北宋《春秋》学“尊王”思潮下的程颐经权思想探析*

□ 彭 鹏

内容提要 自汉代至赵宋王朝建立，儒家探讨经权问题大多认同《春秋公羊传》“祭仲知权”的论断，并以“权者反于经，然后有善”作为经权关系的经典表述。北宋儒者在“尊王”思想指导下，对《公羊传》“祭仲知权”的判定大力批驳，否定《公羊传》的经典地位，动摇了自汉以降儒家探讨经权问题的经典依据。 程颐顺应此潮流，明确反对“反经合道为权”这种观点，主张回归《论语》《孟子》，重新诠释经权理论，提出“权亦是经也”的观点。 他的经权思想，是政治立场先于理论论争，改变了《论语》《孟子》以及汉儒探讨经权问题豫设的语境，回避了对《论语》当中记载的孔子行权之事及《孟子》书中涉及的行权之例的探讨，存在理论缺陷。

经权问题是儒家伦理道德政治学说的重要问题，追其端绪，可至《论语》《孟子》相关之记载，但是对经权关系、如何行权等相关问题，这些典籍并没有作出具体明确的说明。《春秋公羊传》认为“祭仲知权”并以“权者反于经，然后有善者也”论述经权关系及行权之宗旨，揭开了具体探讨经权问题的序幕。自汉至于北宋，学者普遍认同“权”与“经”相对，“反经”是行权的基本表现形式，围绕着行权之旨归，“有善”、“合道”等说先后迭出。

经五代十国之乱，赵宋王朝建立，在以治《春秋》学为代表的儒家学者如孙复、孙觉等高举“尊王”大旗，重建以君臣大义为核心的伦理纲常背景下，《公羊传》关于“祭仲知权”的判定遭到儒者激烈批判。 与此同时，在宋初疑经运动当中，《公羊传》的经典权威地位也遭到了否定，如何对经权问题进行新的经典解释，成为当时儒者所面临的现实理论问题。以程颐为代表的宋儒顺应此潮流，高举反汉儒经权观之旗帜，以“反经合道为权”作为汉儒经权观，大加攻伐，他主张回归《论语》《孟子》，提出“权亦是经也”的观点，对经权理论进行重新诠释与建构。

当前学界，有不少关于程颐经权思想的研究成果，但从《春秋》学及北宋“尊王”思潮的角度出发，探寻程颐经权思想产生的现实来源及学理背景，却很少有学者关注。正是因为这个研究视角的缺失，前人对于程颐经权观存在的问题，虽有指出，但都没有把握到问题的症结所在。 从根本上说，程颐对于汉儒“反经合道为权”经权观的批判，是政治立场先于学术立场，而不仅是一个单纯的学理批判。

一、经典危机：“尊王”思潮与《公羊传》“祭仲知权”判定的批驳

汉儒经权理论之渊源，最早可追溯于《春秋公羊传·桓公十一年》：

古人之有权者，祭仲之权是也。 权者何？权者反于经，然后有善者也。 权之所设，舍死亡无所设。 行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。 杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。 ”①

在此处，《公羊传》明确提出了“反经”为“权”的思想，并对行权的结果——“有善”，行权的原则“自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”作出了明确说明。《公羊传》提出的这种“权者反于经，然后有善者”经权观，为汉儒所普遍认同，董仲舒在《公羊传》的基础上，更进一步，对于行权的范围作出了限定，他说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。 “（《春秋繁露·玉英》）②东汉赵岐注《孟子·离娄上》“嫂溺援之于手，权也”之“权”字，采纳《公羊传》的观点，说：“权者，反经而善也。 ”③魏晋时期韩康伯将王弼对于“权”“道”关系的理解“权者，道之变。 变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。 ”④融入到经权关系的探讨当中，提出了“反经合道为权”的思想，他在补注王弼未完成的《周易注》中的《系辞传》“巽以行权”时说：“权，反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。 ”⑤皇侃对于经权关系的理解与韩康伯类似，认为“权者，反常而合于道也”。⑥

自两汉至北宋初期，儒者对于经权问题的阐释，大都以《公羊传》为经典依据，其间虽有损益，但主流观点是认同经权对立，“权者反于经，然后有善者也” 一直都是学者探讨经权问题的理论基点。 以“反经”为“权”之表现形式，以“有善”或“合道”统摄经权，作为行权之目的。

然而，在以“尊王”为核心重建儒家伦理政治纲常的北宋庆历前后，这种经权思想的立论根据，即《公羊传》关于“祭仲知权”的论断遭到了儒者的激烈批判，同时《公羊传》的经典地位在宋初的疑经运动中，也被否弃。

回顾《春秋》学发展史，我们知道，早在宋以前，《春秋》学内部对于《公羊传》“祭仲知权”的批判与否定，业已存在。 《春秋》三传中的《左传》与《谷梁传》将祭仲视为权臣。 如东汉时期治《左传》的古文经学者贾逵就以祭仲、纪季、伍子胥、叔术之事，两传记载有别，认为“《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变”。⑦晋朝治《谷梁传》的范宁，在对《春秋》三传之优劣进行比较时，以《公羊传》肯定祭仲行权之事为由，对《公羊传》大加批评，他说：“《公羊》以祭仲废君为行权，妾母称夫人为合正，以兵谏为爱君，是人主可得而协也，……以废君为行权，是神器可得而窥也。 ”（《春秋谷梁传序》）⑧

我们看到，无论是治《左传》的贾逵还是治《谷梁传》 的范宁，有着明确的维护王权至上政治立场，贾逵认为《左传》“义深于君父”，范宁认为人主不可以胁迫，神器不可以窥窃，而祭仲行权从事实上形成了对于王权至上性的威胁。贾逵、范宁站在维护王权至上的立场上，对于《公羊传》“祭仲知权”的批评，严格意义上来说，并不是从经权问题的学理上进行批判，而是出于政治上经学地位争夺的攻击。

《左传》《谷梁传》站在王权至上的立场上，对《公羊传》“祭仲知权”进行批判，这种思想延续至宋。北宋建国初期，儒者有鉴于五代十国权臣乱国之祸，将重建以君臣大义为核心的政治伦理纲常，作为当时儒家经典诠释的重心。 庆历前后，治《春秋》学的儒者高举“尊王”之大旗，对“祭仲行权”之事，进行大力批判。被儒家誉为“宋初三先生”之一的孙复著《春秋尊王发微》，发掘诠释《春秋》“尊王”之大义，开此风气之先河。 孙复注《春秋》桓公十一年“九月宋人执郑祭仲，突归于郑，郑忽出奔卫”说：

宋人，宋公也，宋公执人，权臣废嫡立庶，以乱于郑，故夺其爵。祭仲，字者，天子命大夫也。 突，忽庶弟，突不正归于郑，无恶文者，恶在祭仲。为郑大臣，不能死难，听宋逼胁，逐忽立突，恶之大者。况是时忽位既定，以郑之众，宋虽无道，亦未能毕制命于郑，仲能竭其忠力，以距于宋，则忽安有见逐失国之事哉。 ”⑨

由孙复的上述观点，可以看出，孙复认为祭仲是权臣，逐忽立突，为恶最大。不能竭忠尽力，致使忽被逐失国。孙复的《春秋》学在当时影响很大，北宋学者王得臣称“泰山孙明复先生治《春秋》，著《尊王发微》，大得圣人之微旨，学者多宗之。 ”⑩孙觉也力主“尊王”，在君臣关系上，他明确提出“君虽不君，臣不可以不臣”，认为“天王之尊，天下莫之有敌。”⑪在解读祭仲行权的问题上，他延袭孙复的观点，视祭仲为权臣。认为祭仲“废嫡立庶，以乱于郑”。⑫与程颐同时代的苏辙则说：“夫以出君为行权，乱之道也。”⑬这一时期的刘敞，对于“祭仲知权”问题做了更细致的分析，他说：

十一年，宋人执郑祭仲，《公羊》 以为知权，非也。若祭仲知权者，宜效死勿听，使宋人知虽杀祭仲，犹不得郑国乃可矣。且祭仲谓宋诚能以力杀郑忽而灭郑国乎？ 则必不待执祭仲而劫之矣。 如力不能而夸为大言，何故听之？且祭仲死焉足矣，又不能是，则若强许焉，还至其国而背之，执突而杀之可矣。何故黜正而立不正，以为行权？乱臣贼子孰不能为此者乎？⑭

在刘敞看来，《公羊传》判定“祭仲知权”完全是不成立的。 如果祭仲知权则被宋人所执之时应“效死勿听”，又或者可以先勉强答应宋人，归国之后将突杀了。但他却黜正而立不正，这种行为完全是乱臣贼子所为。

通过上述分析，我们可以看到，北宋治《春秋》学的学者如孙复、孙觉、苏辙、刘敞等人皆主“尊王”思想，否认“祭仲知权”，对于祭仲出忽立突之事，大加批判。

此外，需要注意的是，自唐中期后，以啖助、赵匡、陆淳师徒三人为代表的《春秋》学研究者，主张折衷三传，怀疑三传，弃传求经义。⑮宋代儒者治《春秋》学，继承了他们折衷置疑的风气，在《春秋》学内部，兴起了疑经运动。欧阳修在批评《春秋》三传的弊病时说：“及其失也，欲大圣人而反小之，欲尊经而反卑之。 ”又说：“经不待传而通者十七八，因传而惑者十五六。 ”⑯王安石认为《春秋》之旨难知，而三传不足为信，他说：“至于《春秋》三传，既不足信，故于诸经尤为难知。 ”⑰（《临川文集》卷七十二）故而力主不将《春秋》列于学官，宋神宗采纳其言。

北宋时期，治《春秋》学的儒者在“尊王”思想的主导下，对“祭仲知权”的否定，以及疑经运动下《公羊传》自身经典解释权威地位的沦丧，使得自汉以降立基于《公羊传》“权者反于经，然后有善者”而建立起来的经权观，丧失了其理论支掌及经典依据。因此，从儒家经典出发，另择经典，对于经权问题进行重新诠释，是当时儒者面临的现实理论问题。

二、回归《论语》《孟子》：程颐对经权理论的重新建构

作为宋明理学的标志性人物，程颐以昌明圣学，接续儒家道统自任。 在经权问题上，程颐自觉的与当时学者对于“祭仲知权”的批判及对于《公羊传》的否定立场保持一致，这表现在两个方面：其一、在《春秋》学上，他非常认同啖助、赵匡、陆淳，而这师徒三人皆视祭仲为权臣，认为“祭仲逐君，其恶大矣”⑱。 其二、程颐认为《春秋》三传不大可信。 有材料为证：“问：‘《左传》可信否？ ’曰：‘不可全信，信其可信者耳。某年二十时，看《春秋》，黄赘隅问某如何看，答之曰：‘有两句法云：以传考经之事迹，以经别传之真伪。 ’ 又问：‘《公》《谷》如何？ ’曰：‘又次于《左氏》’”。⑲在经典地位上，程颐认为《论语》《孟子》高于《春秋》。 他说：“学者不必他求，学《春秋》可以尽道矣。 然以通《语》《孟》为先。 ”⑳又说：“尝语学者，且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》，先识得个义理，方可看《春秋》。 ”

庆历之际，治《春秋》学的儒者从“尊王”的立场出发，对于“祭仲知权”的否定，动摇了儒家探讨经权问题的根基，这种动摇是与当时政治需要关系极其紧密。 而程颐则更进一步，对于《公羊传》“权者反于经，然后有善者也”开创的以“反经”为“权”的经权思想，在学理上进行了批判。

程颐以“反经合道为权”作为汉儒之经权观，极力批判，程颐说：“汉儒以反经合道为权，故有‘权变’、‘权术’之论，皆非也。”在经权问题上，程颐的基本思路是以《论语》《孟子》为经典依据，对于经权问题进行重新解读。 具体而言，程颐是以“称锤”释“权”，主张以“义”行权，并明确提出“权亦经也”的观点。

首先，就“权”之释义而言，《说文》释之曰：“权，黄华木，从木雚声。 一曰反常。 ”但在儒家经典《孟子》当中“权”字，有指“称锤”之义，孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长度”，此处即是以“权”为“称锤”。 朱熹释此“权”曰：“权，称锤也。 ”程颐释“权”，以《孟子》为据，以“称锤”释之，他说：“权之为言，称锤之义也。 ”“权之为义，犹称锤也。 ”“称量轻重”为“权”之基本作用，他说：“权只是称锤，称量轻重。 ”

其次，就行权之标准而言，程颐提出了以“义”行权的观点，他说：“权之为言，秤锤之义也。 何物为权? 义也。 ”

什么是“义”？ 儒家经典当中，主要有两层含义，其一、“义”为“五常”之一，是处理与兄长、长辈之间人伦关系的重要原则，以敬、从为其主要表现方式。 如《中庸》称：“义者，宜也，尊贤为大。 ”《孟子·告子上》“敬长，义也。 ”《孟子·离娄下》“义之实，从兄是也”。其二、以“宜”为其义，以正义、道义为其内涵，是评判一切伦理道德、政治行为是否恰当的准则，为孔子、孟子所大力推崇。 如《论语·里仁》说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。 ”孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。 ”（《孟子·离娄下》）

程颐对于作为行权标准的“义”，取“义”的第二层含义，即是以“宜”为义，以正义、道义为其基本内含，并将其作为伦理道德及政治行为是否得当的评判标准。程颐释“义”常与“仁”并论，他说：“仁者，全体，四者，四支。 仁，体也。 义，宜也。 ”“仁，人此，义，宜此。”又说：“仁者，公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极。 ”

由程颐关于“仁”、“义”的相关论述，我们可以看到，程颐是以“仁”为体，“义”是用，“仁，人此”说的是为人处事，以“仁”为旨归，或者立足于仁心仁性，是人之为人的根本所在，“义，宜此”，强调的是做人处事在伦理道德政治实践当中，就应当以“义”为准的，为人处事以恰到好处为目标。程颐虽然说“义者，宜也，权量轻重之极。 ”但是“义”并没有具体的内涵，它只是一种灵活的原则，或者说，以“义”行权，在程颐的行权理论当中，即是以“合义”为权，程颐说：“夫临事之际，称轻重而处之以合于义，是之谓权。 ”

再次，针对汉儒以“反经”为权的观点，程颐明确提出“权只是经也”的观点。 他说：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也，权只是经也。 自汉以下，无人识权字。 ”什么是经？ 程颐以“常道”释之，他认为“中庸”之“庸”是常道、是定理，而“经”即是“天下不易之理”，他说：“庸只是常，犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。 ”而“权”如何是“经”？ 程颐解释说：“权只是经所不及者。权量轻重，使之合义。 才合义，便是经也。 ”

经权问题是一个道德实践、政治实践的问题，为了更准确的把握程颐的经权观，有必要对程颐所探讨的行权之例进行分析。 通过传世文献的查阅，可以发现，程颐具体探讨经权问题，只有关于汉文帝杀薄昭一例，其文如下：

汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。 据史，不见他所以杀之之故, 须是权事势轻重论之。 不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也；还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀之也。汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何？既杀之，太后不食而死，奈何？若汉治其罪而杀汉使，太后虽不食，不可免也。 须权佗那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。论事须着用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。 不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。 今人说权不是经，便是经也。 权只是称锤，称量轻重。孔子曰“可与立，未可与权。”

汉文帝杀薄昭一事，现可考与之相关之记载，最早见于东汉荀悦所作《前汉纪》中“十年冬，上行幸甘泉，将军薄昭有罪自杀”一语。后来虽陆续有记载，如《三国志》《后汉书》，但皆语焉不详。 薄昭是太后之弟，汉文帝之舅舅，汉文帝时期多有功绩，但薄昭因有罪而被汉文帝赐酒自杀。因为汉文帝与薄昭的这种关系，所以后人对汉文帝杀薄昭一事的评判有岐见，唐代李德裕认为“汉文诛薄昭，断则明矣，义则未安”，司马光则认为“法者，天下之公器，惟善持法者，亲疏如一，无所不行”。李德裕与司马光的分歧，其实质是存孝道还是遵国法之间的分歧。

但程颐认为二人“皆执一之论，未尽于义”。程颐认为，古人所谓的忠孝不两全，恩义有相夺，这种观点并不准确，而是“忠孝恩义一理也。 不忠则非孝，无恩则无义，并行而不相悖”。具体落实到汉文帝杀薄昭一事，因为无史可征，所以程颐假设了各种评判标准，而对于各种情形的综合把握，首先要分清薄昭杀汉使之缘由，其次要判断杀薄昭可能对太后产生的影响，最终经过在守孝道与遵国法之间进行的权衡轻重，作出相应行为，即是行权。

程颐认为，这种守孝道与遵国法之间轻重权衡，即是行权，根据各种具体情形而作出是否应杀薄昭之判断，则是以“义”为判断原则，以“合义”为标准，而无论是守孝道，还是遵国法，在这两种行为之间进行轻重权衡，其行权之依据皆可以在儒家的相关典章制度当中，找到依据，因此，行权在此并不构成“反经”，行权之行为恰恰也是以“经”为据。 故而“权只是经也”这种观点得到了实践论证。

综上所述，程颐以《孟子》“权然后知轻重”之依据，以“称锤”释“权”，以“权衡轻重”为其基本功用。以《论语》“中庸之为德也”之“庸”释为常道、定理为据，释“经”为“常道”、“定理”。吸收《论语》“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比”和《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在”，以“义”作为政治道德实践内在尺度的思想，以“义”作为行权准则。 程颐的行权思想就是在具体的伦理道德政治实践当中，以“经”为实践依据，因具体境遇而权衡各种“经”在具体实践当中的适用性，择其宜者而用之，使之合“义”。 因此，行权不是对“经”的背反，而是“经”的灵活运用，“权”与“经”并不是一对平行对立的范畴，“行权”以“合义”亦即合宜为目标，也就意味着行权即是守经，在此意义上，“权只是经也”的观点得以成立。程颐说：“权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。 ”即是对这种观点的说明。

三、程颐回归《论语》《孟子》诠释“经权”的反思与批判

通过上文分析，可以知道，北宋时期儒家经权观的重新建立，由治《春秋》学的儒者率先在“尊王”思潮之下，以重建以君臣大义为核心的儒家伦理纲常为目的《春秋》学内部批判“祭仲知权”，以及疑经运动当中《公羊传》经典权威地位的沦丧为背景展开的。 治《春秋》学儒者的批判，动摇了《公羊传》开创的以“反经”为行权表现形式的经权理论依据，这种批判，是一种政治立场色彩鲜明的批判。 程颐则将批判更进一步，从政治立场的角度，转向了学理上的批判。 换言之，治《春秋》学的儒者，是从政治学的角度否定了前人的经权观，而程颐则是从学理的角度上否定了汉人的经权观，两者合其力，共同建立起了宋代理学家的经权思想。

在大宋王朝建立之后，在儒学内部兴起了一场“四书升格”运动。 虽然这场运动，早有渊源，但在北宋时期表现的最为突出，这次升格运动，不仅表现为“四书”经典系统官学地位的确立，更表现为北宋儒者回归“四书”，对于儒家经典问题的重新诠释。 经权问题就是在这种风气之下，由以《公羊传》为经典依据转向以《论语》《孟子》为经典依据的诠释理路，因此，程颐这种回归《论语》《孟子》解释经权问题的方式，无疑也成了“四书升格”运动中的一个推力。

但是我们也要认识到，程颐对于前人“反经合道为权”的经权观的批判，以及他回归《论语》《孟子》所重新建构的以“称锤”释“权”，以“称量轻重”为权之基本作用，以“义”行权原则，主张“权只是经也”的经权思想，存在问题。

其一、“反经合道为权”这种观点，并非出于汉儒，因此，以“反经合道为权”作为汉儒的经权观，并予以攻击，并不恰当。此外，以董仲舒为代表的汉儒，对于“经”的理解，是以具体的历史境遇当中的礼仪规范典章制度为“经”，因此，在具体的伦理道德政治实践当中，因受限于特定的境遇，行权不得不以“反经”的形式表现出来，但其是以“有善”为目标或出于“善”之动机。不论是行权还是守经，皆是以是否有“善”或出于“善”之动机为最高原则。 而在以程颐为代表的攻击“反经合道为权”的儒者眼中，“经” 虽然会表现为具体的典章制度礼仪规范，但是“经”是这种表现形式后面的根据，也就是说，程颐他们是从形而上的角度来理解“经”，以“常道”解经，程颐说：“定理者，天下不易之理也，是经也”，即是指此，他们突显的是“经”的形而上特征，“经”为常道，故而“反经合道为权”之说，自然不能成立。因为二者对于“经”的理解不同，所以也就造成了二者对于经与权关系的理解出现分歧，程颐以“反经合道为权”作为汉儒的经权观，有强难汉儒之嫌。

其二、程颐在具体探讨经权问题之时，针对汉儒以“权变”释“权”，提出以“权衡轻重”释“权”，以“常道”、“定理”释“经”，突显“经”的形上性，取代汉儒所理解的特定的历史境遇当中所通行的礼仪典章制度为“经”。以“合义”为行权之准则，取代或消解他所理解的汉儒所主张的“合道”为准则，明确反对“反经合道为权”所蕴涵的经权对立思想，而主张“权亦是经也”。 这种观点，有其合理性，对于后世理学家影响很大。但是这种行权观，其实也转换了汉儒及孔孟探讨经权问题的语境，程颐以“义”行权的这种观点，并将“行权”当作了一种具有普遍性的伦理道德政治实践行为，这也就意味着，程颐将一种只有在特定情境下才可行的“行权”理论，变成了一种具有普遍性意义的“行权”理论。 这偏离了汉儒、甚至孔子、孟子探讨行权问题时所豫设的伦理道德政治实践之特定困境。

其三、需要注意的是，以“合义”作为行权准则的观点，唐代孔颖达就明确提过，他甚至就以“权者，反经合义”来陈述《公羊传》的经权观，孔颖达注释《诗经·大雅·文王之什·緜》“古公亶父，陶复陶宂，未有家室” 时说：“公刘与大王皆避难迁徙者，《礼》之所言谓国正法，公刘、大王则权时之宜。《论语》曰：‘可与适道，未可与权。 ’《公羊传》曰：‘权者，反经合义。 ’权者，称也，称其轻重，度其利害而为之。”据此，可以清楚的看到孔颖达以“权”为“称”，有“权衡轻重”之义，甚至他认为《公羊传》的行权思想，就是主张“反经合义”。 此外，再往前追溯，在汉代公羊学家眼中“权”为“权衡轻重”之意，这一点同样也为他们所认同，如董仲舒说：“明乎经变之事，然后知轻重之分可与适权矣。”何休说：“权者，称也，所以別轻重。 ”汉儒对于“权”为“反经”的观点，恰恰也是立足于“权”有“权衡轻重”这一基本意义的基础之上。因为在具体的道德政治实践境遇当中，没有现成的礼法可依，也即是无“经”可据，所以，所作所为只能表现为对于特定的“经”的背反。从根本上说，在儒家的经权思想当中，“权”有权衡、权变之意，而这种两种意思作为儒家的伦理道德政治实践皆有体现，孔子见南子，孔子欲响应公孙费扰、佛肸之召，孟子解释“嫂溺援之以手”、“舜不告而取”，皆是孔子、孟子行权之实例或论述行权之实例。程颐认为“汉儒以反经合道为权，故有‘权变’、‘权术’之论，皆非也”。 否认“权”有“权变”之意，证诸《论语》《孟子》相关行权例子，这种观点值得商榷。

其四，程颐虽然力主“权”为“权衡轻重”之意，并以此为据提出“权亦是经也”的观点，也主张回归《论语》《孟子》，但是他在探讨具体的行权之例时，却抛弃《论语》《孟子》当中现成的行权之例不予分析，反而以“汉文帝杀薄昭”这一事例，作为其经权思想的佐证，这无疑是程颐经权思想的理论漏洞，究其原因，或许正是因为程颐认识到自己的经权思想难以得到《论语》《孟子》当中所提及的行权实例的证明，故而不提。 朱熹对于程颐“权亦是经也”思想的不满，恰恰就在于这一点，所以他说：“然以《孟子》嫂溺援之以手之义推之，则权与经亦当有辨”。朱熹折衷调和二家，就是要承认“权”有“权衡”和“权变”二义。 “权衡”适用于常态下的行权情况，“权变” 则适用于特殊的伦理道理政治实践境遇当中，“反经”也是存在的，故而他说：“事也有那反经底时节”、又说“事有必不得己处，经所行不得处，也只得反经”程颐经权理论之所以存在上述问题，其根本原因，就在于他对于汉儒经权观的批判，虽然表现为学理问题的批判，但是他的精神内核及其根本出发点，与庆历之际治《春秋》学的儒者一样，有着明确政治立场，其实质是要维护或者重建以“尊王”为核心，以君臣大义为根底的儒家伦理纲常。 也即是政治目的高于学理论争。

注释：

③李学勤主编：《孟子注疏》，北京大学出版社2000年版，第241 页。

④⑤王弼著、楼于烈校释：《王弼集校释》，中华书局2012年版，第627、569 页。

⑥王云五主编：《从书集成初编》之《论语集解义疏》，商务印书馆1937年版，第129 页。

⑦范晔撰、司马彪撰志：《后汉书》，《文渊阁四库全书》，252 册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第252～801页。 对于上述材料当中，贾逵提到的祭仲、纪季、伍子胥、叔术之事，学者有过考究研究，柳存仁先生认为“就贾逵所举之四事言之，除祭仲事外，皆无与于行权。 贾逵所攻之据点多不可知。 ”（柳存仁《说权及儒之行权义》，载《中国文哲研究通讯》，第九卷，第一期）赵伯雄先生则征诸相关经典，考证史实，认为贾逵所谓“《左传》义深于君父，《公羊》多任于权变。 ”前面三事都不成立，“倒是第四件事说得还有些道理”。 赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社2004年版，第193～196 页。

⑧谷梁赤撰、范宁集解、杨士勋疏、陆德明音义：《春秋谷梁传注疏》，《文渊阁四库全书》，145 册，台湾商务印书馆1986年版，第145～542 页。

⑨孙复：《春秋尊王发微》，《文渊阁四库全书》，147 册，台湾商务印书馆1986年版，第21 页。

⑩王得臣：《麈史》，《文渊阁四库全书》，862 册，台湾商务印书馆1986年版，第620 页。

⑪⑫孙觉：《孙氏春秋集解》，《文渊阁四库全书》，147册，台湾商务印书馆1986年版，第729、574 页。

⑬苏辙：《苏氏春秋集解》，《文渊阁四库全书》，148 册，台湾商务印书馆1986年版，第14 页。

⑭刘敞：《春秋权衡》，《文渊阁四库全书》，147 册，台湾商务印书馆1986年版，第271 页。

⑮关于唐中期，《春秋》学研究之特点，赵伯雄先生有过专门研究，他说：“唐代中期以后，剪裁三传、折衷三传，进而怀疑三传、舍弃三传自求经义，渐成为《春秋》学的主流。 ”赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社2004年版，第414 页。

⑯李逸安点校：《欧阳修全集》，中华书局2001年版，第311 页。

⑰王安石：《临川文集》，《文渊阁四库全书》，1105 册，台湾商务印书馆1986年版，第599 页。

⑱陆淳：《春秋集传微旨》，《文渊阁四库全书》，146 册，台湾商务印书馆1986年版，第546 页。 在《春秋》学上，程颐认为啖助、赵匡、陆淳三人“绝出于诸家外，虽未能尽圣之蕴，然其攘异端，开正途，功亦大矣。 ”程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第466 页。