社会学经典源流中的激烈转变 *

唐纳德·莱文/文 薛亚利/译

在18世纪法国和德国的知识分子中，英国道德哲学家的著作广为人知。伏尔泰普及牛顿和洛克的学说；狄德罗翻译沙夫茨伯里的著作；孔狄亚克曾研究过洛克的认识论观念，就像孔多塞研究过休谟著作一样；魁奈沿着洛克和休谟的理论在自然法则的基础上提出了个人资本主义原则；爱尔维修是将休谟的功利主义观念传给边沁的中间人。休谟《人性论》的同时代读者为数不多，被公认为是其中之一且对著作理解透彻的康德，对沙夫茨伯里、哈奇森和休谟都大加赞赏。赫德尔为沙夫茨伯里而心醉神迷。英国哲学家的原子自然主义说扎根于社会学，他们设想社会学会沿此路线发展，然而，这在德法两国都没出现。相反，英国哲学思想衬托了法国和德国哲学家会作出反应并走上一种极端不同的方向，即一种社会伦理和现代社会学思想的学说。

一、孟德斯鸠和卢梭的思想

法国思想家们的主旋律认为英国理想化自然人是不切实际的社会观念。在法国思想界中，孟德斯鸠男爵无疑被认为是这一主旋律的先驱。这一传统的后来理论家卢梭、孔德和涂尔干，都指名他是现代社会科学的开创人1卢梭称孟德斯鸠是“一个在现代能宣称伟大[社会]科学诞生之人”（[1762]，1979，458）。孔德指出，“孟德斯鸠须有这样的声誉，即最早直接尝试将政治视为一种事实科学。”（[1822] 1974，157）涂尔干认为，孟德斯鸠使“我们的科学”意识到它的对象及它的本质和方法，并为其奠定基础（[1892] 1960，2）。——作者注。孟德斯鸠宣扬他自己的独创思想，其杰作《论法的精神》被誉为被创造出来的“无母之嗣”2“无母之嗣”的原文为拉丁文“Prolem sine matre creatam”，也有译者将其翻为“无母而生的孩子”。这句话出自古罗马诗人奥维德的著名神话史诗《变形记》第二卷第 553 行。没有母亲而出生的孩子，指的是希腊神话中的雅典王埃里赫托尼奥斯。在希腊神话中，神强暴阿西娜未遂，阿西娜用羊毛布擦拭沾在腿上的精液后，随手扔在地上。大地因此而受孕，并产下埃里赫托尼奥斯。埃里赫托尼奥斯被阿西娜收养，在她抚养下长大并成为雅典王。据法国学者研究，孟德斯鸠在此处引用这个典故的用意可能有二：其一， 《论法的精神》是一部没有先例的著作；其二， 孟德斯鸠曾向一位友人说过，撰写一部伟大的著作，既需要父亲，也需要母亲，也就是说，天才和自由均不可或缺。但是，他只有前者，却没有后者。具体参见《论法的精神》，许明龙译，商务印书馆，2007年，第1页。——译者注。

孟德斯鸠挑战了霍布斯学说的每一个要点。他认为，人类总是出生在一个社会中，绝不会在社会之外，并且认为霍布斯以分析个体行动者的原始倾向来分析社会和政府起源之说毫无意义。此外，个人利益不能成为人类制度的充分基础，良好政府的可能性取决于道德社会化和公民道德的灌输。最后，不可能有一个万能的试金石，因为道德上适当的东西必须取决于一个社会的物理环境、风俗习惯、生活观念及其启示精神。

虽然孟德斯鸠被称为洛克的追随者，以及是自由、宽容和宪政等英式概念的拥护者，但他讨论这些观念的立场很独特3在1729—1731年访问英国后，孟德斯鸠才重视自由理想。一个世纪后，孔德对其作出情感回应，起初他贬低自由人民高于众人的优势，并对大众争论和对言论自由的流行表示不屑（沙克尔顿1961，284）。——作者注。他认为，自由不是从人性和相关人权特征中推论出来的一种绝对价值。相反，自由是一个社会事实：它取决于有利的环境条件和社会习俗，它表现为一种只在法律许可范围内行事的权利。正如英国评论家霍布斯和曼德维尔所主张的那样，社会的倾向并不是来自自然既定的社会情感和道德情感，而是来自社会灌输的态度、信仰和习惯。

因此，人们可以发现，在孟德斯鸠的著作中，那些来自法国传统的核心概念，尽管采用了一种文学表达方式，且常常是不精确的分析风格，但随后的思想家会将概念阐释得更为明确。通过将其与英国传统进行对比，我们下面将对这种思想继承状况加以说明。

关于人类经验的事实如何被建构和解释的问题，孟德斯鸠提出了社会现实主义的假设：“社会是一种超个体现象，不能被简化为个人属性。”关于世俗思想如何为道德判断提供一个合理的基础，孟德斯鸠勾勒出所谓社会规范的假设：“规范判断的理性最高程度是基于什么能促进社会福祉。”这可以从知识专家的研究中获悉。因此，实践智慧等同于社会理论知识在道德问题上的应用。关于人类道德倾向的来源问题，孟德斯鸠以“社会道德的基本假设”来回应：社会是道德情感和习惯，后者靠家庭、教育、宗教和政府等的灌输。

雅克·卢梭被称为“从孟德斯鸠魔力中穿过的第一位伟大思想家”。然而，如果说后续的法国传统著作是一种对孟德斯鸠社会思想或多或少的持续改进，那么在某种程度上，卢梭必须被视为一种反常或倒退。孔德之所以这么认为，是由于卢梭回到了霍布斯主义，以推测在社会秩序形成之前人类如何生活在一种想象的自然状态。

与霍布斯相似，卢梭也认为社会并不是一个自然实体。但与霍布斯相反，卢梭眼中的人类在自然状态中是一种善良的、自给自足的生物，即使没有公民社会也能很好地生存。论及作品的真诚度和深度，少有著者能与卢梭描绘的人的“自然美德”相媲美。然而，卢梭的自然人并不具备一种道德意识。只有在社会中，也只有通过社会途径，理性与道德这两者才能发展。卢梭接受了孟德斯鸠的观点，即为了能友好相处，人类需要道德的社会化。卢梭将他的论点根植于一种先验推测，而不是呼吁去观察现象社会。

在他的《社会契约论》一书中，卢梭描绘了在自然状态和公民社会中人类生活特征的一些区别。卢梭在该书第1卷第8章《论社会状态》中，列出了人类从自然状态过渡到社会状态时出现的一系列变化。自然状态下的人类以本能、身体冲动、意向、愚蠢和兽性为标志，而在公民社会中，这些特征分别被正义、道德与责任、理性、智慧和充满人性所取代。人在自然条件下自由受蛮力限制和欲望奴役，而在社会状态中，人类获得公民自由，受普遍意志和道德自由的限制；在道德自由中，他们通过遵守自己的共同立法而享有自我支配。更重要的是，在自然界中，财产靠武力获取；但在公民社会中，财产则通过一种积极名义的所有权获得。卢梭在该书第2卷中《论立法者》的章节中补充道，法律社会的建立使每个人都变得自足、独居和独立，并且从一个依附的存在转变为一种独立的且完整的和道德的存在。

如果从发展实证社会学的观点来看，卢梭已回归到对假定自然状态中的人类条件的纯粹猜想上，在对人类正常运行的社会结构中，他提出了前所未有的准确分析。由此，他强化了孟德斯鸠关于社会本质的重要言论。1卢梭本人暗示，当他意识到孟德斯鸠是“伟大天才往往缺乏精确性和某种清晰度”时， 他的任务之一是明确孟德斯鸠的一些构想([1762] 1987, 56)。——作者注首先，卢梭通过阐释一种公意的（volonté générale）思想来完善孟德斯鸠社会总体精神（esprit général）的概念，这使得他能够区分“集合”和“团结”，并将公意描述为“一般的”和不来源于个人意志（volonté de tous）的普遍意志集合。他提出了一个社会分层定理，这被后来的法国著述者们反复使用，该定理将社会定义为“一个道德实体”，它具有不同于构成它的个体的特性，从某种程度上说是化合物。

卢梭还阐述了集体意志的存在性原则和规范性原则。孟德斯鸠认为法律建立在风俗习惯之上，政治结构建立在气候和社会条件之上。卢梭将这一观点解释为政府是社会的代理人，受委托按照人民意愿执行命令。卢梭认为私人利益侵犯公共事务是“邪恶的”，并断言“任何破坏社会团结之东西都毫无价值”，肯定了集体的道德优越性高于个人利益。

尽管卢梭对自然状态中人的境况看法理想化了，但他对社会伦理的追求最终以社会福祉为最高价值。他宣称社会秩序是“作为所有其他权利基础的神圣权利”。他提议通过评估舆论和谐程度和私人利益服从公共利益的程度来诊断“政体健康”。另一个诊断标准是一个国家公民的人口稠密和繁衍程度，因此，“为未来社会科学家寻找社会健康的客观指标”，他提出建议将“计数、测量、比较”囊括其中。

二、法国对卢梭的猛烈批判

早期孟德斯鸠和卢梭的思想对形塑政治意识形态的影响，大于对建立一种社会科学的影响。孟德斯鸠的政治民主制衡机制思想指导了美国宪法的筹划者，而卢梭的公意思想激励了法国大革命的缔造者。2法国大革命前的小册子作者——埃贝·西哀士——审议人权的国民议会代表，以及处于恐怖统治中的工程师们都信奉简化的卢梭学说。关于卢梭对大革命影响的长期争论，最近的精彩文献评述请参见斯塔罗宾斯基（Starobinski，1990）。——作者注在涂尔干将他们重新认定为法国社会学的先驱之前，这一传统是非常模糊的。

正如在英国一样，原子自然主义的假设包容了各种各样关于人性的观点，所以在法国，我所说的社会本质主义假设与卢梭的观点截然不同。在法国大革命之后，那些对卢梭假设及其相关革命学说持有异议的著述者们中突然出现一种观念，他们在法国传统中挖掘出一种更深层次的思想，即认为人类是一种软弱而有罪的生物。蒙田在《蒙田随笔》中和拉罗什富科（La Rochefoucauld）在《箴言集》中，描绘人本质上是虚荣的、愚蠢的、自欺欺人的、邪恶的——这反映了根植于天主教传统中奥古斯丁教义的道德思想。

杰出的后革命著述者路易斯·博纳德（Louis de Bonald）和约瑟夫·德·梅斯特（Joseph de Maistre）重申了天主教在对抗人类本质不道德方面的作用。博纳德抨击了卢梭关于自给自足个体的观点，认为只有锚定于语言中的社会及其传统，才能使个人生活成为现实；为了恢复社会健全，后革命法国必须回到统一的政治体制（君主制）和单一的宗教信仰（罗马天主教）。梅斯特把自己描述为博纳德的精神孪生兄弟，实际上把这一思想推向极端之极端。梅斯特论述了人类不可救药的邪恶和腐败本性，这使得绝对权威不可或缺。他嘲笑认为个人知道自己想要什么的契约主义观点。对梅斯特来说，人类不仅对自己想要的东西没有明确认识，而且还受到不懈奋斗、非理性破坏和自我牺牲的驱使。更重要的是，在进入社会之前，个人无法表达他们的需求，因为他们需要的语言来自社会。同样，契约预设了精巧的社会习俗网络和复杂的社会执行工具。社会与人类一样古老，人类正常的功能运转，要求个人融入到一个由共同宗教和强制权威所维持的社会中去。个人主义致力于追求想象中的目标和权利，这只能导致社会组织的原子化。

由于梅斯特极端反对社会契约论，让他像是卢梭的一个长期敌对者。的确，梅斯特嘲笑卢梭的立法者概念是无法容忍的混乱，并驳斥了他的法律观念，嘲笑了他对人民主权的信仰，并称他的箴言“人天生自由”是“愚蠢断言”。用最早英国译者的话说，“梅斯特把卢梭看作是他那个世纪的恶棍之一”，然而，他们之间的强烈差异却建立在相同的理解基础之上，他继而观察到：

然而，梅斯特与卢梭在许多基本假设和情感态度看法一致……如同卢梭一样，梅斯特的终极目标是解决人的自我意志与社会本质的冲突，释放现存文明挫败的德性能力，通过自我意志的不断锻炼，重建失落的和谐状态。最终，（这）要求人们自愿服从权威，而他们的道德合理性并不存在于他们的目标上而在他们实施的团结中。梅斯特与卢梭都更关心公共生活的道德品质，而不是主权的来源，两者都认为道德品质由共同体中能被个人感受的情感及非理性程度所决定。

虽然梅斯特和卢梭一样，对现代社会的前景持悲观看法，但梅斯特却对一个走向衰亡的高度文明持捍卫态度，而卢梭则视日内瓦为黑暗世界中最后几摊自由之火的余烬之一。对卢梭持批判态度的批评家，如孔多塞侯爵，更积极看待对人类进入理性和科学时代的可能性前景：其著作《纲要》1该书中译本的全名为《人类精神进步史表纲要》，参见何兆武和何冰译，三联书店，1998年。——译者注常被视为18世纪的哲学圣约，人类通过增强准确的观察能力和健全的理智能力，庆祝了人类从自然苦难和社会束缚中逐步解放出来的进步。

孔多塞与埃贝·西哀士（Abbé Sièyes）合编一本杂志《公共教育》，还有他自己的出版成果，他将毕生精力投入到促进科学方法在人类现象中的应用上——最突出的是数学教程，包括概率微积分。孔多塞接受了卢梭的观点，即个人行动应服从公意的决定，他像卢梭一样，为了公众利益去寻求一种方法和建立一种制度使集体决策合理化。然而，他认为代表机构应有合法性和不可或缺性，为了实现理性的公共决策，有必要维护特定精英的利益，则又背离了卢梭的激进民主模式。这些背离反映了孔多塞对公意的理解，他认为公意是一种工具，去表达理性所发现的真理，而不是表达一种基于集体意志的道德权利。更一般地说，他背离了卢梭，认为理性价值及其渐进教化是人类历史上的一种解放力量。孔多塞称赞“社会数学”的出现是人类进步的一个关键因素。

亨利·德·圣西门是法国大革命的非主流支持者，他佩服孔多塞和梅斯特。他也同样持哲学人道主义理性论，拥护科学进步及抨击压制群众的宗教教条。同时，他又驳斥他们对中世纪政治和宗教机构的大量批判。在该问题上他站在了梅斯特这边，梅斯特反过来又引发他去关注卢梭和孟德斯鸠。圣西门认为某种共同信仰对于维持社会团结至关重要，道德信仰必须符合社会情形。因此，他严厉批判过去的教会恶习，指控自15世纪起所有教皇和红衣主教都是支持耶稣会和宗教裁判所的“异端”，他谴责新教徒们所谓的低劣德行、错误的崇拜形式和虚假的信条——圣西门肯定了中世纪教会在促进政治团结、善待知识分子和增加社会活力方面的积极作用。1实际上，圣西门最后一部著作《新基督教》中就有此迹象，他肯定基督教的启示性质，从而违背了他早期的理性主义。他宣称“履行神圣使命（召回）民族和国王真正的基督教精神”，圣西门借己之口道出了上帝之音（[1825]1964，114-116)。——作者注

圣西门从社会和谐需求、思想在其中的促进作用及科学和工业优越于神学和军国主义等方面出发，提出一个鼓舞世代同胞的美好社会愿景。与大多数启蒙思想家一样，他的社会伦理建立在一种信念之上，即良好社会必须与人类生活本性相一致。从生理学的角度，他提出一个观点，认为社会不是建立在平等的原则之上，而是建立在人天生不平等的基础上。2圣西门改造了博纳德和梅斯特的观点，认为底层人们并不想与位高者平等，而是表达其天性所赐职责；换句话说，人们天生希望表达其本能的生理能力。这些能力有不同功能——可划分为求知、意志和情感——及能力有不同层次（曼纽尔 1962，126-127）。——作者注他改变了区分人类不同能力的划分方式。圣西门相信社会精英和优秀公民之所以被需要且长期存在，是因为未来社会将摆脱阶级冲突，强制权威和政府行动大为缩减且受到约束。在封建秩序中表现为宗教和军事精英的优越阶层，将被现代的科学人类和工业领袖取代，为了避免恐怖革命和突变，这一取代过程是渐进式的。

鉴于18世纪神学家的可信度严重丧失，对于学者们来说提供一种新社会纽带非常重要。他们的做法遵循了知识发展的轨迹及与之相伴的自然科学的进步，从一个猜想到一种实证或基础经验进行理性论证。圣西门谴责科学家们迷失在盲目积累的孤立事实中，敦促他们去创立一个整体性理论以整合所有科学知识。的确，圣西门对任何不直接指向客观实际的科学工作都不耐烦，这是他后来与孔德决裂的部分根本原因。1圣西门促进了技术进步以及扩展了社会组织。“十八世纪哲学是批判的和革命的，十九世纪的哲学将是创新的和有组织的”，这是他设想的科学知识百科全书的格言。圣西门的思想鼓舞着设计师们，其中包括首批在苏伊士运河工作的人以及联合欧洲的倡导者。《圣西门选集》（1859）的主编勒莫尼耶（Lemonnier）创立了和平联盟，从中诞生了国际联盟的思想（圣西门[1952] 1964，xxi，xxxiii，xliii）。——作者注在对“系统的整体性”的重要性看法上，圣西门与博纳德看法一致，可他又反对博纳德以自然神论为基础支持万有引力的观点。

圣西门去世之后，他的主要弟子宣称未来的任务是调和梅斯特的思想与启蒙理性主义者如伏尔泰和孔多塞的思想。圣西门已经解决了梅斯特与启蒙运动者之间的对立，前者认为人类需要等级制度，而启蒙哲学家反对特权之间的对立，圣西门则提出需要以科学和工业力量为基础的新精英。圣西门认为早期工作成果是与人类长期发展相适应的历史贡献，从而调和了梅斯特对历史背景的尊重和启蒙哲学家对社会进步的信仰。然而，他在最后一刻回归到宗教启示，无疑使一些追随者相信他最终背弃对理性主义的承诺，理性主义让圣西门早期视自然神论为一种过时信仰。这一关键的和解是由圣西门的年轻助手奥古斯特·孔德来实现的。

三、社会本质主义的诞生

在此，我将考察孔德的社会伦理和相关的社会学思想。法国传统社会学思想中的复杂多元流派传至孔德的时代，孔德的思想就成形于对这些思想的卓越综合。孔德受到孟德斯鸠、杜尔哥（Turgot）、孔多塞、博纳德、梅斯特、圣西门和卢梭的显著影响。受孟德斯鸠影响，他热情制定一种社会功能的法则；受杜尔哥和孔多塞影响，他提出人类进步前景由人完善的理性能力推动；受博纳德和梅斯特影响，他有社会整合和道德规定的重要性观念；受圣西门影响，他有现世的和精英领袖的新形式替代旧形式的观念。

有人猜测，孔德曾一度吸收卢梭关于新兴结构层次化的观点，这显然并不承自圣西门。值得注意的是，在所有重大假设上孔德和圣西门几乎一致。事实上，除了马克思和恩格斯，或杜威和米德，在西方社会理论史上几乎没有任何合作会像圣西门和孔德这般亲密。2“与区分马克思和恩格斯的各自思想相比，在（孔德）思想的形成期，在圣西门和孔德的共同思想库中区分出他们各自的知识权更不可能。”（曼纽尔 1962，259）。——作者注

1817年，圣西门聘请身无分文的19岁的孔德为其秘书，从而成为后者的导师、赞助人和雇主。在孔德的辅助下，圣西门出版了一系列期刊，致力于宣扬即将到来的工业秩序优点。虽然孔德多年感激他的恩人，但随着时间流逝，两者关系出现摩擦。1824年两人关系决裂，问题出在心理上、规划上和著作权上。1孔德不满于他20多岁后圣西门仍是他的监护人。圣西门在衰老中的精神状况，如智力停滞、转向神学，还有可怜的自杀企图，都让孔德感到焦虑。对于如何实施实证计划，两人也有不同的看法：圣西门想尽快将其划时代的发现应用于当前事务，而孔德认为必须首先完成实证知识的新综合，以此来确保更扎实的知识基础。在孔德1822年的开创性作品《社会重组所需之科学活动计划》的出版合法性争论中，两人紧张关系达到了顶点（孔德 [1822]，1974），这刺激了圣西门与孔德断绝关系。——作者注还有，他们在一个重要的实质性问题上产生分歧。随着孔德形成了自己的实证哲学体系，这种分歧更加引人注目。圣西门认定唯一真理知识是数学，孔德将其批判为一个“形而上学”的假设。秉承自己的观念，圣西门主张一个基于重力定律解释所有现象的整合理论，他呼吁以此理论奠定他的新宗教，他称之为“物理主义”，但他如何调和孔多塞理性主义和梅斯特宗教主义的问题并没解决。万有引力不可能提供一个能够唤起博爱感情的对象，圣西门认为这种博爱让重组的欧洲社会有活力。在圣西门1808年关于科学的论文中，这一尴尬尖锐凸显：他把万有引力概念视为新科学体系及“新宗教体系”的支柱，继而说上帝观念是有缺陷的且不该应用在物理科学中。他补充说，“但我并不是说它不应该用于政治事务，至少在很长一段时间内，在激发情操高尚的立法意向上，它是迄今为止被发现的最好手段。”圣西门在政治共同体上的共同信仰与物理主义科学结果之间的鸿沟无法逾越，以至于他最终求助于一种狂热的有神论来支撑他的社会信仰。

孔德对法国传统的持续对话的主要贡献之一，是弥合孔多塞与梅斯特之间的遗留分歧——即现代科学的理性要求与社会秩序的情感要求，为此他主张通过建立一系列关于科学研究对象和研究它们的知识程序来实现这一点。孔德反对圣西门追求一种在物理学之下的普遍科学。他认为，实证科学的本质是它从属于经验事实之下的理性命题，观察必须尊重不同类型现象的显著特征。孔德并没有把所有现象都用一个单一定律来解释，比如万有引力定律，而是协调不同法则来解释不同现象。与其说孔德认为用一种法则如万有引力定律来解释所有现象是荒诞的，倒不如说孔德认为实证哲学的任务就是将不同法则适用在不同规律的现象上。

孔德对科学图式化的主要思想是：

一切可观察的现象都可纳入极少数的自然范畴内，于是基于设定法则来排列每个类别的研究，并成为继而发生研究的基础。这个序列取决于难易程度，或是同一事物，或是同类现象的普遍性。于是，推导出相继依赖性和或大或小的便利程度则可用于研究。

遵循这一原理，孔德开始把所有自然现象分为两类：无机物体和有机物体。然后，根据复杂性增加和普遍性减少的原理，将无机物体有序地分为天体、质量和分子，它们分别是天文学、物理学和化学的研究对象。有机物体同样分为个体生物和物种。研究这些物体中的任何一门科学都是实证的，因为它们放弃了对终极原因的徒劳寻找——无论是在精神上还是在抽象的概念中寻找——而依赖于探寻经验上明确的共存和更替法则。人类知识在此实证条件下的进展每次涉及一门科学，首先是最一般和最不复杂的现象的科学，即天文学，然后按照等级序列向上进阶。

由于科学的不平衡发展存在一个积习难改的倾向，就是确立已久学科的支持者倾向于以适用低层次现象的表达方式去解释更高阶的现象：数学家把力学吸收进微积分学，物理学家吸收化学现象。化学家将生物吸收到化学术语中，最后生物学家把社会学变成了他们学科的一个纯粹推论。孔德称这种倾向为唯物主义，今天我们更可能称之为还原论。因此，每门学科都必须经历一场长期斗争，以抵抗先前学科的入侵冲击。最后，随着时间流逝，社会学终于平息了这场纷争，并揭示了社会现象是永恒不变的自然法则的主体，不能还原为生物学或任何其他更简单的科学。这意味着除了无生命的和有机体的现象，以及让圣西门穷尽精力的宇宙万象，1“没有任何现象不是天文的、化学的、生理的或心理的。”（圣西门[1952] 1964, 21）——作者注还有另一个有更复杂法则的现实，它有可确定的真实性和自身属性。如同其他有法则的现象一样，它也不能被还原于等级中的较低层次事物。该现实即社会。

孔德的科学实证图式如何解决圣西门学说中的信仰问题？他的部分做法是让上帝存在这一议题变得过时。虽然无神论在形而上学阶段对于消除神学信仰痕迹一度有用，但它通过寻求神学问题的新解决方案，而不是因其彻底无效而将其搁置一旁，从而让形而上学阶段旷日持久地存在。由于人类永远无法洞察产生现象的本质原因这一神秘，唯一有意义的知识类型就是探究行为现象的确定法则。再者，当社会走向一个有机的和团结的状态时，与社会所需的联合一致相比，具有消极精神的无神论与混乱无序有更大的亲和力。

为现代社会提供黏合剂的是人性观，而不是对上帝的信仰。该观念不是神学的，也不是形而上学猜想，而是一个可确定属性的存在。如果终极原因不可知，现实可以通过合规性这一事实来显现。因此，现实具有正当性，在一个现实的政体中，人就可以作为一种宗教奉献的对象。如伏尔泰和孔多塞所想，孔德的实证哲学根除了神学；又如博纳德和梅斯特所求，孔德的实证哲学保留了宗教。

社会现实主义假设是孔德社会科学和社会伦理的关键构成部分。孔德对此作了经典阐释，即“社会不能分解为个人，就像几何表面不能被分解成线，或者线不能被分解成点一样”。研究这种超个人现象的科学的主导概念是共识，它被定义为社会系统各部分之间的相互联系。孔德的共识概念来自生物学，但他却竭力区分它在人类社会中的表现与其在生物有机体中的表现，唯有前者建立了历史联系，也就是几代人之间有渐进的和持续的相互影响。鉴于此，孔德制定了社会科学的指导原则，如下：

对政治事实不赞扬或不谴责的情况下，科学视其为观察对象：它考虑每种现象与共存现象间的和谐关系，及其与人类发展的前瞻和后瞻阶段的关联；它试图从两个视角去发现所有社会现象的普遍关联，在科学意义上去解释每种现象与整个现状的关联，以及与先前整体社会发展的关联。

一旦社会现实作为一个静态和动态规律的现象被确立时，在人类思想中就发生了一个非凡的转变——是孔德的自身转变，他从《实证哲学教程》转向了《实证政治体系》。理论功能的优越性让位于实践优越性。1从第一批著作开始，孔德就与圣西门分道扬镳，他坚持理论知识与实践知识的区别，及坚持要将后者构建为前者的应用。在《实证哲学教程》中，孔德认为理论知识的优越不仅在于它在实践知识之前能提供一个必要基础，而且事关主体之尊严：“无论科学能给工业提供多大的服务……我们永远不能忘记，科学有更高的目标，仍然是满足我们对现象法则的认知渴求。要感受到这种需要是多么的深沉和迫切，我们只需想一下有惊慌失措心理感受的那一刻，去记住那种最可怕的感觉——当我们发现某些现象违背了被熟知的自然规律时。”在《实证政治体系》中，孔德倒转了这一排序，他强调了实证哲学对实际生活的贡献，并提出“它远高于满足我们的科学好奇心，它同时引向一个更高目标，即组织人类生活”（孔德1875，I，46）。——作者注孔德曾言，“我们的分内之事，是去设想秩序，我们可以完善它。”将自然现象确定于一个等级序列中的客观方法，让位于一种新颖且反向的方法，孔德称之为主观方法。这种主观综合法始于一个新学科，它位于旧等级体系的顶端：道德科学。首先依附于整个人类及其发展进程的道德，为人类提供了系统指引。因而，切实可行的承诺所引导的问题，是每个学科专家们应该关注的。

这些观念说明孔德将社会现实主义假设与社会规范的假设相关联。规范性判断基于“何以促进社会福祉”，这可以通过一门科学来确立秩序和进步的规范条件，这一假设反过来又与社会道德的假设相联系，即社会秩序所需的道德立场必须由社会制度灌输。最值得注意的，是家庭培养了“依恋”和“崇敬”的社会情感，宗教培养了人类的爱。在孔德看来，社会是“必要的”有三个意义：该术语指有本质属性的一种真实存在，为了确立道德准则它需要有一个依附对象，以及维持社会秩序灌输所需道德价值是必要的。

四、法国学派和社会学思想体系化

孔德对人性信仰的反常看法和他古怪的个性及智识表现，让他在去世后数十年间被人嘲笑并被遗忘。2通常被认为是“孔德追随者”的希波利尔·泰纳（Hippolyre Taine），这样评论道：“（孔德的）思想在所有方面似乎是绝对的、独占的、狭隘的、强烈的，彻底深陷在自己的推演中，局限于有限视野和单一观念。”（引自西蒙1963，130）——作者注然而，半个世纪之后，他的思想体系被奉为现代社会科学——埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）社会学的奠基思想之一。这显示出民族传统的韧性及其淘汰另类言辞学说的能力。

多种途径让涂尔干接触到孔德思想，其中有涂尔干在巴黎高师的老师埃米尔·布特鲁（Emile Boutroux），他赞同孔德强调的不同层次社会现象的不可还原性；还有查尔斯·雷诺维叶（Charles Renouvier），他曾是孔德在巴黎综合理工学校的一个学生，他影响广泛的著作启发了涂尔干一种不妥协的理性主义，并决定把道德领域置于科学研究之下。涂尔干也可能参加过孔德的前弟子埃米尔·利特尔（Emile Littre）组织的活动，当涂尔干读中学，利特尔组织过一个社会学协会。涂尔干还通过一些德国学者接触到孔德的思想，最著名的是阿尔伯特·谢夫莱（Albert Schäffle）。对涂尔干社会学更有直接影响的是阿尔弗雷德·埃斯比纳斯（Alfred Espinas），直言不讳地说，他是一个孔德的追随者，他关于动物社群的毕业论文是关于社会组织的博物学研究样板。考虑到社会意识“在最高现实中”和“社会是一种实在的生命体”，构建一门关于它的严谨科学去研究社会事实，涂尔干认为埃斯比纳斯的著书是科学社会学的首个严肃成就。反过来，埃斯比纳斯在涂尔干的社会学规划上提供了主要支持，他在教育学和社会科学中设立一个特殊席位，这让涂尔干于1887年来到波尔多。

即使如此，涂尔干还是吸收了孔德的思想，这不仅反映了孔德支持者们不懈努力让大师思想延续，也反映出孔德学说主题与法国知识分子普遍思想倾向的共鸣，他们把社会直接比作身体。这一点连同涂尔干的惊人才识，有助于解释他及其学派的思想影响高于知识分子竞争对手，如加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde）和勒内·沃尔姆斯（René Worms），他们都认同孔德学派的某些观点，但以不同的立场反对社会本质主义的核心概念。1克拉克（Clark）为塔尔德（Tarde）的才华辩解，并主张在很多方面塔尔德有高于涂尔干的优势地位，认为塔尔德工作受挫是由于他“与当时占主导地位的知识分子脾气不合”（1968，508）。具体而言，克拉克对比了涂尔干的笛卡尔理性主义及其规定观点与塔尔德的价值自发性和疏离的观点（1969，7-18）。但两者之间的核心实质分歧在方法论个人主义与社会本质主义。公平地说，塔尔德的唯名论与涂尔干的处境格格不入。塔尔德在社会上相当孤立，然而，沃尔姆斯如同涂尔干一样，大量参与社会学的制度化，如创办一份期刊，建社会科学图书馆，成立巴黎社会学学会和国际社会学研究所。然而，沃尔姆斯未能吸引知识分子追随者，这在很大程度上是因为他抛弃了孔德的宗旨，即社会具有无法在生物层次上发现的特殊属性。关于孔德对塔尔德和沃尔姆斯的思想影响，参见西蒙（1963）；关于涂尔干的制度化优势，参见克拉克（1973）。——作者注尽管身体隐喻的思想倾向在反抗法国大革命中予以强化，但它在革命之前就已出现，正如狄德罗（Diderot）把道德定义为“有利于社会身体的生存和团结”。福柯对此也有生动表述：对于国王身体的幻想，法国替代成为“一种由普遍意志构成的社会有机体……一个在准医学意义上需要保护的社会有机体”。在整个19世纪，法国所有的意识形态具有一致色调，即发现个人主义的危害增长让社会秩序面临解体威胁。2斯蒂文·卢克斯（Steven Lukes）对这一情形的概括描述，值得大量引用：社会解体是19世纪法国思想中普遍存在的一个主题。保守派、天主教徒、圣西门学派、实证主义者、自由主义者和社会主义者，都有侧重不同的论述。所有人都一致谴责令人厌恶的个人主义——自私自利的个人在社会上、道德上和政治上是孤立的。个人主义丧失社会理想，不服从社会控制，从而被视为导致社会团结的崩溃。个人主义有多种表现，有些人头脑思想危险，另一些人则是社会或经济上是无政府状态，缺乏必要的制度和规范，再者还有，一些人持有自私自利的态度。几乎所有人都认同个人主义对社会秩序的威胁，无论该秩序是按照传统主义和等级制度所设想的，还是按照有组织的技术官僚制度所设想的，或者是按照本质上自由主义和多元主义者所设想的，或者是社会主义者所设想的，或者是按照以“交往”和“和谐”为规则的一种理想合作所设想的。简而言之，涂尔干的“利己主义”和“失范”的概念根植于一个广泛而普遍的传统，即探讨即将到来的社会解体原因及避免解体所需的实践措施——一种从很右到很左（1972，195-198）的传统。——作者注1871年，法国败于普鲁士后国家士气低落，这强化了对保护法国社会有机体健康的关注。

因此，在涂尔干学术思想形成期，当时的知识分子和政治环境都鼓励他发展孔德的社会本质主义学说。无论如何，涂尔干对孔德的灵活学习利用，成为西方社会理论史上最富有成效的对话之一。固然，正如埃文斯·普里查德（Evans-Pritchard）曾说，“关于涂尔干著作的一般方法论或理论意义，如果我们足够认真和坚持不懈地去追寻，在孔德学说中总能找到。”——确实，涂尔干自己总坦率承认这种影响——这绝不是生搬硬套的复制。涂尔干不仅为孔德的学说提供了清晰论证支持，而且在许多问题上他以非凡方式发展了孔德的观点。

关于社会现实假设，涂尔干赞同孔德的观点，即社会代表了一个普遍的、不可还原的自然现实。但涂尔干也有自己的看法：（1）提倡研究社会和社会事实的集群，而不是一般社会或人类；（2）将心理学范畴纳入以有机体为对象的生物学研究和以社会为对象的社会学研究之中。涂尔干也赞同孔德的另一观点，即社会学应该像研究其他现象一样进行实证研究，消除不可控的猜想。但涂尔干还有其他主张：（1）批评孔德的实践与这个标准不一致，认为是形而上学和教条主义，谴责他的社会学“科学……结论毫无根据”；（2）摒弃孔德对科学探寻原因的反对，就探寻科学原因提出自己的方案；（3）以效率和最终原因为原则解释社会现象，而不是以孔德的整体性方法（即用所有当下及此前条件）来解释社会现象。

关于社会规范性假设，涂尔干同意孔德的观点，即正常社会状态理论能为实际行动提供判断标准，社会健康的主要标准之一是有适当的社会团结。但涂尔干主张：（1）反对孔德所认为的，即现代工业社会中的团结应建立在广泛的共同信仰和压制个人言论自由的基础之上。相反，他认为，现代社会的功能多样性需要道德的多样性，而现代的个人崇拜提供了唯一的信仰体系，可确保此社会的道德统一。（2）反对孔德的人类单一进化轨迹模型，涂尔干认可一种树状的进化模式，它有很多不同朝向的生长支脉，每个方向都有其独有的道德特征。

关于社会道德的假设，涂尔干支持孔德认为社会制度（如家庭、政府和宗教）对于灌输道德很重要的观点，但又驳斥了社会倾向源于本能的观点。在这一点上，他回到了一个更接近卢梭的立场，在人性中找到一个极端的二元性：基于自然生物体的纯粹利己主义立场与来自社会的道德倾向相对立。的确，涂尔干认为，作为生物的人具有潜在的无穷欲望，如果不加以控制，就会导致像自杀这样的极端病态。

同时，涂尔干对孔德的一些具体命题进行了合理化调整。如，他同意孔德的劳动分工与人口增长的关联，但认为孔德对分工归因的分析是错误的——人口增长是其后果之一。涂尔干也同意孔德的观点，即分工产生了思想过度专业化和道德狭隘化，但他不同意这会损害社会团结。此外，针对社会分化，孔德认为社会机体通过达成共识来加以平衡，但涂尔干却认为孔德所开药方既无可能也不可取。涂尔干也同意孔德的观点，认为某些直观的坏现象可能对社会有益，孔德认为这只是进步的代价，然而，涂尔干则认为这些不光彩的社会现象（如犯罪）则是社会秩序的固有部分。

以不同的方式，涂尔干完善了孔德相对粗糙的理论，并为20世纪的社会学奠定基础。毫无疑问，这已是涂尔干毕生投入的修辞工作。正如我此前在一份出版物上所言，他的主要专著可以证明法国社会理论传统三大假设的有效性。

社会规范性的假设构成了《社会分工论》的理论焦点，即每一种关于生命科学的主要目标是定义和解释正常状态，并与病理状态相区分。在他的第一部实质性专著中，涂尔干论述了一个问题，即高度专业化是否在道德上被认可。涂尔干对此追问：社会分工是否有助于社会福祉？那些让人普遍反感的与劳动分工相关的现象，是正常的还是病态的？在这方面，涂尔干的目的是证明道德问题在一种实证科学中能以更好的方式处理，这种实证科学会考察社会类型，并确定其正常和病理状态。

涂尔干认为，社会提供最终涉及宗教符号的事物，以及让人创造和尊重这种象征符号的影响力量。由此，社会构建了道德信仰和情感的参照点及相应的灌输机制，否则人类就是无道德的有机体。

涂尔干除了将法国传统主题带入一种高潮表达之外，他还被认为在其他方面代表了法国传统的集大成者。例如，他几乎认可跨代思想对话中的所有涉及者，从而扮演了一种公民角色。对于孟德斯鸠、卢梭、圣西门和孔德，他大加赞扬他们是法国传统的贡献者。

更重要的是，涂尔干反复说明让社会学诞生的大量努力是法国的一个特殊创造。在1895年的一份正式报告中，他认为社会学只有在达到两个条件的情况下才能发展 —— 一种在知识层面上对简单化概念的不满和一个在复杂对象上运用科学方法的倾向 —— 而这些条件只存在于法国。在发表于1900年《蓝色杂志》（Revue Blue）的一篇文章中，他宣称：要分析法国在19世纪社会学进步中的作用，在很大程度上，要回顾科学的历史； 在法国和在它诞生的19世纪，社会学本质上仍是一门法国科学。