清儒孙奇逢思想三论

林存阳

摘 要：明清更迭引发的大动荡，对社会很多层面都产生了巨大的冲击，尤其对浸润于儒学文化传统的士人来说，更是一个严峻的考验。面对这一时代难题，被誉为“北学重镇”“河北学者之宗师”的孙奇逢，以对“耻”“意见”“胆”的新诠释，彰显了其对如何立身、为学、处事的思想意趣。他强调，“知耻”是人生第一义;基于一己之偏见、自以为是、是己非人的“意见”，是第一要治的“病”;“胆”既是“处事之道”不可或缺者，也是修史应具备的重要因素。这些思想或理念，不仅对当时的弊端具有针砭意义，而且对后世也产生了积极影响，甚至直到现当代，依然有学者对此问题做出了不谋而合的遥相呼应。

关键词：孙奇逢;知耻;意见;胆识

中图分类号：K249 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2021）02-0130-07

明末清初社会动荡不安，特别是“天崩地坼”王朝更迭带来的巨大冲击，使传统士人深受影响和刺激，倍感煎熬与困惑。时“士大夫儒而归禅者十常四五”①，然具有担当精神、忧患意识和坚守使命者，仍不乏其人。他们或持身作范，或课徒授学，或著书立说，彰显出独特的做人为学取向和旨趣以及高尚的精神品格与风骨。清初三大儒之一的孙奇逢，就是其中一位代表性人物。本文尝试就孙奇逢先生对“耻”“意见”“胆”的新诠释进行探讨，以揭示其思想底蕴、特色及其普遍意义。

一、知耻：人生第一义

耻，是一个关乎个人品行、底线思维和社会风气、文明程度的大问题，古今中外概莫能外。在中国传统社会中，耻尤为士人所关注，并就此提出诸多关于何为耻、如何避免耻等思想观点。对耻的认识可追溯很远，然自西周由重神向重人的转变开始，先秦诸子即把耻作为一个重要的剖析对象或认识范畴。如管仲将耻视为支撑国家的“四维”之一;孔子更是从“不耻下问”“有耻且格”“行己有耻”等多个层面对耻的重要性做了分疏;孟子为论证人性善而揭示的“羞恶之心”，即与耻紧密相连，而他所强调的“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，对世人无疑是一强烈震撼，具有振聋发聩且深远的警醒意义。此后，耻遂成为剖判个人品行的重要标尺，历代予以关注者亦不乏其人，而每当社会发生重大事件、出现震荡，特别是王朝更迭之际，对耻的强调和诉求，尤为明显而强烈。

孙奇逢先生身历晚明至清初92年，经历了诸多的磨难和波折，孙奇逢对耻之于人的必要性和重要性有更深切的体悟。有人曾向孙奇逢请教“人生何为第一义？”他答道：“知耻。”因为在孙先生看来，如果“不知耻，无论忠孝大节不能做，即小廉曲谨之事亦不可做”②。而有鉴于当时的浇漓世风，他反思其致因说：“人心之坏无他端，总之坏于无耻。只一无耻，便无复顾忌。大家顽冥，因成风俗。”针对这种状况，他遂呼吁负有世教之责者，首先应开发众人的耻心，“使知所奋，知奋自不肯恬焉与禽兽同蠢”。正是基于这一认识，所以他强调：“耻之于人，诚大矣

哉！”③

耻既然如此重要，那么如何才能避免滑入无耻的泥沼呢？孙奇逢接续孔子思想，以“行己有耻”为对症之药。他强调：“孔孟位置千古人，全在‘行己有耻一句取齐。”④“有所用耻，则为圣为贤;无所用耻，则为愚为不肖。故夫子与子贡论士，首揭‘行己有耻。不辱君命，称孝称悌，必信必果，皆行己有耻也，否则无耻矣。”因此，所谓的“耻”，就是“生人一点不昧之良”。不过，这“一点不昧之良”“几希乍见，忽起忽灭”，并非人人皆能保持，而唯有贤者方能持守不失。因此，孙奇逢呼吁：“我辈不必言做圣贤、做豪杰，只求免于无耻而已。”⑤要“免于无耻”，就必须有所取舍。孙奇逢教导弟子王伯生：“无端而获高誉，君子之所耻也;无实而甘下流，更君子之所耻也。”⑥他认为世人对富贵的无厌追求，是导致“本心遂一出而不复返，人尽失其本心，不得不以习心为主。大家亦相安，恬不为怪”现象的根源。为扭转此风，孙奇逢接武孟子“求放心”之旨趣，主张“欲求放心也，唯时时提醒，默默体认，从言行上求信果，于家庭中尽孝悌，但求为世间一有耻之人，此便是道德，此便是圣贤”。⑦

知耻、远耻、免于无耻，固然适用于每个人，但对士人来说尤为重要，因为“风俗之厚，士君子与有责焉”⑧。孙奇逢挚友鹿善继所题官署联内云：“士无耻成不得人，漫言做圣做贤做豪杰，且言做人。”⑨此一取向，孙奇逢深以为然。那么如何才能秉持作为士的底色呢？在孙奇逢看来，如下几个方面很值得把捉：其一，个体自觉。在《识吾说》一文中，他提出一个发人深思、颇富哲学思辨意味的问题——“我是否认识我”？孙奇逢认为：“吾有身，天人参焉者也。仰焉而无愧于天者何在，俯焉而无怍于人者何在？不能令此身之不愧不怍也，而谓识吾乎？吾有身，志气合焉者也，帅焉而无恶于志者何在，充焉而无馁于气者何在？不能令此身之无恶无馁也，而谓识吾乎？”那么如何才是“识吾”呢？他举孔子、颜渊、曾子为例，认为孔子所说“吾十有五而志于学”是属于“幼而识吾者”，颜渊所说“既竭吾才，如有所立卓尔”，曾子所说“吾日三省吾身”则属于“受夫子不倦之诲，而始识吾者”，而“从吾所好”，则是“识吾之路”。⑩他强调“颜子有善未尝不知，仲由喜闻过，此是圣贤真血脉”，“学者千言万语都不济事，只能克去己私，迁善改过，便是立命功夫”。B11由此可见，孙奇逢是很重视“我之为我”的个体自觉的，而这显然也体现了其对广大士人群体的期许。其二，特立独行。孙奇逢认为，士不仅要对自身有一清晰认识，还应具有一种“特立独行”的品格。他指出：“士而非特立独行也，无足为士;士而果特立独行也，又岌岌乎为士矣。”士如果不能“高着眼，觑破流俗”，便抵挡不住。B12之所以坚持“论士品，独有取于特立独行之士”，是因为在他看来，“人所取者，率皆囿于是非毁誉之中，而余所取者，要皆出于是非毁誉之外”。B13当然，士之特立独行，既要避免“必欲随俗，入同流合污一路;必不随俗，入索隐行怪一路”B14，又要避免有所“恃”和“矜”。孙奇逢遂强调：“从来学者每伤于所恃，浅儒有浅儒之恃，大儒有大儒之恃，恃不同，所伤一也。谢上蔡去一‘矜字，而曰：‘仔细检点，病痛尽在这里。是欲破其所恃也。”B15要之，“特立独行”是士“自立之道”，既要有自己的操守和坚持，又不能走极端、自视甚高。其三，不失赤子之心。孙奇逢在《赤子赞》中对“赤心”做了具体说明B16。在回答何谓“大人不失赤子之心”时，他强调“‘不失二字最有力”，并以盆中之菊作比喻，“赤子之不学不虑是根里花，大人之不思不勉是梢头花，然滋息灌溉，枝枝叶叶，毫无伤损，其用功也亦勤矣。苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消”，如此方为不失赤子之心。B17在《宝藏社十约》中，他与同人相约“率真”，“真则生意盎然，开口举足不听鼻息于人，只求自慊于己”。他对那种“伛偻罄折、貌廉饰谨者，佯为人之不知，只率吾自欺一念而往”的行为，则认为非常可笑、十分可怜。B18其四，甘貧乐道。与世俗对富贵、名利的汲汲追求不同，孙奇逢对“贫”提出了独特见解，认为“世人之病大约从忧郁生，而忧郁之根正在于贫。然此可以困庸流，而不可以困豪杰。昔人云：‘贫即是道”B19。对于这一“天地间有其名甚美，其味甚长，人人涉之，人人争欲去之，即人人去之，人人复欲袭之”的“贫”，即使一些所谓的“学道之人”，也很难不为所困，所以“鲜底于成”，致使“疏水曲肱、箪瓢陋巷之家法，遂寥寥绝响矣”。B20为挽此颓风，孙奇逢主张士应志于道，“当贫而贫，当贱而贱，则贫贱有余荣;不当富而富，不当贵而贵，则富贵有余辱”B21。而就自身的体悟来说，孙奇逢不唯认识到“贫即是道”的深刻涵义，几十年持守不坠，而且认识到“忍”字、“志是其命”之于持身的重要意义。B22基于此，他感慨道：“为人百岁只为子，学道终身总学贫。定力原从贫处得，猿啼鬼啸也成邻。”B23

孙奇逢不仅自己知耻、守耻而自励、自律，亦以此激励子孙与从游之人。他认为，“教家立范，品行为先，故首存士节;养耻心，孝友为政，立祠举祀，其先务也”，因而在《家规》中强调，“安贫以存士节，寡营以养廉耻”。B24孙奇逢时常教导子孙：“学人第一要耐得穷，咬得菜根，百事可做。如穷不能耐，安望其不淫于富贵、不屈于威武哉？孔之蔬水曲肱、浮云富贵，颜之箪瓢陋巷、不改其乐，其得力只在一穷字。江村先生尝云：‘穷字儿抬举人，故非道之富贵则不处，而非道之贫贱则不去。非乐贫也，非乐道也，亦乐贫也，亦乐道也。盖贫即是道耳，此味知者甚少。”B25观其所言，“家学渊源二百年，不谈老氏不谈禅。为贫何似为农好，富贵苟求终祸缘。堪笑庸人虑目前，自驱陷阱冀安然。道人拈此作家诫，淡薄由来是祖传”B26。不难看出，孙奇逢期待、冀望于子孙者，是大有深意在的。至于承绪朱子《家礼》而撰的《家礼酌》，不仅体现了“爱敬，其本也;仪章，其文也。爱敬不可见，因仪章以见其爱敬”B27的旨趣，也彰显了他对礼的变通精神。其所谓“酌”，就是要根据“贵贱贫富之不同，器数文物之互异”等的实际情况进行把握，从而达到“分之为各家自行之礼，合之为众家共由之礼”的既具个性又具共性、且便于践履的效果。B28而这也正可以作为励耻的持循。尤为值得注意的是，孙奇逢提出的“孝友为政”思想。他认为，“孝友人家，一室雍睦，草木欣荣，不孝不友之家，恣睢乖戾，骨肉贼伤，政孰大于是？古昔盛时，孝友多在朝廷，后世以孝友为家人，行多在野。世衰道丧，士不修行，孝悌无闻，而见称于宗族乡党者亦罕矣，安望平治哉？张仲孝友，周宣之所以中兴也”。这一为人忽略者，在孙奇逢看来却是“最紧切之言”。B29如果从孙奇逢所处时代来看，“孝友为政”还是很切合明清更迭之后社会如何由混乱走向有序时代所需的。但可惜的是，限于时代的动荡、新秩序尚在建立之中，该思想未能受到更多的关注。

孙奇逢对耻的认识和对士之为士的期许，并非坐而论道式的玄虚之谈或想象，而是从自身为人处世的经历、对社会现象的细致观察中体会出来的。正因如此，孙奇逢才会无愧地说：“长知立身，颇爱廉耻。虽困公车，屡蒙荐起。骨脆胆薄，不慕荣仕，衣厌文绣，食甘糠粃。隐不在山，亦不在水，隐于举人，七十年矣。”B30在他看来，“圣贤千言万语，苦心极虑，只是教人不为禽兽，而人莫之念听也，哀哉”B31！而对于如何“做人”，他更是提出如下理念：“饥饿穷愁困不倒，声色货利浸不到，死生患难考不倒，人之事毕矣。”B32凡此等等，无不彰显出孙奇逢先生之所以将耻视为“人生第一义”的良苦用心之所在。

二、意见：学者第一要治此病

“意见”一词，指人们对事物的看法、想法、主张、见解等，或指对人对事不满意的想法。不过，孙奇逢在论学时所指称的“意见”，与上述含义又有所区别。孙奇逢在兼山堂与弟子们讲学时指出为学的一个现象：“吾党士凡能自好稍有执持者，皆其有意见者也。”但在他看来，“不知意见二字最害事，盛气凌物，是己非人”。因此，他强调：“学者第一要治此病。此病不能破除，毕竟是一自贤自知之人而已矣，安望其入德而闻道哉？”B33

为更清晰地理解孙奇逢所指称的“意见”，兹将其相关的言论勾勒如下：在为弟子张果中《晦庵文抄》所作题词中，他讲到自己编纂《理学宗传》对朱子文献取舍时，先因《晦庵集》甚繁，止取晚年定论，然在友人建议下，又“简从前朱与陆始焉不合之语，并其继焉渐合之语，终焉相合之语，并列于册，见友朋之益、相得之难”，认为“千古学术，岂一己之意见遂为定评哉”，B34在他看来，朱子生平“力学苦志，无非欲发明孔子之蕴，岂以其一人之意见，求胜于后人？后之学者，师守尼山，正不必于诸儒分左右袒耳”B35。在复弟子魏一鳌函中，鉴于“宋儒于性命之学可谓明备，而明儒之病其词章太盛”等偏见，孙奇逢强调，“不能克己，苛求前辈，此个病痛，全是有意见人，自负为知学者。我辈今日宜从此处廓清着力，非小小关系也”。B36他在86岁时，更以自己数十年的治学体悟，作《兼山堂勉二三子一则》，指出：“学人通病，始于见己之长，而见人之短，究且护己之短，而弃人之长。舜之好问好察，文之望道未见，孔子未能何有，颜之若虚若无，全是治这等病。一毫意见不设，所以其用在天下后世。”并开导从学者，“大凡人有胜于我者，则敬而事之;人有不如我者，则引而进之;甚至于横逆之人，且矜而容之，则无处无时非进德修业之地。其不及人，不为忧矣”。他还现身说法：“予患此病久，今虽耄矣，仍时时服此药也。故以告我同人。”B37与此意趣相同，孙奇逢在寄崔蔚林信中亦强调：“学问之事，最怕有偏见，尤忌有胜心。偏见与执守相近，然一偏则愈执而愈成拗矣;胜心与自任相近，然一胜则愈任而愈背矣。”B38由上来看，孙奇逢论学之“意见”，是指學人有偏差的一己之见，而这种有偏差的一己之见，显然不利于促进学术的正常发展。

既然“意见”是学者第一要治的“病”，那么如何着手呢？孙奇逢虽然未直接就此加以论说，但观其论为学之旨趣，实亦不啻开出了“药方”。其一，人生要知学。在孙奇逢看来，“世无治乱，总一学术。达者以天下为事”，“穷者以一身为事”，“独悠悠忽忽，到处视为无罪过之人，破先圣先贤格律，以自适其猖狂恣睢之意，吾不知之矣”。B39他认为“人生最吃紧者何事”，是“知学”，“不知学，即志士求危身以著节，义士乐奋勇以立声，介士甘遁迹以遂高，退士务匿名以避咎，其行不同，失中一也”。B40也就是说，明白了“学”之意义，才能在立身、行事等方面不偏不倚，以协于“中”。这对世之治乱，大有关系。其二，为学要有大总脑（或大头脑）、把柄和眼界。孙奇逢教导弟子做学问应“先要见出大总脑”，“总脑不清，则时时有难处之事，在在有难处之人”，“总脑清，则天下之物尽在我，而不足以增损我”。B41大体来说，学问大头脑的关键，在于“总不离‘知止二字”，“要在识仁”，因为“知得止时，则此心有主，任思虑之纷出，而机趣裕如也;任感应之错投，而本体谧如也”，B42“盖仁者五德之始，所以统四德也”，“几希之仁义礼智，人恒有之，患在不实有诸己耳”。B43孙奇逢指出：“学者先要有把柄，则日用间着衣吃饭，应事接物，一一都有归着;无把柄，则茫茫然无所适从，心不能为身主，身焉能为事物主？日月空驰，流光虚度，真可惜也。”B44他强调“学人第一要有识见”，而不应自限于小执持。基于此，孙奇逢勉励学人“开第一等眼界，认第一等题目，做第二人便是无识”B45。要之，孙奇逢主张做学问须在根本上做功夫、于源头处彻悟、得其会归，而不应纠缠于细枝末叶、分门别户、漫无所归。B46其三，为学要有生气。孙奇逢曾感慨“世多奄奄无气之人”，究其因，乃缘于“人多因循苟安，日复一日，年复一年，而老将至矣。人之无成，病皆坐此”。为挽此风，他启发学人应思考“夫子自言发愤，夫愤何以发也”？B47并以“圣人无思，贤人无邪思，中人以下憧憧往来无所不思”为分际，勉励中人以下者，“猛然提醒，破除邪思，思虑渐少，便是超凡入圣之路。善念只在当境，过去留滞与未来参详，总之耗我心神耳。慎思、近思与何思，止争安勉”。B48孙奇逢自道为学进境曰：“垂发有志，白首无闻。既虚可畏之时，思效补拙之勤。七十较六十而加毖，八十视七十而更殷。”“窃自信天终不欲丧斯文。”B49可谓现身说法，为后学树立了范型。其四，不苟立异同、务深造自得。针对当时的学术纷争，孙奇逢主张“学人不宜有心立异，亦不必着意求同”B50。其“教自有分休强合，道原不异将谁同”，“不有途争异，安知道自同”，B51亦表达了同样的旨趣。魏裔介评价孙奇逢《四书近指》曰：“旷览百家，独存正解，不求异，不尚同，惟求合于圣贤之初意。”B52可见，孙奇逢践履了自己的理念。与不希望学人苟立异同相对应，孙奇逢常常强调为学者要能自得、尤其要深造自得。在他看来，“学无自得，剽窃他人，一知半解，强谓了然。如此之病，最难医治”B53，“学问无自得处，到底是袭取，徒切心劳。然非深造，绝无自得”B54。而学问到了自得处，则自然可以洞见本源、不胶着于一辙。有感于程颢所言“天理二字，是自己体贴出来”，并联系到尧舜“精一执中”、孔子“无可无不可”、周敦颐“主静无欲”、王阳明“致良知”等，孙奇逢揭示道：“能有此体贴便是其创获，便是其闻道。”“从来大贤大儒，各人有各人之体贴，是在深造自得之耳。”B55其五，去习气、贵躬行。所谓“习气”，是指“有物过眼必看，有声入耳必听，小小如意即喜，小小拂意即怒，小小利害即恐惧，其根源总以声色货利为着落”B56。孙奇逢认为，如此“习气”是要不得的，尤其对读书人来说，若“求名声，较胜负，恃才智，矜功能”，为利欲所汩没，那就很难指望其“养一世之太和，得志而泽加于民，不得志而修身见于世”。B57有鉴于此，他期望学人“大加学修之力，令真性流行”B58，“必为圣人之志，由有恒而善人而君子”B59，以优入圣域、成为真儒自期，方无愧于所学。更可注意者，孙奇逢还提倡读书人不仅要能“读有字书”，而且要能“省无字理”，而尤贵在能“躬行”，主张“学问之事，患无下手处，故无得力处。知在‘躬行二字上着手，便一了百当矣”。B60

正是基于上述认识，孙奇逢孜孜为学八十余年而不倦，修身、齐家、作育人才而有成，并于学术之嬗变更新、脉络谱系、宗旨精神等，精研深悟，不囿于异同门户之见，不做调停之人，有所宗而更能深造自得，B61且运之于躬行实践之中。徐世昌在《清儒学案》中所评：“先生之学，原本象山、阳明，以慎独为宗，以体认天理为要，以日用伦常为实际。不欲判程朱、陆王为二途。”“承明季讲学之后，气象规模最为广大。”B62洵谓深中肯綮。而孙奇逢先生之所以“气象规模”广大，应该说既基于其“我胸中，别有天”B63的大境界，也在很大程度上是与他对“意见”的新理解或定位密不可分的。

三、胆：处事之不可或缺者

在中国传统社会中，有一种精神（或品格、风骨）甚为人所称道，尤其在修史脉络中，更成为评判史家优劣的一个重要标准。这种精神（或品格、风骨），即无畏权势的秉笔直书。陈登原先生对此尝有一扼要的揭示：“粤稽自古，若夫崔杼弑君，南史执简以往;赵盾隐贼，董狐振笔而书。（《左》襄廿五年、宣公二年）孔子于以叹曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。然则史之求真，由来久矣。自斯以后，直道未泯。”“夫帝王既耻笔头之诛，又恋为恶之乐，而史臣直笔，不为隐屈。”“国史之中，于劝善惩恶之直笔，前人提倡最多。”B64此一以南史、董狐为代表的秉笔直书“良史”形象，经唐代刘知几“才、学、识”之倡导，至清代章学诚遂丰富为“才、学、识、德”，而贯穿其间的，显然仍是对史的实事求是呈现精神。然而，想对史进行实事求是的呈现，则大非易事。故而，“秉笔直书”不唯是肩负史职者书写态度的体现，更是对其胆量、魄力的一种考验。

孙奇逢对“胆”颇为关注，教导弟子“处事之道，才、识、胆三者缺一不可，然识为甚。胸中不先具达识，则才必不充，而胆亦不坚”B65。他曾对儿子奏雅说：“风波之来，固自不幸，然要先论有愧无愧。如果无愧，何难坦衷当之。此等世界，骨脆胆薄，一日立脚不得。尔等从未涉世，做好男子须经磨炼。生于忧患，死于安乐，千古不易之理也。孟浪不可，一味愁闷何济于事？患难有患难之道，‘自得二字，正在此时理会。”B66可见，孙奇逢之注目于“胆”者，乃从如何“处事”的角度立论，而其所说的“处事之道”，并非就一般意义上的待人接物而言，而是具有更深层的寓意。此一意涵，观照其一生的坎坷经历以及所处的险恶政治生态与动荡时局，便不难理解。当然，为免触时忌，孙奇逢也不便做更直接的申论。

值得指出的是，孙奇逢还揭示了“胆”与修史的关系。有客对孙奇逢说：“今日之通志，他日之信史，所关非细，先生何辞之坚也？”孙奇逢解释道：“论事易，而任事难。此事非才、识、胆兼备者，不能胜也。”即使像一代儒者薛应旂，自任慈溪县令即有志于修《浙江通志》，在同人襄助下，“历十年，七誊稿”，才得以竣事，然书刚成亦不免有“遗且滥之惧”。有鉴于此，孙奇逢谦虚地说：“仆识暗、才短、胆薄，既乏任事之具，况年逼八旬，思虑昏眩，冒昧承任，事必苟且。此何等事也，而可以苟且塞责？情面难破，好恶易徇，一为清议所短，必招鬼神之罚，凛乎可惧！予固熟筹之矣。”B67将“胆”与修史直接关联起来，在孙奇逢之前，是很罕见的。若将此论与前面所论“处事之道”合而观之，更可見孙奇逢所说的“处事”，并非世俗的家长里短，而是有其大者在的。B68

孙奇逢对“胆”虽着墨不多，然其意义不容小觑。从他的一些著述与言论中，亦不难看出其具有的“胆”识、品格与风骨。如他论“甲申之难”曰：“吾郡千古异惨，亦千古异烈。仆私心欲笔而识之，存此一段遗史。”“董狐之笔非学古有获者，其谁望焉。日月迅速，一时之信，转盼成疑，讹传既久，遂至失真。此事不可不速成，亦仁人君子报称上天之一念也。”B69又曰：“嗟乎，甲申三月，事何忍言！非伯玉一流，则天维地柱撑柱无人，国非其国矣！”B70在《剑南诗抄题词》中，他更借陆游之志而寓己意：“其生平大节，总在不忘中原一念，故感愤悲郁，无地无时，无非此意所蒸动。至垂老《示儿》云：‘王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。是岂可以诗人目之哉！”B71若无“胆”，是不敢发出此论的。至其在诗中抒怀的“病叟深怀故国忧”及“此夕岁去旧，明朝春复新”“无计可留春，明朝又入夏”，B72幸好当时文字狱尚未大兴，不然就难保不遭构陷了。其他如《大难录》之撰，《中州人物考》《畿辅人物考》对忠节、隐逸的表彰，《两大案录》对创业、中兴之君臣的彰显，《道一录》《理学宗传》等对道统的建构，无不是其“持世”而不“转于世”之“胆”的体现。B73

孙奇逢之所以能具如此之“胆”，原因固非一端，而他对英雄豪杰的认同，无疑是一重要因素。在《书感》诗中，孙奇逢感慨道：“我来千余里，思见英雄人。胸中罗今古，万物待其新。”“庸众是非泯，英雄好恶真。此是经纶手，千古无等伦。”B74在言谈中，他亦曾强调：“命世豪杰，其所以安身立命者，断不向人口颊间袭取也。”B75“从古豪杰之士只不为物役而已矣。”B76正因具此大胸襟，孙奇逢在明清易代之后，并未隐于空门、避入山林，而是选择了遁世之路。七十九岁时，他作《自赞》表露心迹：“虽入山，非闭户，虽避地，非绝尘，青松白石，我师我友，明月清风，谁主谁宾，是则尔之行径也，亦聊附于三代之遗民。”B77在为弟子李崶《遁义裒集》所作序中，孙奇逢分疏避世与遁世之别曰：“辟世必隐，遁世不必隐。辟世入山唯恐不深，古人所以有不留姓字于天壤者是已。遁则如天山之两相望而不相亲，圣人处此，唯有不悔而已。辟世高，遁世大，此圣人贤者之所由分也。”“至序逸民，不降，不辱，中伦，中虑，中清，中权，皆遁之义也。遁之途宽，故遁之义大。”B78而这也正是其对《易》“龙德而隐”真谛的体认B79。由此可见，孙奇逢无疑是一位有大格局、大学问、大气魄的个性学者。无怪乎杨向奎先生曾如此感慨道：“理学尤讳言‘霸，而夏峰却公然道出，足见其英雄本色。”“昔辛稼轩有豪杰气，主恢复中原而俯首于北征英雄，他在《京口北固亭怀古》中歌唱道：‘千古江山，英雄无觅孙仲谋处。假使我们在大河以北的容城怀古，当歌：‘千古江山，英雄无觅孙夏峰处？夏峰虽不是反清复明的英雄，却是开眼界、大心胸的好汉！”B80

四、余论

综观而言，孙奇逢对于“耻”“意见”“胆”的认识与践履，正如其所言“读书、做事、与人，三者已得要领，‘穷理二字是一了百当语”B81，“人生自少而壮而老，必先有主张，欲作何等人，欲做何等事，方不惑于他歧”，“孔子从心不逾矩，与大舜由仁义行非行仁义，是一个境界”。B82也就是说，无论立身、为学，还是处事，皆需识得当然、应然之“理”，深造自得，切实躬行，方能达到做人的应有境界。若仅停留于一知半解、口头言说，而无裨于世道人心、经邦济世，则只能说是“不识字”B83。正所谓“学未到家终是废，品不足色总成浮”B84。即此而言，徐世昌所做“夏峰以豪杰之士，进希圣贤。讲学不分门户，有涵盖之量。与同时梨洲、二曲两派，同出阳明，气魄独大，北方学者奉为泰山北斗”B85之评誉，还是颇有道理的。

孙奇逢的这些思想或理念，并非个别或孤立的现象，与其同时代，或其去世后继起之学人，亦不乏关注于此者，甚至现当代学人，也有与其某一思想或理念不谋而合、遥相映照者。如关于“耻”的认知，顾炎武《廉耻》、洪亮吉《廉耻论》、龚自珍《明良论》、黄彭年《释耻》、劳乃宣《明耻》等，即是做同调之鸣者。如与孙奇逢有交往的大儒顾炎武在《廉耻》一文中，发出如下振聋发聩的宏论：“‘礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。善乎，管生之能言也。”“然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士，曰：‘行己有耻。《孟子》曰：‘人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。又曰：‘耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”B86尤其是他将孔夫子“博学于文”“行己有耻”合为一体，提升到“圣人之道”的高度而大声疾呼，更为“当时及尔后的中国学人，树立了可以风范千秋的楷模”B87。可见，明清易代之际，有志之士所关注的大问题，是有共性的。此后，乾嘉学者洪亮吉认为“廉耻之将，可使御敌;廉耻之吏，可使牧民;廉耻之士，可使入道”，若“三者不能并得，则廉耻之士为最”，因为“重廉耻之士，风俗所转移也”。B88降及晚清，世变日亟，内忧外患，踵接而至。黄彭年指出：“世道之变，莫患于人心之无耻，尤莫患于士人之无耻。”有鉴于此，他遂呼吁有志之士应“奋乎千载之下，超乎百世之上，必先知耻，而后能行己。有耻而后可读先儒之书，上溯洙泗之原”，以入于道，而为社会做出表率。B89劳乃宣认为：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧，口诛笔伐，何足以惧之，盖亦耻心之不能自已焉尔。耻之于人，亦大矣！自有书契以来，迄今数千年，自圣帝明王、哲人君子，以迄愚夫愚妇，无一人能自外，无一人有异论，诚以人之所以异于禽兽者，胥在此也。”B90劳氏当新旧相较、相激之际，虽偏于固守传统，但此言则不无道理。

张九征、魏裔介、戴震、袁枚、钱穆等对“意见”的认识，与孙奇逢之本意亦颇为相通。如清初的张九征，曾对陆陇其说：“浙东学弊，在欲自立意见。”“汪苕文论文必欲用翻案，亦是此弊。”B91又如钱穆先生于1955年为《新亚学报》所撰创刊辞，其中所说“空言义理，是非之争，势将转为意见与意气。当知意见不即是知识，意气不足为权衡”，“今日学术界大病，则正在于虚而不实”，“不悟其思想理论之仅为一人一时之意见，乃不由博深之知识来”。B92与孙奇逢先生之意，亦颇为相通。

孙奇逢将“胆”与修史关联起来，可谓一种特识，但未能引起学界关注，于是乎由刘知几之“才、学、识”论遂演进为章学诚之“才、学、识、德”论。不过，这一特识并未成为绝响。三百余年后，刘泽华先生不谋而合地提出了“胆”在历史研究中的重要意义。他说：“才、学、识、德，再加一个‘胆。”因为“在框框比较多的情况下，应该把‘胆突出出来，亦不为过。胆大妄为固不可取，胆小萎缩可能把自己浪费了！”B93又强调：“要对历史求‘真。”“不仅要有才、学、识、德，还要有‘胆，‘胆有时靠生命来作保。”B94“要敢于面对由于利益纠葛而出现的掩饰、扭曲历史之‘真现象，因而还要有‘胆。只有揭示历史之‘真，才有可能求规律、说命运。”B95从探讨作为历史认识主体的史家应具备何种能力的演进历程来看，刘泽华先生继刘知几、章学诚之后提出的“才、学、识、德、胆”论，可谓又一次大升华。从某種意义上说，这也是对孙奇逢“胆”论不谋而合的“遥相呼应”。

在《志警》一诗中，孙奇逢曾感喟：“垂髫立志脱风尘，老至依然尚认真。错足便成千古恨，回头那许再来身。欲知事鬼须为鬼，见在作人只论人。覆载照临无两域，一回彻悟一回新。”B96作为后来者，我们对孙奇逢先生的“耻”“意见”“胆”论所蕴含的丰富思想和理念，亦可作为一面镜子而志警、自省。

注释

①②⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17B18B19B20B21B23B24B26B27B28B29B30B31B32B38B39B40B41B42B43B44B45B47B48B49B50B53B54B55B56B57B58B59B60B63B65B66B69B70B71B73B74B75B76B77B78B79B81B82B83B84B96孙奇逢：《夏峰先生集》，朱茂汉点校，中华书局，2004年，83、571、549—550、67、573、301、568、98—99、236、571、556、358、571、386、75、94—95、115、530、388—390、528、333、145、542、360、590、539、82、559、540、588、566、574、593、567、80、39、359、62、589、595、577—578、543、591、543、306、79、535、582、43、60—61、311、318、583、416、565、593、359、134—135、556—558、30、576、11、469、491页。

③④⑤⑥B25B33B34B35B36B37B67孙奇逢：《日谱》，兼山堂藏板，清光绪十一年刻、二十年补刻，第6b、35b、5a—5b、25a、6a—6b、19a、315—316、63a—63b、31a—31b、28b、21b页。

B22孙奇逢：《夏峰先生集》，朱茂汉点校，中华书局，2004年，第57、541页。

B46孙奇逢：《夏峰先生集》，朱茂汉点校，中华书局，2004年，第592、80、88页。

B51孙奇逢：《夏峰先生集》，朱茂汉点校，中华书局，2004年，第487、500页。

B52魏裔介：《兼济堂文集》上册卷七《四书近指序》，魏连科点校，中华书局，2007年，第61页。

B61关于孙奇逢为学之宗尚、归趣，可参阅拙文：《〈夏峰歌〉流传小考——兼谈孙奇逢的立身为学旨趣》，《清史论丛》2016年第1辑。

B62B85徐世昌著：《清儒学案》第一卷《夏峰学案》，陈祖武点校，河北人民出版社，2008年，第2、1页。

B64陈登原：《历史之重演》，《陈登原全集》第14册，浙江古籍出版社，2015年，第276—277页。

B68在所作《新安縣志序》中，孙奇逢曾强调：“然则志也者，其谱人作善之路、与人为善之心乎？”（《夏峰先生集》卷三《答魏石生》，第114页）

B72孙奇逢：《夏峰先生集》，朱茂汉点校，中华书局，2004年，第489、501、504页。

B80杨向奎：《清儒学案新编》（一）“孙奇逢《夏峰学案》”，齐鲁书社，1985年，第11页。

B86顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》上册卷十三，栾保群、吕宗力校点，上海古籍出版社，2014年，第303—304页。

B87陈祖武：《高尚之人格不朽之学术——纪念顾亭林先生诞辰四百周年》，《光明日报》2013年9月5日。另可参拙文：《顾炎武“明道救世”的礼学思想》，《中国社会科学院研究生院学报》2000年第3期。

B88洪亮吉：《洪亮吉集》第1册，刘德权点校，中华书局，2011年，第239—240页。

B89黄彭年：《陶楼文抄》卷一，《续修四库全书》第1552册，上海古籍出版社，2002年，第588—589页。

B90劳乃宣：《桐乡劳先生遗稿》卷一，《清代诗文集汇编》第752册，上海古籍出版社，2010年，第498页。

B91陆陇其：《三鱼堂日记》康熙二十二年十一月二十九日，杨春俏点校，中华书局，2016年，第208页。

B92钱穆：《学籥》，素书楼文教基金会、兰台出版社，2000年，第129、132页。

B93魏颖杰：《与青年朋友聊天——刘泽华先生通讯录》，《史苑传薪录》第2辑，天津古籍出版社，2013年，第439—440页。

B94刘泽华：《再说历史学要关注民族与人类的命运》，《史学月刊》2013年第5期。

B95刘泽华：《史学重在探寻规律探讨命运》，《人民日报》2015年8月27日。

责任编辑：王 轲