浙东学派与工商文化思想

□ 陈立旭

内容提要 浙江区域具有源远流长、底蕴深厚的工商文化思想。 早在春秋战国时期，经商致富观念已经成为越国经济思想的重要组成部分。 秦汉以来，浙江不少著名政治家和思想家，提出了重要经济思想和发展工商业的主张。 南宋时期兴起的浙东事功学派，提出了“商藉农而立”“农赖商而行”等观点，形成了“工商皆本”等精神遗产。除事功学一系外，明代浙东心学大师王阳明也提出了“四民异业而同道”等命题，在另一种意义上重新评估了商人的社会地位。对浙东学派工商文化思想进行梳理和研究，有助于更深入地理解浙江现象背后的文化底蕴。

改革开放以来，浙江在没有特殊政策、特殊资源的情况下， 之所以能够取得惊人成就的一个重要原因，就在于深厚的区域传统文化底蕴，特别是深厚的工商文化底蕴。 这种深厚的工商文化底蕴既包括“那些非内省的多数人的传统”，即“小传统”或民间工商文化传统，也包括“一个文明中，那些内省的少数人的传统”，即“大传统”，或浙江区域思想家的工商文化思想。“与‘钱塘自古繁华’相适应， 古代浙江许多伟大的思想家也都倡导义利并重、注重工商的思想，不仅在中国文化史上独树一帜， 而且深深地影响着浙江人的思想观念和行为方式，成为浙江思想文化的重要源泉。”①本文拟着重对作为“内省的少数人的传统”的浙东学派有关工商文化的思想，进行梳理、研究和探讨。

一、经世致用与工商皆本

浙江区域具有源远流长的工商思想。 早在春秋战国时期， 经商致富观念已经成为越国经济思想的重要组成部分。据史载，春秋时期宋国人计然博学无所不通，尤善计算，主张由国家买卖粮食，调解粮价，提出了货物流通，以物相贸，以及“旱则资舟，水则资车”“人弃我取，人取我与”等可能是中国最早的商品流通理论。计然南游越国时，收越国大夫范蠡为徒，授范蠡七计。范蠡与时逐而不责于人，迁徙至被称为“天下之中”、最佳经商之地的陶地， 自号陶朱公， 操计然之术以治产，“候时转物，逐什一之利”，商以致富，成名天下，被后世尊称为“商圣”。

秦汉以来，浙江不少著名政治家和思想家，提出了重要经济思想和发展工商业的主张， 形成了“工商皆本”等精神遗产，特别是南宋兴起的浙东事功学派，在这一点上表现得尤为显著。在中国思想史上， 浙东事功学派是作为程朱理学对立面而出现的。如周予同所说：“按初期浙学，如陈亮之粗疏，陈傅良之醇恪，其功力与辩解，自非朱熹之敌。但自叶适之《习学记言》出，不仅与朱、陆二派鼎足而三，而且有将破坏朱氏全部哲学之势。”②以陈亮等为代表的永康学派、 以吕祖谦等为代表的金华学派以及以叶适等为代表的永嘉学派等浙东事功学各派学说虽有不同之处，但有一个鲜明共同点，即立足事功，主张学术与事功统一、实事实功，学术的目的在经世致用。因此，浙东事功学派主张发展工商业，提出“工商皆本”等观念，既反映了一种现实的趋势和要求， 也可视为是其务实精神、“经世致用”思想主旨的一种自然推论。

早在战国时期，李悝、商鞅和韩非等已经提出农业是百姓衣食和富国强兵的源泉， 因此而把农业称为“本”，把工商业称为“末”，主张重农必须“抑商”“禁末”。汉朝以来，“重农抑商”一直是中国传统社会占统治地位的经济思想。 在中国传统社会，“农”“商”的发展，往往被看成是互相排斥的，“商”之盛被认为会导致“人去本者众”。 因此，“抑商”、“殴民而使之归于农”， 乃是历代王朝的一项基本国策。 宋代王安石所谓“稍收轻重敛散之权，归之公上而制其有无”③的变法主张就体现了“抑商”或干预、管制工商业者的思想。王安石认为，只要将“工商逐末者，重租税以困辱之”，那么,“民见末业之无用，而又为纠罚困辱，不得不趋田亩”。④

顺便说明一下，认为“农”“商”相互排斥，“商”之盛会导致“人去本者众”从而采取“抑商”“殴民而使之归于农”政策和做法，不仅见于中国传统社会，而且也见之于中世纪的欧洲。如中国传统农业社会一样， 作为当时欧洲社会基础的庄园制的存在与发展， 也必须以抑制商业的发展为不可或缺的前提。 “为保证庄园的正常运行，商业须与其切实地平衡。商业是要有一点的，但太多便会破坏这种制度。……在整个中世纪，总是有一些盐、铁、磨石和奢侈品的交易。但庄园制达到繁荣，却是在没有什么可以吸引人们生产多余的产品向城市和外部市场出售的地方和时期。 一旦出现这样的机会来临， 人们便会抓住它们并想办法生产更多的剩余产品来获得钱财。……一旦获得金属货币，村民们便会积攒它，这对庄园制经济是一种坏事情。当钱财积攒起来以后，一些人便会赎取自由而离去。其他人便会购买自己的土地，用手腕使人离开，建立自己的私人领地，庄园制度便会瓦解。 ”⑤因此，在传统农业社会，无论中外，倡导发展工商业，提出“工商皆本”之类主张，都是非主流、反主流的。

诚然，陈亮和叶适也认为，农业是重要的，但与重农抑商的主流思想观念形成鲜明对照， 他们都认为“农”与“商”具有相互依存的关系，厚本并不意味着必须抑末。 抑制商业，“殴民而使之归于农”并不是一种适宜的做法。陈亮主张“义与利”的一致性，提出了“道义与功利”相结合的事功思想。他认为王道、仁义无非是“爱人利物”的“救民之心”，而仁义之心又必须通过利民的实事实功表现出来，即“义利并行，王霸并用”。⑥在从事经商活动以摆脱生活困境过程中， 陈亮逐步形成了比较系统的商业思想。 按陈亮之说， 重农劝农乃是一条“治国之道”，“农为邦本”，但“农”与“商”之间并不是水火不容或“求以相病”，而是“有无相通”，“求以相补”，“农商相籍”，“商藉农而立， 农赖商而行”。“古者官民一家也，农商一事也，上下相恤、有无相通。 民病则求之子官，国病则资诸民。 商借农而立，农赖商而行。 求以相补而非求以相病。 则良法美意何尝一日不行于天下乎。 ”⑦然而，“后世官与民不复相知，农与商不复相资以为用”，从而“农商眄眄相视，以虞其龙（垄）断而已，利之所在何往而不可为哉！”⑧他认为，发展商业不仅可以增加百姓的财富储备，提高国家财力和应变能力，又可以在丰年避免谷贱伤农现象，在灾年可以互通有无，帮助农民渡过难关。因此，陈亮主张国家不仅应当轻徭薄赋,减轻农民负担,与民休息, 藏富于民，而且应重视商业, 采取有利于商业发展的政策、措施，确保商业正常发展。他所想像的“致治之极”的理想状态， 乃是一种“官民农商各安其所而乐其生”的民富国强、百姓安居乐业、国家中兴统一的状态。

叶适也认为，虽然厚本是“王者之基”，“未有不先知稼穑而能君其民”，但“抑商”的做法是“为市易之司以夺商贾之赢”，“其法行而天下终以大弊”。 他还引证儒家经典作为其立论的依据。 《尚书》曰：“懋（贸）迁有无而不征”，周代“讥（稽）而不征”，《春秋》则曰“通商惠工”，春秋以前之古圣贤，“皆以国家之力扶持商贾，流通货币。 ”⑨可见，“重农抑商”并非自古就有，而是西汉高祖、武帝以来的政策。 叶适认为， 商业具有难以替代的社会价值，尤其体现于“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。 ”⑩商人大贾对社会和国家也有重要的贡献，富人乃是“州县之本”。 “县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。小民之无田者，假田于富人；得田而无以耕，借资于富人；岁时有急，求于富人；其甚者庸作奴婢，归于富人；游手未作，俳优技艺，传食于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。 富人为天子养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳亦相当矣。 乃其豪暴过甚兼取无已者，吏当教戒之；不可教诫，随事而治之，使之自改则止矣。 ”⑪而“抑商”则导致了商人和商业社会功能的失灵。因此之故，叶适认为，“抑末厚本，非正论也。 使其果出于原本而抑末，虽偏尚有义。 若后世但夺之以自利，则何名为抑。 ”⑫理想社会不是一个“抑末厚本”的社会，而是一个“四民交致其用，而后治化兴”的社会。这种社会与陈亮所想像的“官民农商各安其所而乐其生”的状态，虽然字面上存在差别，其实两者之间有异曲同工之妙。 商业与农业一样是社会经济活动中不可或缺的部门， 商业的发展有利于国家秩序的稳定，有助于达到富民、富国、强兵目的，所以不应厚此薄彼，而是应当充分发挥士农工商各自的作用，使士农工商各安其所而乐其生。

陈亮和叶适的观点与孟德威尔和亚当·斯密的观点，有若合符节之处。 孟德威尔认为，人性之中的普遍动机即自爱，也会促进公众的利益。个人对自身利益和幸福的追求，是“使我们成为社会生物的伟大原则， 是毫无例外的一切职业和事业的牢固基础、生命力和支柱；我们应当在这里寻找一切艺术和科学的真正源泉；一旦不再有恶，社会即使不完全毁灭，也一定要衰落。”⑬如果没有人的利己心及由此而产生的各种行为， 要想建成一个繁荣的社会，仅仅是一种乌托邦式的奢望。 而亚当·斯密则以更加严密的理论证明了同样的道理：人们努力追求自身利益的最大化， 最终将促进社会的公共利益。 自利的个人通常并无促进社会利益的动机， 但看不见的手会引导着他去促进一个并非他本意要达到的目的， 他追求自己利益的经济活动往往会带来整个社会的丰裕， 其效果甚至比他真正想促进社会利益时所取得的效果还要大。“我们之所以有饭吃或有酒饮， 不是出自屠夫、酿酒者或面包商的仁爱，而是出于他们自利打算。”⑭

如前所述，陈亮认为，发展商业不仅可以增加百姓的财富储备，提高国家财力和应变能力，又可以在丰年避免谷贱伤农现象， 在灾年可以互通有无，帮助农民渡过难关。叶适认为，富人“虽厚取赢以自封殖”，但这种自利的行为却又具有“为天子养小民”“供上用”的社会功能。陈亮和叶适的上述观点， 尽管还不如孟德威尔和亚当·斯密那样系统，也缺乏严密的逻辑论证，至多只能算是一束思想火花，但已经暗含了近代经济学的一个命题，即个人在追求自利的过程中往往会与社会公益或富民、富国、强兵目标的实现之间发生内在的联系。

陈亮和叶适重视工商的思想观念， 在后人那里得到了进一步的发展。 叶适客居临海时的学生陈耆卿传承了“抑末厚本非正论”以及“四民交致其用，而后治化兴”思想脉络，进一步将工商视为本业， 正式提出了士农工商“此四者皆百姓之本业，自生民以来未有能易之者”⑮的观点。至明末清初，黄宗羲以迷信、倡优、奇技淫巧等“不切于民用”的行业为末，主张加以禁绝。同时，他又明确论定贱商是谬论。 他主张以是否有利于国计民生的标准来谈论本末， 既反对对工商不辨是否切于民用而一概抑之，又反对对农业不分是否切于民用而一概崇之。 他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。 夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”。“夫工固圣王之所欲末，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”⑯黄宗羲的“工商皆本”观念与陈耆卿士农工商“此四者皆百姓之本业”的说法，如出一口。但前者生活于明清之际，后者生活于南宋，可见这一现象在浙东起源之早及持续之久。

二、士农工商四民异业而同道

除浙东事功学一系外， 明代浙东心学大师王阳明，也从其思想体系的内在逻辑出发，在另一种意义上重新评估了商人的社会地位。王阳明说，其平生讲学，只是“致良知”三字。“良知之外，别无知矣。 故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。 ”⑰依他的说法，“良知”是天理的昭明灵觉，虽然虚灵，却略无纤翳，一过而不留，皎如明镜，妍媸之来，随物见形，知是知非，无物而不照；是人心固有的善性，不待学而有，不待虑而得，如见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，都是内心固有，不假外求；是自古至今，无论圣愚，都相同的。“思是良知之发用，若是良知发用之思，所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦能知得，若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。 善思之是非邪正良知无有不自知者。 ”⑱

“致良知”之说是阳明心学体系的核心。“若鄙人所谓‘致知格物’者，致吾心致良知于事事物物也。 吾心之良知，即所谓‘天理’也。 致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。 事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”⑲王阳明的门人黄绾曾总结王学宗旨有三，第一就是“致良知”。王阳明自己也一再说，“致良知是圣门教人第一义。 ”“致良知三字真圣门正法眼藏。……我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。 ”⑳“吾讲学亦常误人，今较来较去，只是‘致良知’三字无病。 ”

从“致良知”为“学问大头脑”“圣人教人第一义”“圣门正法眼藏”的心学体系内在逻辑出发，王阳明顺理自然地不可能同意“治生为首务” 的观点。所以，他说：“但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。 且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生（做生意）亦是讲学中事。 但不可以之为首务，徒启营利之心。 ”王阳明认为，如果提倡以治生为首务，使“治生”与“为学”成为两件事，“利为先”只会开启人的好利私欲，终究会遮蔽本心或良知。虽然王阳明反对以治生为首务，然而，接着他竟然又说：“果能于此处调停得心体无累， 虽终日作买卖， 不害其为圣为贤。 ”

依王阳明之说，“良知良能, 愚夫愚妇与圣人同”，良知在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，既然如此，当然也是士农工商之所同。 能否成为“圣人”或“贤人”，不在于你为“士”，为“农”，为“工”，或为“商”，而在于你能否“致良知”。“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。 到此已是识得仁体矣。 ”如果商人也能“省察克治”，克去私欲，去其昏蔽，使良知得以显露，恢复心体无善无恶之本来面目，即使“终日作买卖”，也能成圣成贤。王阳明认为，致吾心致良知必须体现于事事物物上，体现于百姓人伦日用中。本心良知的显现也就是天理的发用，有如太阳拨开乌云，朗照万物，发用在事父上便是孝，发用在事君上便是忠，发用在交友上就是信，发用在事兄上便是悌，发用在治民上便是仁。 做买卖既然是百姓人伦日用中之一事，自然也是“良知”所当“致”的领域。

显然，“虽终日作买卖，不害其为圣为贤”这样的话， 在程朱理学已经居于南宋以来意识形态领域统治地位的背景下，具有革命性的意义。正如有学者所说：“我们无法想像朱子当年会说这样的话，把作买卖和圣贤联系起来。 ”

特别值得注意的是， 王阳明不仅把作买卖和圣贤联系在一起，而且还进一步提出了“士农工商四民异业而同道”的“新四民论”。 嘉靖四年（1525年），王阳明为商人方麟（节庵）所写的《节庵方公墓表》，就是儒家思想史上关于士农工商“四民论”的一篇具有历史价值、思想解放意义的重要文献。

在《节庵方公墓表》中，王阳明说：“苏之昆山有节庵方公麟者，始为士，业举子。已而弃去，从其妻家朱氏居。朱故业商，其友曰：‘子乃去士而从商乎？ ’翁笑曰：‘子乌知士之不为商，而商之不为士乎？ ’……阳明子曰：‘古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。 士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。 其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者， 而利器通货犹其士与农也。 工商以其尽心于利器通货者， 而修治具养，犹其工与商也。故曰：四民异业而同道。……自王道熄而学术乖，人失其心，交鹜于利，以相驱轶，于是始有歆士而卑农， 荣宦游而耻工贾。 夷考其实，射时罔利有甚焉，特异其名耳。 ……吾观方翁士商从事之喻，隐然有当于古四民之义，若有激而云然者。 呜呼！ 斯义之亡也，久矣，翁殆有所闻欤？抑其天质之美而默然有契也。 吾于是而重有感也。 ”

依余英时之见，《节庵方公墓表》 的历史意义主要体现于以下几点：第一，昆山商人方麟的活动时期应该在15 世纪下半叶，他弃去举业转而经商的做法，正是后世“弃儒就贾”做法的一个较早的典型。

诚然，在明清时期，不少“士”弃儒就贾或亦儒亦贾，这种现象在某些地区甚至还蔚然成风。如汪道昆所说，“休、歙右贾左儒，直以九章当六籍”。新都（徽州）三贾一儒，“夫人毕事儒不效，则驰儒张贾；既侧身飨其利矣，及为子孙计，宁驰贾张儒。一驰一张，迭相为用，不千钟则万驷”。《歙风俗礼教考》亦云：“商居四民之末，徽俗殊不然。 歙之业鹾于淮南北者，多缙绅巨族。其以急公议叙入市者固多；读书登第，入词垣、跻乎仕者，更未易仆数。且名贤才士，往往出于其间，则固商而兼士矣。 ”虽然如此，正如余英时所说，昆山商人方麟“弃儒就贾”做法，可能是一个较早的典型。

第二，余英时认为，由于方麟早年是“士”出身，曾充分地受到儒家思想的熏陶，他在改行之后也就将儒家的价值观带到“商”的阶层中去了。 所以，他给两个儿子写的信“皆忠孝节义之言，出于流俗，类古之知道者”。 这就提供了一个具体的例证， 说明儒家伦理观念是如何与商人阶层发生联系的。这虽然不是儒贾两者沟通的唯一渠道，但确实是最重要的渠道之一。

然而，余英时认为，《节庵方公墓表》最有历史意义的一点，则是王阳明针对儒家“四民论”所提出的新观点，即“古者四民异业而同道”，而且《节庵方公墓表》为王阳明去世前三年所作，可以视为代表他的最终观点。 “古者四民异业而同道”这一个命题的最为新颖之处，是在肯定士、农、工、商在“道”的面前完全处于平等的地位，更不复有高下之分。 “其尽心焉，一也”一语，就是意在将他主张的良知“心学”普遍地推广到士、农、工、商上面。如果商贾也能尽心于其所业即同是在从事“圣人之学”，决不会比“士”低下。 这是“见满街都是圣人”“尔胸中原是圣人”“众人皆有之”“尔看满街是圣人，满街看尔是圣人在”之说的理论根据和符合逻辑的一个自然推论。 反之，如《墓表》所言，当时的“士”好“利”又过于“商贾”，不过异其名而已。 “因此，他要彻底打破世俗上‘荣游宦而耻工贾’的虚伪的价值观念。 王阳明以儒学宗师的身份对商人的社会价值给予这样明确的肯定， 这真不能不说是新儒学伦理史上的一件大事了。 ”

余英时的上述观点， 大体而言是合理和有依据的。 在重农抑商的社会大背景下，王阳明“四民异业而同道”的“新四民论”命题，肯定士、农、工、商在“道”面前、在本心良知面前，完全处于平等地位，更不复有高下之分，客观上确实有助于抬高商人的地位，从而也在客观上有助于工商业的发展。但是，余英时把《墓表》所表达的涵义，视为他所下的“十六世纪以后的商业发展也逼使儒家不能不重新估价商人的社会地位”论断的一个例证，而且认为王阳明是“针对着士商之间的界线已趋模糊这一社会现象而立论的”， 则似乎有可探讨之处。王阳明“四民异业而同道”的“新四民论”，如果在客观上有助于抬高商人的地位， 那么与其说是“十六世纪以后商业发展”逼迫所致，到不如说是一种不期而致的结果，可能更为贴切。

这一点可以通过与马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义精神兴起相关性的论述之比照予以说明。按照韦伯的观点，新教改革的主观出发点是宗教性的，当初的新教改革者，不可能去提倡所谓的“资本主义精神”。他们所关心的只有一件事：灵魂的拯救，新教改革家的伦理目标和说教目标，都出于纯粹的宗教动机。“如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，我们无论如何也不应该在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声色享乐中寻找， 而应在其纯粹的宗教品性中寻找。”然而，正是一种以来世为目标的纯粹宗教追求却促进了一种世俗的职业努力，新教伦理所表现出来的入世苦行精神，在日常生活实践中无意间促进了合理资本主义的孕育和合理经济活动的开展。 “在以苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚为一方，以身体力行资本主义的获取为另一方的所谓冲突中，最终将表明，双方实际上具有极其密切的关系。 ”

事实上，王阳明的主观动机，也是伦理性的，而不是经济性的。 “四民异业而同道”命题，出发点、 主观愿望并非是为合理经济活动的开展做辩护，而是为“满街皆圣人”“学以求尽其心”之说提供理论根据（其实，正如前述，余英时已经明确地指出了这一点）。如前所说，在王阳明看来，“良知”是人心固有之善性，不待学而有，不待虑而得，不假外求，自古至今，无论圣、愚，是相同的，无论士、农、工、商，也是相同的。因此，王阳明的命题，并非如余英时所说的，是“商业发展”使然，或士商之间界线已趋模糊的结果， 而只是其心学体系的一个自然推论。 当然，如果王阳明“四民异业而同道”的命题，在客观上可能产生了为商人辩护的效果，也可能有助于抬高商人的地位， 从而在客观上可能有助于工商业的发展， 那也没有表明王阳明有意要这么做， 而至多只是一种不期而至的结果或一种“副产品”。 用俗谚“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”来比喻这种现象，也许是比较贴切的。

当然，需特别说明的是，十六世纪以来，欧洲新教伦理在日常生活实践中无意间促进了西方合理资本主义的形成以及合理经济活动的开展，已经是一项经验的和历史的事实。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》第一章的篇首，就以一个职业统计的例子来破题。他说，如果翻阅一下不同宗教信仰的国家所调查的职业统计表，“几乎没有什么例外地可以发现这样一种状况：工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员， 绝大多数都是新教徒”。韦伯举了若干例子来说明，新教徒身上具有一种特殊的精神气质，“艰苦劳动精神，积极进取精神（或不管将其称为什么精神）的觉醒之往往被归功于新教， 必须不要象流行的看法那样将其理解为对生活乐趣的享受， 或也不应该在任何意义上与启蒙运动联系起来”。

韦伯特别阐明了资本主义精神与强烈的宗教虔诚心、 虔诚的宗教信念和事业成就是有可能相互联系在一起，并在同一个人或一群人中并存。这种情形并非孤立的现象， 而是历史上众多新教教会和教派的显著特色。韦伯认为，路德的职业概念“引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式， 不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德， 而是要完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。 这是他的天职”。因此，宗教改革的结果是， 世俗劳动受到了越来越多的道德重视、越来越多的教会许可。而对于大部分加尔文教的信徒而言，寻找到一种“救恩的确证”，也就是让自己相信自身真的在选民“名单”上，变成一件绝对重要的事。加尔文教为信徒寻找到一种“救恩的确证”提供了两条途径：第一，每一个人绝对有义务相信自己是上帝的选民， 并确信他的灵魂一定得救。 而一个缺乏自信的人则既反映了其信仰的不足，也显示了其恩宠的不全。上帝的选民在现实生活中与被罚入地狱的人“只有唯一一个例外，就是，被罚入地狱的人缺乏那种使人期待的‘决定性’，那种对上帝的笃信不疑。上帝的选民因此是、并且永远是上帝的不可见的教会”。这就意味着加尔文教信徒必须把一切怀疑当作魔鬼的诱惑与之作斗争。取代路德所推崇的谦卑罪人的，是那些充满自信的圣徒。 韦伯在资本主义英雄时代那些刻苦的新教徒工商人士身上发现了这一类信徒的典型形象。第二，只有通过“紧张的职业劳动”才能驱散宗教上的怀疑，给人带来“救恩的确证”。在认知上，勤劳工作可以视作上帝选民的一个证据，这就把工作神圣性提升到一个体系的高度， 使信徒朝着一个合理的、有系统的克己，努力完成他自己“伦理上的健全人格”。“加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。 ”因此，韦伯认为，新教伦理和资本主义精神之间具有 “选择性的亲近”。 宗教领域的“新教伦理”和经济领域的“资本主义精神”，在历史机缘下“选择性”地结合在一起，共同推动了西方社会“理性化”的进程。

与宗教改革以来的西方历史形成对照， 我们还不能在经验的和历史的事实中发现王阳明思想与经济演进过程的“选择性的亲近”。 上述所谓王阳明思想“不期而至的结果”的推论，则还仅仅只是一种理论上的想像。 王阳明“四民异业而同道”的命题， 是否真地在现实社会生活中抬高了商人的地位， 是否在日常生活实践中实际地促进了工商业尤其是浙江区域工商业的发展， 这是一个需要进一步细致探讨的问题。 这种探讨显然需要以可靠的事实证明材料为依据。遗憾的是，王阳明思想与经济演进过程的“选择性的亲近”之证明材料的寻找，至今仍然是一项相当困难的工作。虽然如余英时所说，明代以来“传统的四民观确已开始动摇了”，徽州和山西等地的一些商人亦提出了与王阳明思想若合符节的“士农工商异术而同志”的观点，但我们仍然还找不到有充分说服力的材料，可以证明晋商和徽商的观点， 是受到了王阳明思想的影响。 虽然王阳明的“新四民论”通过泰州学派王艮得以传递， 如王栋追述他的老师王艮的讲学功绩说，“自古农工商贾虽不同， 然人人皆可共学”，但是，我们还未发现明清时期浙江商人阶层乃是王阳明“四民异业而同道”思想“践履”者群体的充分证据。 尽管如此，从可能性的角度上说，王阳明“四民异业而同道”的命题，在客观上有助于抬高商人的地位，从而在客观上、可能性上有助于工商业的发展，这个论断仍然是可以成立的。

三、浙东学派工商文化思想的价值

在市场经济比较充分发展的今天， 浙东学派工商文化思想已经显得十分平常，“工商皆本”“四民异业而同道”“农商相籍”等说法，也已成为大家都能够认同、接受的常识性观点。 然而，在传统社会和文化背景下，浙东学派关于工商文化的思想观念却有石破天惊的效果，特别是在轻商、贱商社会文化氛围中，更凸显了其思想解放的意义和价值。

自秦汉以来， 商贾就是与被传统道德称之为邪恶的东西联系在一起的， 商贾的地位也一直居于士农工商等传统“四民”之末，从政治上与社会地位上对其加以限制。 汉初晁错有云：“商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖者必倍，故其男不耕，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉，忘农工之苦，有纤陌之得；因其富贵，交通王侯，力过吏势，以利相倾；千里遨游，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟，此商人之所以兼并农人，农人所以流亡者也。 ”晁错的上述言论，从多方面陈述了大大小小的“商贾”之恶，可以说不自觉地反映了当时的社会现实和价值观念， 特别是社会对于商人的极端厌恶态度。 商人乃是社会的罪魁祸首，败坏社会秩序和风气的罪人。汉朝既重农又抑商。一方面，汉朝重视农业，为发展农业，沟通渠道，治理黄河，兴修水利，改良农具，改善耕作方法，务求深耕细作，提高生产效率。 文景二帝还亲自耕田，皇后亲自采桑，以示对农桑的重视。另一方面，汉朝又实行抑商政策，规定商人必须缴纳双倍算赋(即人口税)，不得衣绫罗绸缎，不得出仕为官，不得自带武器，不得乘车骑马，不得享有田宅权等。

此后，虽然具体规定有所不同，特定时期、特定区域也有所例外（如明清时期的徽州和山西），但就全局而言， 商人的地位在士农工商四民中始终处于底层。 逮至明代洪武十四年（1381年），朝廷也仍然歧视性地规定：“令农衣绸、纱、绢、布，商贾止衣绢、布。 农家有一人为商者，亦不得衣绸、纱。”《大清会典》也有“崇本抑末，著为常经”之类文字表述，把重农抑商视为理所当然。

在中国传统社会， 朝廷的抑商政策与社会的贱商观念，可以说遥相呼应。源于乡土亲缘社会的中国古代《家训》，包含了长辈对晚辈的谆谆教诲，如家庭的秩序准则、家庭的伦理关系、家庭成员的成才立世等传统的家庭教育内容。 古代儒者在其他场合也可能说一些言不由衷的假话、 空话、套话，但编纂《家训》的目的，是维持传统家庭的繁荣昌盛，关乎家庭利益，所以《家训》中的言词往往比较务实，能较真实反映社会主流价值观念。如庞尚鹏《庞氏家训》所说，订立家训是“为后世计”：“古称成立之难如升天，覆坠之易如燎毛。我祖宗既身任其难，为后世计，咨尔子孙，毋蹈其易，为先人羞。 ”因此之故，这里拟引几部不同时代的《家训》条文， 从中应当可以见到中国传统农业社会对于商人的真实看法。

叶盛从宋代陆氏家谱中抄录的陆游《家训》有一条云：“子孙才分有限，无如之何，然不可不使读书。 贫则教训童稚以给衣食，但书种不绝足矣。 若能布衣草履，从事农圃，足迹不至城市，弥是佳事。……仕宦不可常，不仕则农，无可憾也。 但切不可迫于食，为市井小人之事耳，戒之戒之。 ”从中不难看出，陆游是从典型的传统四民论，来看待士农工商社会地位的。 万般皆下品，唯有读书高。 他告诫子弟只能在士、农二业中谋生，决不可以迫于食而流为市井小人， 字里行间充满着对商人和商业的轻视情绪。与陆游差不多同时代的袁采，也持有相类似的观点。 袁采《袁氏世范》说：“士大夫之子弟，苟无世禄可守，无常产可依，而欲为仰事俯育之计，莫如为儒。其才质之美，能习进士业者，上可以取科第致富贵， 次可以开门教授， 以受束修之奉。 其不能习进士业者，上可以事书扎，代笺简之役；次可以习点读，为童蒙之师。 如不能为儒，则巫、医、俗、道、农圃、商贾、伎术，凡可以养生而不至于辱先者，皆可为也。子弟之流荡，至于为乞丐、盗窃，此最辱先之甚。 ”与陆游相比较，袁采的标准虽然已经有些放宽， 但他仍然旗帜鲜明地坚持“进士业”为上的价值取向。在他的心目中，即使到了万不得已必须改业时， 商贾的位置差不多也要排在最后一位，仅仅比乞丐、盗窃稍高一二等级。

至明代，“士”为上、“商”为末的观念，仍然未有根本性改变。 庞尚鹏《庞氏家训》劝告家人，“古人造‘钱’字，一金二戈，盖言利少而害多，旁有劫夺之祸。 ” 姚舜牧《药言》是流传甚广的家训名篇，是传统社会齐家、治世、医心的教科书，其中，要求子孙、族人守“祖宗血产”，勤俭持家，子弟必须人人从事一项正当职业，但“第一本等是务农”。至清代，王夫之对族人后代职业选择，仍然作了如下的规定：“能士则士，次则医，次则农、工、商、贾，各唯其力与其时”，“守此亦可不绝吾世矣”。 在这里，王夫之要求后代必须根据自己的特点、能力，从事正当职业，商贾虽然也被列入正当职业之一，但在他的职业选择排序上，仍然居于最末一位。

“士”为上、“商”为末的观念和社会风气不仅在古代《家训》中有充分体现，而且在地方风俗志上，也有诸多记载。比如，在浙江永康县，“明初，承旧俗，为士者多乐田野。及成化弘治间，文采蔚然，倍于往昔。 正靖隆万之际，不惟揄科擢第，比肩林立，而议论政事，亦往往可观矣”。这段话中尤可注意者，是明时永康人“比肩林立”之“揄科擢第”，这生动而形象地反映了即使在陈亮的故乡， 人们也是以“‘士’为上”为主流价值取向的。

因此， 如果对中国传统社会情况以及主流意识形态略作审视，就不难发现，浙东事功学思想家提出“商藉农而立”“农赖商而行”“工商皆本”等大胆为商人和商业作辩护的观点， 明代浙东心学大师王阳明提出“四民异业而同道”等在另一种意义上重新评估商人文化地位和社会地位的新命题,这些都是相当不容易的。 浙东学派的工商文化思想，不仅在中国文化史上独树一帜，而且深深影响着浙江人的思想观念和行为方式， 成为浙江思想文化的重要源泉。 改革开放以来， 在没有特殊政策、特殊资源的情况下，浙江能够取得惊人成就的重要原因，就在于深厚的区域传统文化底蕴，特别是深厚的工商文化底蕴。因此，理解浙东学派工商文化思想， 也是理解当代浙江现象背后深厚文化底蕴的一把钥匙。

注释：

①习近平：《干在实处 走在前列》，中共中央党校出版社2006年版，第319 页。

②周予同：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版1983年版，第178～179 页。

③杨士奇等：《历代名臣奏议》卷二百六十六《理财》。

④王安石：《临川文集》卷六十九《风俗》。

⑤转引自赵立行《商人阶级的形成与西欧社会转型》，中国社会科学出版社2004年版，第56 页。

⑥陈亮：《龙川文集》卷二十八《甲辰秋与朱元晦书》。

⑦⑧陈亮：《龙川文集》卷十二《四弊》。

⑨⑫叶适：《习学记言》卷十九《史记》。

⑩叶适：《习学记言》卷二《易》。

⑪叶适：《水心别集》卷二《民事下》。

⑬⑭转引自杨春学《经济人与社会秩序分析》，上海三联书店、上海人民出版社1998年版，第57、108 页。

⑮陈耆卿：《嘉定赤城志》。

⑯黄宗羲：《明夷待访录·计财三》。

⑰王阳明：《传习录·答欧阳崇一》。

⑱王阳明：《阳明全书》卷二。

⑲王阳明：《传习录·答顾东桥书》。

⑳钱德洪：《王文成公年谱》卷二。