下，思考福柯理论与实践的“中国问题”，尤其是福柯以及法国理论群体中的阿尔都塞、德勒兹等展现的历史化、元批评(症候式阅读)和问题化的批评范式。解读或解释思想和历史文本是福柯的基本出发点或基础，由此反思知识分子的历史作用、与权力的关系。知识考古学、谱系学方法是福柯的基本方法，目的是找寻历史“事件的独特性”以寻求真相。福柯的知识考古学、谱系学对文献、词汇、话语的穷尽义理的探索，跟中国传统的“汉学”(乾嘉考据学)方法并无违和之处。学习福柯一派的精雕细琢、文本细读、考据训诂的“匠人精神”(craftsmanship)，也是“西方理论的中国问题”的题内之意。

米歇尔·福柯(1926—1984)的全球影响如日中天，《大英百科全书》称他是“第二次世界大战以来在世界上最有影响和争议的学者之一”[1]。他在中国也具有持久的影响力，一个说法是“福柯在中国”是“法国理论在中国”的骨干[2]。现在我们来解读福柯，是认为他的理论与时俱进，跟中国、跟世界当下都高度契合。近年来我们就“西方理论的中国问题”在中文和英文学术界展开了讨论，福柯是这个话题的一个核心人物。一百多年来，西方人文与社会科学的各种思想与理论大举进入中国，融入中国的语境与历史，通过变异、错位、误读等方式，产生出中国式的理论话题。中国学者借助西方理论解释中国，与此同时也反思西方理论自身的种种盲点，因此也就形成了西方理论的中国问题。中国思想与实践同时也影响着西方，成为西方理论的中国问题另一面[3]。在方法上，“西方理论的中国问题”提倡历史化、元批评、问题化，把西方理论在中国的接受和转换做大历史、思想史、学术史的脉络梳理。20世纪60年代兴起的法国理论，尤其是福柯的知识谱系学、知识考古学，是我们把握理论的变异、错位、误读和转换的利器。福柯的社会实践和理论思考跟中国有千丝万缕的关联，尤其是在20世纪60年代西方思想界“东风西渐”时代，西欧左翼受到来自东方激进革命思想的影响，创造出了独特的“西方毛主义”(Western Maoism)的理论话语，福柯是一个身体力行的实践者。所以无论在研究方法上还是在实质内容上，福柯都是“西方理论的中国问题”的一个核心问题，也是我们今天解读福柯的主旨。

解读福柯首先从“解读”或“解释”开始，这是一个方法论问题，也是理解福柯的一把钥匙。西方学界认为福柯兼具“哲学家”和“史学家”双重身份，福柯从思想的角度理解和解读历史，同时从历史的角度理解和解读思想，解读或解释思想和历史文本对他来讲是基本出发点或基础，福柯的老师阿尔都塞的“症候式阅读”可以作为我们解读福柯的起点。福柯的《尼采、弗洛伊德、马克思》一文，专门论述解读和解释问题，提出了“怀疑的解释学”与“信仰的解释学”问题，由他同代的法国哲学家保罗·利科演绎发挥，是现代西方解释学的核心理论之一。福柯从来就不是一个书斋里的学究，他的理论和社会实践具有强烈的现实感。福柯与德勒兹的对话《知识分子与权力》提供了理解福柯理论参与感、现实感的重要线索，也是解读他的“中国问题”的关键文本。福柯1969年在法国哲学研究会、哲学学会做的演讲《什么是作者》是阐述他的知识分子与权力观的另一重要文本，带有典型的福柯式话语色彩，我们在此也做一个解读。当然，就福柯的方法论而言，《尼采、谱系学、历史》是他的知识考古学、谱系学方法的概述，也是我们解读的重点。我们希望这样的解读或细读(句读，close-reading)能有助于梳理福柯的思想路径、脉络、框架、栅栏等，透过他对于近现代思想和历史的解读，开启历史化、元批评、问题化的空间。

一、阿尔都塞的“症候式阅读”与解读福柯

“症候式阅读”(法文lecture symptomale，英文symptomatic reading)是阿尔都塞结构马克思主义理论的解释学基础，跟他的“问题构成”(或译“问题式”，法文problematique，英文problematic)、“多元决定”(法文surdétermination，英文overdetermination)等构成了“阿尔都塞认识论革命”的几个核心概念。阿尔都塞在60年代形成的“法国理论群体”中，是思想先驱和领袖级的人物。福柯是他在巴黎高等师范学院的学生，其他如德里达、德勒兹、布迪厄、利奥塔、鲍德里亚，以及后来的巴丢、朗西埃等，都跟阿尔都塞有难分难解的关联。法国理论群体的一个共同关注就是认识论，尤其是针对启蒙理性集大成者黑格尔的认识论。弗洛伊德精神分析和弗洛伊德的法国结构主义传人拉康学说，都给了阿尔都塞反思、批判黑格尔认识论重大的启示，“症候式阅读”即源自弗洛伊德和拉康。我们可以从福柯、德里达等的思想脉络中，都可以看到“症候式阅读”的影子，他们都是在对西方古希腊以降的思想传统做症候式(或解构、或谱系学、考古学式的)阅读。

我们能否以其人之道还治其人之身？当然可以，而且这正是法国理论群体的拿手好戏，或曰元批评，即批评的批评。我们需要对法国理论、对阿尔都塞、对福柯做症候式阅读，对一切理论都应该这样阅读。症候式阅读是一个非常高效的阅读方式或思考方式，将其束之高阁，未免太可惜了。中国学界现在学术分工极其精细，各类“一级学科”“二级学科”之间，往往鸡犬之声相闻，老死不相往来。研究西方文论的与研究中国古代文学和现代文学的，基本不沟通，研究西方哲学的与研究西方文论的也不沟通。介绍阿尔都塞症候阅读的中文文章不胜枚举，但用症候阅读来解读理论，包括解读阿尔都塞理论自身的却基本阙如。这也许是题外话。那么现在我们来看看什么是症候阅读。

阿尔都塞认为，症候阅读是分析文本中没说的或无法说出的东西，他以此来解读马克思的《资本论》。阿尔都塞认为，马克思的阅读有两种方法。第一种是早期马克思在阅读时常用的方法，即文本的“透明阅读”：“所写的文本即声音的真实话语的直接和透明的话语。”[4]17换言之，文本是浅白如话的，它的文字意思是被直截了当地表达出来的。这是一种简单的标准阅读方式，阅读文本之后，立刻就明白文本的意思。但是，马克思在《资本论》里读亚当·斯密和李嘉图时，并不只是关注文本的表面意义，而是有第二个阅读策略，要找出那些没有被文本表达出的意思。这些意思并不是因为文本的作者如斯密和李嘉图等在书写时遗漏了，而是他们刻意地不说出来。这些不能被说出的地方就是理论的盲点，这些正是马克思要找出来的。所以阿尔都塞发明了一个新词“问题构成”，即思考方式内在的限制和范围。对马克思和阿尔都塞来讲，“不可想的”(unthinkable)，即在特定的问题构成的框架中不能想的，跟可以想的东西是同样重要的。阿尔都塞给自己设置了一个内在思考的限制。虽然一本书、一篇文章、一个思路好像被讲得很清楚，但是很多问题是不能被直接言说的，这些不能言说的事物仍然很重要。所以如何从无法言说的事物里找出来相关的内容，就是症候阅读的精髓所在。

“不可想的”(unthinkable)并非文本之外的东西，而是文本中看不到的东西。文本不想说的，文本里面说不出来的东西，干脆把这个文本扔到一边去，我们到文本之外去找。我们要是这样理解的话就错了。阿尔都塞实际的意思是，你没法看到的东西，其实就是文本本身。文本里所有不能说的东西都在(文本)里面说了，里面说的东西，有许多恰恰是不能说的，就如同黑暗的东西就在我们中间，我们有各种各样的理由不能把黑暗揭露出来：“看不到的是由看得到的来确定的，是看得到的东西所看不到的一面，被禁止看到的一面。看不到的东西因此不仅仅是外在于看得到的东西，被排除掉的外在的黑暗，而是内在的、但被排除掉的黑暗，存在于看得见的东西之内，是被其结构所确定的。换言之，一切限制都是内在的，将外在的东西置于内在之中。”[4]27-28

我们可能会联想到一个黑格尔式的阅读方式。我们大家很熟悉的黑格尔的阅读方式就是“透过现象看本质”，这个阅读方式认定有一个深层的意义存在，阅读是为了找到文本的深层含义，是一个包含本质的东西。阿尔都塞是根本反对这个观点的，他认为文本中不存在什么深层的和浅层的含义，只存在刻意掩盖的含义和掩盖不了、可以被挖掘的含义。实际上文本是通过设置各种各样的障碍、各种各样的栅栏、各种各样的framework(框架)，也即问题构成，来把表面的和内在的、深层的或者说本质的东西全部给打乱。

二、福柯的解释学：《尼采、弗洛伊德、马克思》

福柯的《尼采、弗洛伊德、马克思》主题是如何阅读或“解读的技巧”(the techniques of interpretation)，本身就是一篇症候式阅读的佳作。除了长篇大论的写作(一个法国文人的特色)，福柯最喜欢的交流方式是讲演、对话、圆桌讨论。日常他非常害羞、怯于社交，在会场和课堂上却完全变了一个人，滔滔不绝、激情澎湃、妙语连珠。许多精彩的论点，都出自与他的演讲和对话。这篇《尼采、弗洛伊德、马克思》源自他的一个圆桌讨论的笔录。(我们这个“解读福柯”也出自圆桌讨论的笔录，但为了合乎学术期刊的论文格式，大量鲜活生动的内容只有忍痛割爱了)。

福柯认为阅读方式或解释学都和语言有关系。第一个简单的问题，就是“我们对语言要有一个怀疑态度，因为语言不一定表达它想说的意思。即我们想说的和我们实际说出来的内容是有差别的。更大的一个问题是，很多的东西并不是通过语言来说的”[5]270。这要求我们提出怀疑。因此，福柯在这个基础上提到马克思、尼采、弗洛伊德，这三位伟大的思想家提出了一种新的可能性，他们发现了一种新的解释学。之前有一种关于信仰的、信念的解释学，在福柯这里就是怀疑的解释学。福柯同时代的法国思想家利科对什么是信仰的解释学和怀疑的解释学有系统的阐述。这两种解释学都有希腊和希伯来思想传统的源头。信仰的解释学实际上是同义反复。Hermeneutics是什么呢？从古希腊神话的源头上说，就是传递一个信息，由赫尔墨斯这个信使来传递。(赫尔墨斯Hermes，今天被法国时尚业讨巧地拿来做商业品牌，在法语发音中成了“爱马仕”)。我们知道西方文明的两大源头，从古希腊文明到希伯来文明，hermeneutics后来演变成为对圣经、对信仰、对神的一种解释，中文准确的翻译是解经学。所以hermeneutics本身就是信仰的信息，为什么还要说成是信仰的解释学？所以解经学是同一反复，它跟欧洲中世纪的神学和经院哲学一脉相承。

福柯对什么表示怀疑？其实，福柯这一代思想家已经不是对基督教的圣经进行怀疑，而是对怀疑圣经的那一代人所建构的新的“圣经”——理性主义——表示怀疑。福柯的阅读是师承阿尔都塞。在马克思、尼采、弗洛伊德的影响下，我们已经不是旁观者，我们是参与其中的，我们就是阐释者，我们用这种方式，必须对马克思、尼采、弗洛伊德也要进行一个审视。如果我们用马克思、尼采、弗洛伊德他们的方式反思阐释本身，我们的自恋情绪就要受到永远的伤害：“马克思的《资本论》第一卷、尼采的《悲剧的诞生》《道德的谱系学》和弗洛伊德的《释梦》……基本上将我们置于一个不适的地位，因为他们这些解读的技巧跟我们自身相关，我们开始运用这些技巧解读我们自己。然后我们运用这些技巧来质疑弗洛伊德、尼采、马克思这些解读者。就这样，我们被持续地遣送回镜像的持续回放中。”由此而来，我们在“镜中看到的形象给我们永久的伤痛，构成我们今天的自恋情绪”[5]276。

什么是“永久的伤痛”和“自恋情绪”?就是我们原来相信的真理不存在了。造物主上帝不在了，我安在？于是理性主义者笛卡尔告诉我们，我思故我在。我们还是有真理的。黑格尔说我们一定是有真理的，黑格尔认为他自己就是真理。黑格尔说代表真理的是普鲁士国王，而他自己就是绝对精神或真理的最终体现。黑格尔这种思想被谁“打脸”了呢？按照福柯的解释，是被马克思、尼采、弗洛伊德打脸了，这三人改变了我们解释和认识世界的方式。福柯对欧洲的思想有一个全面的把握，他发现从古希腊罗马文化、希伯来犹太-基督教信仰，到文艺复兴、启蒙理性主义各个不同时代的思想，绝不是一个简单的重复、再重复，不断透过现象看本质，不断进步和发展的过程。这种黑格尔主义的一元、线性和发展的历史目的论，加上达尔文进化论的思想，在福柯看来，被马克思、尼采、弗洛伊德颠覆、打碎了。马克思、尼采、弗洛伊德的思想是开放性的，无边无际，在他们眼里，世界变成一个分裂、碎片化、断层、多元的世界。所以，没有一个原始的、一个最初的东西，一切都是被解释过的。这是一个贯穿福柯思想的一个重要观点：绝对的开始和绝对的终结都是不存在的，解释永远是未完成的、开放的。福柯认为这是现代解释学的基本原则：“如果说解释永远都无法完成，是因为根本就没有什么要去解释。根本就不存在什么原初的东西要去解释，因为说到底一切都已经是某种解释。每个符号本身并非是解释的对象，而是对其他符号的解释。”[5]275这里的要害之处就是“根本就不存在什么原初的东西”。那么，(现代)解释的作用是什么？“(解释)只能强迫性地抓出现有的解释，将其推翻、颠覆、用铁锤猛力将其敲碎。”[5]275福柯从马克思、弗洛伊德和尼采那里，看到了这种强迫的、摧毁性的解释：“我们已经从马克思的解释里看出了，马克思解释的并非生产关系史，而是已经以把自身作为一种解释的生产关系，这个关系是以一种自然的方式展现出来的。”[5]276弗洛伊德也是如此。他对精神分裂症的分析，并不是让病者说他的噩梦，说他的创伤，而是让病者对这种现象进行一个解释，弗洛伊德把这种解释作为一种症候，再提出他的解释，这就是精神分析的要义。尼采也是这样，他认为世上没有什么“原初的所指(signified)”。“词语除了解释之外什么都不是……看看尼采对agathos(善)的著名词源学解读吧。他的意思是说，词语从来就是由统治阶级发明的，词语并不意味着所指，而是一种强迫性的解释。”[5]276

按照福柯的描述，在这三位怀疑的解释学大师之前，符号都似乎是很透明的东西，通过一个所指来代表和证明上帝的仁慈。符号“原初的所指”就是上帝，是绝对精神，是逻各斯，是真理。相反的是，在19世纪马克思、尼采、弗洛伊德的著作中，符号就变得十分含混了，变成了一种“邪恶”的企图。这个“邪恶”的符号是什么呢？在马克思那里是资本(关于商品的分析)，弗洛伊德那里是梦，在尼采那里就是自恋[5]277。福柯的“所指”也好、德里达的“逻各斯”也好，其实都是针对黑格尔所认为的真理和绝对精神，或形而上学思维。而这些法国理论家给我们打开了一个潘多拉的魔盒。如果我们相信符号和能指、真理、逻各斯、绝对精神等的存在，相信它们的完整性、同一性、统一性、真理性，那么我们也许唯有回到传统的信仰的解释学。而从马克思、弗洛伊德、尼采开始，开创了怀疑的解释学，这是现代西方思想的新阶段。

马克思、马克思主义跟现代中国的关系，对现代中国历史的重大影响，是我们思考“西方理论的中国问题”时的一个前提。解释学是现代西方理论的重要一翼，它的“中国问题”是什么？中国近年来有不少关于解释学的议论，但多半是出自情绪上的焦虑反应，缺少学理的严肃思考和论证，如解释的失语症焦虑、解释的强迫症焦虑等(后者与近年全球蔓延的民族主义情绪关系更为明显)。解释的失语症焦虑或许出自某种对“原初的所指”被湮没的忧虑，焦虑的原因是设想有某种中国独有的、无可替代的符号及其所指(无论是古典文论还是什么其他东西)。这种“国粹”在接踵而来的颠覆、摧毁性的解释的铁锤重击下，岌岌可危，乃至失语和茫然失措。从现代思想史的脉络来看，马克思、尼采、弗洛伊德所开启的怀疑的解释学毋宁说根本就是革命的、颠覆的、强迫的，对西方社会本身如此，对非西方社会亦如此。为解释的失语和强迫而焦虑、纠结，无助于思考中国问题。更有意义的，是从马克思、尼采、弗洛伊德，尤其是马克思的怀疑的解释学与传统的信仰的解释学这个角度，来思考解释学这个西方理论的中国问题。

三、福柯和德勒兹谈知识分子和权力

相对于长篇大论的论文来说，福柯和德勒兹的这种你来我往的对话更容易被读者理解。福柯和德勒兹的思维方式比较相似，关心的问题也非常接近。他们1972年的这场对话的背景就是法国的左翼激进主义思潮和运动，福柯与德勒兹都是这个思潮和运动的重要人物。我们前面提到西方左翼知识界尤其是法国左翼在20世纪60年代想象、发明了“西方毛派(Maoism)”，福柯和德勒兹当时都是十分积极的毛派。福柯不像他的老师阿尔都塞，仅仅是在书斋里研究毛泽东，福柯是身体力行，将毛泽东的思想付诸他的行动、他的理论中。福柯的人生、实践、理论，与毛派有着密切关系。当然，我们这里指的是西方或法国的Maoism，跟中国的毛泽东思想有必然的关联，但也有本质的区别。20世纪中叶，中国马克思主义即毛泽东思想东风西渐，对西方马克思主义和批判理论、后结构主义、后现代主义、后殖民主义“后学”产生了重大影响，是西方理论的中国问题的一个不可回避的核心问题。我们很需要对于福柯与毛泽东的关系做知识考古学、谱系学的研究。欧美学术界就这个问题展开了许多讨论，兴趣方兴未艾，日渐浓厚。但在中国热闹庞大的福柯研究中和西方理论研究中，我们却看不到对这一重要中国问题的关注。

福柯和德勒兹在讲些什么呢？德勒兹说，他们在讨论一个理论与实践的问题。理论与实践的问题是马克思主义一个很核心的问题，毛泽东对此有许多重要论述。毫无疑问，这些法国思想家将毛泽东的《矛盾论》《实践论》读的滚瓜烂熟。实践到底是对理论的一种应用呢？还是实践对理论提出了启发呢？而且是不是对未来的理论也有不可缺少的作用呢？德勒兹说：“有时候实践被看成是理论的应用，是理论的结果。有时候正相反，实践被认为是激发了理论，是未来的理论形式创造不可或缺的。”[6]67总之理论与实践的关系是被理解为一个整体的过程。但是，德勒兹立马驳斥了这种说法，主张理论与实践的关系永远是片面和碎片的关系，一种理论总是地方性的、只跟一个很局部的领域有关。在德勒兹看来，理论与实践的关系是疏远的、障碍重重的、边缘的、常常被埋没和遮蔽的，也是很难界定和厘清的。在社会场域中，有的时候是理论的部分，有的时候是实践的部分，理论与实践往往是搅和在一块的，难分难解。什么是理论，什么是实践，并不是像一个篮球场上，一方穿着蓝色的衣服，一方穿着红色的衣服，而是如夜战一般，一团混战，敌我搅在一块，难分难解。这就是理论与实践的关系。

福柯和德勒兹的对话关心的另一的话题是知识分子与权力。知识分子或理论化的知识分子，在实践中的地位和作用是怎样的？德勒兹说：“一个理论化的知识分子，对我们来讲不再是一个主体了，不是一种意识的代表，也不是代表的一种意识。现在在行动和斗争的这些人，不再被代表了，不论是一个群体或工会，使用权利来代表人们的良心。那么谁在说话呢？谁在行动呢？一直都是一个多重/复数(multiplicity)，这个多重/复数甚至就在说话和行动的个人之中。我们大家都是小团体小群体(groupuscules)。不再有什么代表了。只有行动——理论的行动和实践的行动，如同接力棒，形成关系网。”[6]69

福柯认为，虽然他在做一个监狱调查，但无论是被调查的对象犯人还是监管部门，他们都不被他人代表。但是德勒兹在这里还是在警告福柯，不要太狂妄。你福柯既不能代表他人，也不能代表良知。你我都是“小团体”的一分子，是所谓“多重”的一分子。有时候“多重”是指很多人，但又不是单纯指很多人，一群人有男的、有女的、有老的、有少的，这就构成了多重/复数。更进一步地讲，我们每一个个人自身也包含了多重/复数。我的言行举止都是多重和复数的，现在我说话的时候就呈现了多重/复数。我们话语的角色转换是非常微妙、迅捷，非常不容易被感知的。比如，刚才我在讨论一个怎么样把电脑的视频连接上的技术问题，我的身份和功能就是技术性的。但此刻我又在讲福柯和德勒兹了，现在我的功能就转换为思想解读者和跟在场的各位的对话者了。这种功能转换的过程是悄无声息的、瞬间即逝、不被注意的，因为这种转换发生在我说话行为的内部。这就是德勒兹想要强调的。

德勒兹说，我们应当换一种思维方式，不要透过现象看本质，不要把理论和实践总体化。他认为，只存在被连接在网格关系中的理论行为和实践行动。设想一下，我们眼前只有一条跑道，上面横陈着很多的栅栏。我们要想象我们现在是刘翔，我们思考的时候就像刘翔一样在奔跑，不断地跨越栅栏，然后将手中的接力棒传递给下个人，完成这场接力赛。所以，理论和实践的过程就如同接力赛程，它们形成了一个网络，并在其中给我们设置了无数的栅栏。

那么，知识分子应该如何给自己定位呢？福柯说：“知识分子的政治参与传统上是他两个不同活动的产物：他在资产阶级社会作为知识分子的位置；他应有的揭示某个特定真相的话语。”[6]69知识分子总是扮演一个表达真相的代言人的角色。那么，知识分子要对谁讲真相呢？他们要对讲不了真相的人讲真相，对那些不让讲真相的人讲真相。所以，知识分子是良心，是意识，是滔滔不绝的雄辩家。但是，福柯和德勒兹在这里讲的知识分子是谁呢？他俩醉翁之意不在酒，是意有所指的。他们是在攻击当时在法国思想界或者西方思想界都无法超越的一个人物——让-保罗·萨特，他们要把作为偶像的萨特摧毁。萨特主张要建立一个意识的中心、一个主体的中心，福柯、德勒兹则认为这是不行的，他们要把萨特摧毁掉。福柯继续说，并不是这么简单的，想代表人民说真话的知识分子本身就处在这个社会系统中，知识分子本身就是这个社会系统的代言人，代表人民说话的知识分子和社会系统也是搅和在一块的，“知识分子本身就是这个权力系统的成员”[6]69。

所谓的个人代表或者主体代表，指的就是萨特，萨特的思想继承了法国知识分子的传统。19世纪的左拉振臂一呼，在《我控诉》中为“德莱弗斯案件”辩护，这是知识分子站出来有勇气对权力说真话的经典案例。20世纪后半期，美国学者爱德华·萨义德也是这样，他是一个美国学术界德高望重的权威，但他站了出来说“我们要对权力说真相”。萨义德是美国的后殖民主义理论的创建者，他的《东方主义》一书，把法国理论尤其是福柯的话语—权力理论用在对殖民主义文化的思考上，植根于美国的殖民主义、种族主义的历史经验，直面中东、巴勒斯坦、犹太教、基督教和伊斯兰教复杂的现实政治关系，成为美国的萨特式和福柯式的知识分子。萨义德的立场也是矛盾的，他究竟是该站在福柯、德勒兹的立场上，还是站在萨特的立场上，还是坚持折中主义的立场？美国并没有一个萨特所具有的法国的知识分子传统，所以萨义德的角色定位是很尴尬的。同样在法国，福柯、德勒兹的角色定位也很尴尬。他们在摧毁了萨特的偶像之后，会不会又建立一个新的偶像呢？是不是自己又成为新的偶像呢？福柯、德勒兹并未直接回答这个问题，但他们实际上是认为自己是摧毁偶像的偶像。如果我们承认存在摧毁偶像的偶像，我们就进入了福柯的“圈套”。然后，我们就得继续顺着福柯的思路去思考。摧毁偶像的系统确实存在，我们就是摧毁偶像的系统中间的一个部分。一方面权力无处不在，知识分子就是权力系统的成员。

但福柯又说知识分子要“与权力做斗争，这些权力的形式把他在知识、真理、意识和话语的领域变成了权力的对象和工具”[6]70，因此我们要同权力进行斗争，斗争的目的是让我们自身不成为知识的、权力的、真理的、意识的工具。福柯又说：“在这个意义上，理论不是实践的表达、转化和应用。理论本身就是一种实践。理论又是局部性的、部分性的、非整体性的。”权力是无处不在的。“这是一场反抗权力的斗争，我们对权力的反抗和斗争，就是要揭露它最无形、最隐蔽的地方。”[6]70福柯认为，我们既不是为了唤醒民众，也不是为了自我启蒙，而是要想方设法地削弱权力。我们要获取权力，而不是站在一个远远的地方，扮演一个启蒙导师、精神领袖的角色。福柯强调，知识分子只能对这些系统进行不断的斗争。福柯跟阿尔都塞有许多分歧，但他跟阿尔都塞有一点意见一致，他们都认为理论就是一种实践，因为理论就是要去改变真相、意识、话语，去挑战权力。福柯也认识到自己的局限，说来说去我们都是局部的，不是整体化的。我们要去揭示邪恶的、看不见的权力，我们要批判它。我们虽然是局部的斗争，但是我们的斗争不是要去唤起大众，而是和大众一起去战斗。

德勒兹回应说：“理论就是一个工具盒。所有的理论本质上是对权力的一种反叛和对抗……也许马克思和弗洛伊德并没有把权力这种谜一般的东西说的那么清楚。权力有时候可视，有时候不可视，有时候在场，有时候隐蔽。”[6]71我们应该怎么办呢？德勒兹说，从利益的角度，权力首先是经济权力，然后是政治权力。权力是非常复杂的，权力不仅仅与利益有关，还与欲望有关。人不是单纯的经济人，不是单纯的理性人，我们还有欲望。人在欲望、权力和利益之间的关系不是那么简单，有利益的人不一定有权力，使用权力的时候也不一定完全为了谋取私利。大众在法西斯时期依旧希望某些强人获得权力。大众一方面希望强人取得权力，但是也不完全信任他们，不完全认同强人。强人取得权力后是对大众不好的，是要把大众当韭菜一样割掉的。尽管如此，大众还会希望有这样一个强权，期待这个强权下发挥的国家权力、民族权力。这又是为什么？所以福柯说，权力、欲望和利益，三者之间复杂的关系我们还没有好好去思考。福柯是经历过法西斯时期的，他小的时候见证德国纳粹占领法国，目睹了法西斯纳粹挥舞他们的权力。他始终想不通在法西斯如此残忍的统治下，人们还愿意拥护这样的权力。晚期的福柯对国家权力的治理术(governmentality)有大量反思，其实也是对他70年代初的激进思想和实践做反思。

但就在福柯、德勒兹革命激情最高涨的时刻，他们也不停地在反思应该怎样革命的问题。福柯认为，我们必须自己了解自己，知道自己想干什么，这样才是革命。我们只能从微观的层面出发，进行从下而上的革命，这种革命只能是地方化的。“不仅囚犯被当成儿童，我们的儿童也像犯人一样被监管着”[6]74，这句话是德勒兹对权力的进一步阐释。权力无处不在，它已经彻底微观化、毛细血管化。不仅囚犯被当成儿童，我们的儿童也像犯人一样被监管着。福柯写过一本很有名气的书，它的英文名被翻译为Discipline and Punishment；它的中文名叫《规训与惩戒》。实际上，它的法文书名是Surveiller et Punir。Surveiller对应的英文应该是surveillance(监控)；Punir对应的英文是punishment。所以，如果将法文准确地转译成中文(它们的翻译中介是英文)，应该是《监控与惩罚》。但福柯本人是认可discipline这个英文翻译的，因为这个词包括了“学科”、知识“领域”的含义，是符合福柯的所有知识体系、学科建制，都是权力的话语展示，而现代社会的全景监控，很大程度上是通过知识体系的学科化来规训的：英文词discipline在这里是一语双关的。当然相较于英文discipline(规训)来说，法文surveiller(监控)是一个功能意义非常强大、直截了当的词，有着强烈的福柯风格。中文翻译《规训与惩戒》保留了“规训”的意义，却丢弃了“学科”的意义，也彻底失去了“监控”的意义。

福柯对监控本质的理解是非常深刻、透彻、富有远见的。直到今天为止，我始终认为，在这个问题上无人能出其右。福柯早在互联网出现之前，就对监控的本质发表了很多预知性的见解。互联网在1990年才出现，而福柯在20世纪70年代开始分析现代资本主义的监控社会。所以说，他早在30年前就预见了互联网监控世界的到来。对监控社会的本质有深刻认识的人很多，比如说英国小说家乔治·奥威尔，在很早以前写过一本小说叫《1984》，书里有一位Big Brother(老大哥)，到处监控。但奥威尔毕竟只是个小说家，他笔下的老大哥，是在专制极权体制下的粗暴、野蛮、恐怖的监控者，跟福柯所处的二次世界大战后的“晚期资本主义”社会，还是有很大区别的。福柯的确是与时俱进，从哲学、伦理、认识论、本体或存在论等各种角度，对监控世界的本质进行了极为犀利透彻和有预见性的分析。

今天，我们还处在一个怎样反复思考理解福柯的时代，尤其是怎么理解互联网的时代，我们现在有一个时髦的词叫“后真相(post-truth)”时代。2016年牛津字典把“后真相”定义为“诉诸情感及个人信念，较客观事实更能影响民意”。后真相实际上跟监控有着极大的关系。2020年除了有新型冠状病毒肺炎疫情的全球大流行之外，还有一个同样严重的社会的、文化的、政治的、意识形态的民粹主义——民族主义的情感和信条的“病毒”。全世界几乎都不可避免地被卷入这两种病毒诱发的混战，因为我们身处在一个由上而下、由下而上的、无孔不入的、毛细血管一般的社会。福柯经常用“毛细血管”(法文capillaire，英文capillary)这个词来描述现代资本主义社会的权力渗透方式，晚期的福柯集中思考生命政治(bio-politics)的问题。生命政治既是直观的、直觉的、形象的、比喻的，又是现实的、物质的。人的生命、人的身体就是一个由各种各样的细胞组织而成的。福柯对医学、对生物学的兴趣是超乎异常的。福柯和德勒兹他们理解得非常深刻。

最后回到纠结了福柯和德勒兹一生的问题：作为知识分子，我们应该怎么办？这也是我们时刻面对的问题。

四、《什么是作者？》与“话语发明人”

福柯的《什么是作者？》(Qu'est-ce qu'un auteur?)对知识分子如何作为的问题有深入的探讨，这篇是福柯1969年的演讲，当时福柯正在申报法兰西学院的教授(相当于院士)这个法国学术界最高的头衔。这篇演讲有着典型的福柯式话语色彩。福柯很喜欢自问自答的方式，同时他又不直接给问题一个正面回答，而是喜欢说问题不是什么，跟问题有关的是什么和不是什么。在讲演一开始，他就讲起了作者与作品(oeuvre)、与写作(écriture)的关系，对后两者做了大量的陈述。

福柯说，我们知道“作者”很重要。作者给读者带来了很大的权力，它也给读者带来了很大的力量和荣耀。但福柯实际上不是要讲作者是什么，而是作者不是什么，是要解构关于作者的种种神话。他否认作者是一个权力的中心的说法。他认为，作者实际上是各种各样的权力网络构建出来的。但是他又提出了一个特别有趣的看法，福柯认为不能一味地解构作者。“作者”也有思想建构性的一面，也为我们提供了建设性的思考。因而，福柯提出来一个“话语发明者”(法文fondateurs de discursivité，英文founders of discursivity)的概念，并举了马克思和弗洛伊德的例子来说明。实际上，福柯也是一个话语发明者，这个概念也同样适合他自己。

“我们多少有点牵强地把这群人叫做‘话语发明者’。他们特别之处在于他们不仅仅是其作品的作者。他们制造了不同的东西：建构不同文本的可能性和规则。”①话语发明者们并不是指写了一堆书、著作等身的作者，他们的作用远远超过了一般作者。他们实际上给大家提供了一个新的写作的、思考的一种可能性，同时，我们通过他们的引导建立了一定的规则。福柯说，不论是马克思，还是弗洛伊德，他们都建立了一个话语无穷尽的可能性，或者说话语表述无穷尽的可能性。弗洛伊德不仅仅是《释梦》的作者，马克思也不仅仅是《资本论》的作者。“我相信，他俩都是最初和最重要的话语发明者。”[7]105

福柯接着说，马克思和弗洛伊德作为话语发明者，不只是为我们创造了一些可以被以后的文本所采用的类比，而且他们发现了一些观念之间的差异。以一个物理学的概念为例，物理学的任务是研究物质能量的转换、变异，以及物质能量的守恒和不守恒的规律。但是，我们如果把马克思和弗洛伊德当成理论物理学家的话，他们特别的地方是，他们能够讲到经典物理学家没有指出的另一面。无论是经典牛顿力学的研究，还是量子力学的研究，往往都是关注到了“类比”(analogies)，而忽略了“差异”(differences)。就拿物质来说，物质还有另外一面——反物质，或者叫暗物质(dark matter)。那么，按照福柯的理解，马克思和弗洛伊德既讲了物质，又讲了暗物质。

但我们在这里应该重新回到阿尔都塞的症候式阅读。阿尔都塞认为马克思给我们指明了症候式双重阅读的道路，而且马克思在他的文本中隐藏了很多没有言说出的内容。马克思开启了怀疑的解释学道路，展示了症候式阅读的方法，其文本自身也给解读设置了许多栅栏、障碍、限制。但正因为如此，马克思的文本能够指引我们去思考、去寻找文本中没有显现的内容，去发现更为广阔的文本(text)和语境(context)，即思考历史、社会现实的方法与角度。福柯认为这就是话语发明者的功能：“话语发明人为他们的话语之外的一些要素创造了可能性，而这些要素却依然保留在他们开创的话语领域里。”[7]106弗洛伊德的精神分析学说被后人不断拓展衍生，后来被拉康演变成语言结构主义精神分析的学说，产生了极为深远的影响。马克思就更不用说了，他的影响无远弗届。

福柯还把话语实践创始与科学的创建进行比较。他认为，科学可以追溯源头，但是思想不能追溯源头。“话语实践的创始对其之后的转换而言是异质化的。换言之，一种话语实践的开创并未参与其后来的转换。”[7]107福柯的这句话很有意思。一个话语、一种思想一旦诞生了，创始者就失去了掌控它的能力。话语实践的创始与科学的创建是不同的，比如说，无论是量子力学，还是经典力学，最后都能被归结到物理学的基本问题。但是，马克思的学说自创始迄今，已经有很大的演变和转换，从19世纪第一国际开始，马克思主义全球流传，从经典马克思主义到今天的西方马克思主义，当然中国马克思主义的出现在马克思主义史上有重大意义。

五、福柯的方法：《尼采、谱系学、历史》

知识考古学、谱系学方法，是福柯的基本方法，也是福柯所理解的知识分子思考和行动、理论与实践的基础。《尼采、谱系学、历史》这篇文章最初发表于1971年，后来成为《知识考古学》的前言部分，是理解福柯方法论最重要的论文。文章开宗明义，指出“谱系学是灰色的，是精雕细作和耐心的文献研究。它在凌乱、残破、删来改去的文献中爬梳。”(法文La généalogie est grise ; elle est méticuleuse et patiemment documentaire.Elle travaille sur des parchemins embrouillés，grattés，plusieurs fois récrits.英文 Genealogy is gray，meticulous，and patiently documentary.It operates on a field of entangled and confused parchments，on documents that have been scratched over and recopied many times.这句的现有中译是：“谱系学枯燥、琐细，是项极需耐性的文献工作。它处理的是凌乱、残缺、几经转写的古旧文稿。”)②第一句“谱系学是灰色的”，也许典出歌德《浮士德》的“理论是灰色的，生命之树长春”，或是指谱系学不是个非黑即白的学问，面貌模糊不清？两种解读似乎都可。谱系学的研究对象是凌乱不堪、改来改去、面貌模糊的旧档轶文，需要细致入微的功力和博学。(中译把“灰色”grise—gray译成“枯燥”，实为大谬。福柯文本的意义被严重扭曲，福柯永远不会认为谱系学是枯燥的。)福柯说我们要在纷乱如麻的档案资料、文献资料中耐心爬梳，殚精竭虑、细致入微，这就是谱系学的基本功。

福柯永远都是一个可以坐冷板凳的人。他其实是一个很害羞的、不愿意抛头露面的人，抛头露面经常让他感到惊慌失措。他惊慌失措时最明显的表情就是咬着自己的指甲，他做这个动作只是因为害羞，而不是在摆酷。但是，当福柯一开口，他就变得滔滔不绝，沉浸到自己的世界中去了。我在读福柯时，总觉得他的一些话让人摸不着头脑。其实，很多内容都是他从浩如烟海的档案中间找出来的。他在瑞典三年，当法语教师和“法国之家”(有点像中国的孔子学院)的主任。在就职期间，他天天躲在图书馆里面找文献找资料。福柯成天说，历史上有太多重要的东西，都石沉大海，渺无音讯，不知道去哪里了。

这就是福柯所要做的工作：“谱系学要找回一个不可或缺的局限：它必须记录下任何单调无聊的终级性(法文finalité monotone，英文monotonous finality)之外的事件的独特性(法文singularité des événements，英文singularity of events)；它必须在最难以想象之处寻找独特性，在我们会以为没有历史的地方——在感伤、爱欲、良知、本能中寻找；它要对这些独特性的重现保持敏感，不是要梳理他们一步步的进化轨道，而是要发掘出他们扮演不同角色时的所在的不同场景。最后，谱系学要确认那些不在场的时刻，即事件一直未实现的时刻(锡拉丘斯的柏拉图，没有变成穆罕默德)。”[8]140

福柯说，我们找寻事件的独特性，要在个别的记忆中、散轶的传说中、那些充满了爱恨情仇的街谈巷议、下里巴人的小说俚语、民间故事里面找，在“没有历史的地方”找——这里的“历史”显然是指官修的正史。而谱系学所青睐的不是正史，而是各种不入流的、不登大雅之堂的“野史”。官修的“历史”或正史、宏大叙事等告诉我们的，往往是“单调无聊的终级性”，而谱系学要找寻的乃是“事件的独特性”。其实福柯是非常有靶向的，如果把谱系学当成一种抗癌药的话，福柯发明的抗癌药永远是靶向式的。他常常瞄着萨特，瞄着他的老师阿尔都塞。实际上，晚期的福柯经常猛烈地攻击阿尔都塞。福柯对阿尔都塞这个老师还是很尊重的，他在任何场合都不点阿尔都塞的名字。他们的师生关系有点像中国式的师生关系，让人感到亲切。但是，福柯一旦把靶向瞄准阿尔都塞，他就变得毫不留情，“单调无聊的终级性”(finalité monotone)这个词几乎就是阿尔都塞的标签。在福柯眼中，阿尔都塞是一个很无趣、无聊的人，他总是说要寻找终极真理。同时，他又是一个非常纠结的、自相矛盾的人，他认为根本没有终极真理。但是，他常常调转方向，认为我们应当去找寻终极真理。最后阿尔都塞精神错乱了，从疯人院里跑出来，把几十年结发妻子杀了。他的人生终点是个悲剧，他信奉的终极真理观，是否也是个悲剧？福柯则是相反，他认为根本就不存在终极真理。但他说最后谱系学还是要确认那些不在场的时刻，即事件一直未实现的时刻(锡拉丘斯的柏拉图，没有变成穆罕默德)。福柯的这句话很有点莫名其妙，他硬是把完全不相干的两个人(柏拉图和穆罕默德)扯到一起。这种联想十分怪异。他究竟要说什么？福柯经常对他的读者说，你们千万别把我说的话当真。

在1977年的一次访谈中，提问者对福柯说：“你给你的读者描写的都是很抽象的、很空灵的、很遥远的东西。你接受大家认为你写的东西都是戏剧化的、是小说一样的评价吗？”福柯马上就给了肯定的答复，“你说得没错。这本书没有什么证据”[9]192，它的内容都是虚构的。福柯这句话是带有自嘲色彩的，非常福柯式的。众所周知，福柯的研究资料非常翔实。他埋在书海里面，找了无数的证据，但是他却说没有证据。福柯说，他“并不是写了一个剧本，而是写了剧本的序幕，勾画一下主题，主要给读者指南一下怎么去玩键盘”。至于读者的键盘能玩到什么程度，福柯闭口不谈。他的任务只是给读者画了一个指示图，然后看读者的反应：他们会怎么生气？会怎么批判？怎么误读？这也正是福柯乐于见到的[9]193。

福柯最后谈到了小说虚构的问题。福柯说：“小说虚构很重要，我知道我写的东西除了小说之外别无其他。”[9]193这句话把福柯的形象展示得栩栩如生，他戴着一副眼镜，睥睨着，眼神里充满调侃的、挖苦的、嘲讽的表情，很有点恶作剧的样子。他一方面嘲讽自己，一方面嘲讽他的对话者和所有的人。他一边强调，别拿我的话太当真；又一边得意地说，你们这些人都被我给算计了。福柯对此得意洋洋。他接着说：“当然真相并没有消失。只有在小说的虚构里面，我们才能找到真相。小说的叙事可以把真相勾引出来。我们通过虚构的方式把还没有存在的真相生产、制造出来。我们以政治现实来‘虚构’历史，而这个政治现实的存在才使得我们虚构的历史成为真实的历史。我们‘虚构’一个尚未存在的政治/政体，它的基础就是一个历史的真相/真理。”[9]193这句话很有深意。在互联网出现的三十多年前，福柯很早就“虚构”了互联网的真相。他通过对政治现实和历史的深入探究，对互联网时代的全景监控(panopticism)和社会生活全面的毛细血管化有了惊人精准的预见和描述。虚构否？真相否？我们当然不能神话福柯，把他当成能预见未来的巫师，但我们不能不被他的思想的洞察力所折服。

众所周知，福柯是一个很会创造新词汇的人。法国人对视觉、观看、审视(voir)有一种非常高度的敏感，福柯凭借此创造出一组非常出名的词语pouvoir-savoir，有共同的词根voir。我觉得，中文和英文对这组词语的翻译都不成功。英文把它翻译成power and knowledge，中文则译为“知识与权力”。知识和权力两个汉语词是没有对应关系的，同样地，power 和 knowledge也不对应。但是，法文中的表达方式pouvoir-savoir却是极其对应的。福柯的造词本身是很有意思的，但是如果被翻译成中文，问题就变得复杂。从19世纪一直到现在，我们一直都在跟如何翻译欧洲语言的问题纠缠。我认为，英文、俄文、德文、日文还有法文，这些对我们影响最大的几种语言都值得做谱系学的分析。福柯在《尼采、谱系学、历史》中花了大量篇幅做词汇的分析，对尼采的几个关键词Ursprung(起源)、Entstehung(肇始)、Herkunft(源头)、Abkunft(传承)、Geburt(出生)等，条分缕析，探幽索隐，做到丝丝入扣。既是谱系学方法的典范，又是谱系学理论基础的陈述。

福柯受过严谨的欧洲语文学(philology)的训练，一生关注语言和历史的关联。他的《词与物》透过对语言的研究，发掘深藏于历史中的知识型(episteme)，是知识考古学的奠基之作，也是福柯的成名著。其实福柯的研究方法对于中国学界并不陌生。知识考古学、谱系学对文献、词汇、话语的穷尽义理的探索，跟中国传统的“汉学”(乾嘉考据学)方法并无违和之处。如傅斯年所言：“三百年中所谓汉学之一路，实在含括两种学问：一是语文学，二是史学，文籍考订学。”[10]中国传统学术的考据、训诂学者的皓首穷经、孜孜以求的治学态度，跟福柯十分相似，他们不同处在于学术视野、格局和思想的目标。现代中国的学术亦强调语言与历史的关联。张伯伟指出，建于1928年的“中央研究院历史语言研究所”，“某种意义上说就是德国的语文学、新兴的英法语言学、传统的中国考据学和音韵学共同塑造的”[11]。现在上海复旦大学的学者葛兆光、台北中研院史语所的学者王汎森等，借鉴福柯的知识考古、谱系学方法，研究中国思想史，成就斐然。今天中国的文艺学、哲学等领域有许多福柯研究者。如何突破学术流水线式作业，走出烦琐、晦涩、抽象理论译介论证的误区，学习福柯一派的精雕细琢、文本细读、考据训诂的“匠人精神”(craftsmanship)，也是“西方理论的中国问题”之题内之意。

注 释：

①Michel Foucault.“What Is an Author?” in Donald F.Bouchard.ed.，Language，Counter-memory，Practice：Selected Essays and Interviews by Michel Foucault[M].Ithaca：Cornell University Press，1980：105.法文原文见Michel Foucault.Qu′est-ce qu′un auteur ?[J].Bulletin de la Société française de philosophie，1969，63(2)：73-104.

②Michel Foucault.“Nietzsche，la généalogie，I′histoire.”in Hommage à Jean Hyppolite[M].Paris：P.U.F.，coll.Épiméthée，1971：145.英译见Michel Foucautt.“Nietzsche，Genealogy，History.”in Donald F.Bouchard.ed.，Language，Counter-memory，Practice：Selected Essays and Interviews by Michel Foucault[M].Ithaca：Cornell University Press，1980：139.中译见杜小真：《福柯集·尼采，谱系学，历史》，上海远东出版社1998年版，第146页。