明德之根本及话语体系的建构

徐宏志

(福州大学学生工作部/处， 福建福州 350108)

明德观念在中国源远流长。在殷商时代，帝王才能用明德。根据《尚书》的记载，到西周时，诸侯也可以用明德。春秋以后，大夫也可以称明德了。到汉以后，老百姓也能用。[1]屡见于彝铭、《诗》《书》和其他儒家经典的“明德”一词，包含了复杂的意义，既有天命意味，也有种族意味，而且还有美德含义。[2]“明德”是无法抽离时代而论的，当代如何在历史与现实、中国与世界、马克思主义与优秀传统文化的交汇中形成新的明德话语体系，占领道德制高点，具有现实而长远的意义。

一、“明德”之根本的历史演变

中国的“德”的观念的跃进发生于西周初年。[3]在西周以降三千年来的古代社会，“明德”之根本的观念总是随着社会大变革而推陈出新。

周公特别重视贵族及其子弟的“明德”教育。例如《尚书》所载“克明俊德，以亲九族，九族既睦”[4]“惟公德明光于上下”[5]“克明德慎罚”[6]“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”[7]。在周革殷命的历史转折中，面对商人信奉的“我生不有命在天”[8]，周公率周人站在道德制高点上反击以“民之所欲，天必从之”[9]。鉴于殷亡的教训，周公告诫王者：“天命靡常”[10]“皇天无亲，唯德是辅”[11]。桀纣失掉天命是因为失“德”，周人要保住“天命”则必须有“德”，为政要“明德慎罚”[12]“知小人之依”[13]。也就是说，贵族阶级要与小人(平民、奴隶)为善，考虑民众的感受，少施刑罚，多行恩惠，不然“天命”就要转移。而以周王为首的统治者随着政权的日趋巩固而进一步神化王权，在西周穆王时期把“天”与“德”二字耦合起来而形成“天德”的概念，如《尚书·吕刑》曰：“惟克天德，自作元命，配享在下。”这体现了对周初之“德”的继承和发展。[14]因此可以说理解周代“明德”的枢纽在“天德”。

西周的“天德”思想也在《大学》中留下了影子。《大学》不仅有直接引用“《大甲》曰：‘顾諟天之明命’”[15]。冯友兰指出：“天”系指有人格的上帝，是中国一般平民之宗教的信仰。[16]然而《大学》仅在1次引用中述及“天”，却有8次在置顶的情况下讲到“仁”，如：“为人君，止于仁”[17]“一家仁，一国兴仁”[18]“尧、舜率天下以仁，而民从之”[19]“亡人无以为宝，仁亲以为宝”[20]“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国”[21]“此谓唯仁人为能爱人，能恶人”[22]“仁者以财发身，不仁者以身发财”[23]“未有上好仁而下不好义者也”[24]。从这些值得考察的情况可以看出，《大学》虽尚未除净“天命”思想，但已将“仁”视为“明德”要津。

“仁”是封建社会的最高的道德概念。而回顾“仁”的演变历史，在孔子之前“仁”已经开始在一些典籍中出现，如《尚书·周书》中“予仁若考”[25]，《诗经·郑风·叔于田》中有“洵美且仁”[26]，《国语·晋语》中有“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁”[27]。春秋时期，因唯物主义和无神论的冲击，有意志的人格神的“天”的观念开始动摇，而无法完全维系人心。面对“礼崩乐坏”的局面，孔子对已有的“仁”的思想资料加以整理、提炼，形成了以“仁”为核心的庞大的理论体系，在《论语》中言及“仁”就达109次，将“仁”视为了最高的道德品质。而孟子的性善论，则将“仁”植入人心，认为“仁，人心也”[28]。这样道德的依据由外在的“天”完全转向内在的“仁心”。后来“大学之道”的提出，更是一种理论的成熟和完善。[29]在宋、元以后，《大学》成为“四书”之首，是“初学入德之门”[30]。可以说，中国古代“明德”之根本实现了从“天德”向“仁德”的转向。

二、三千年未有之大变局中“明德”之根本的革新

“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[31]王国维的这句名言，揭示了三千年前殷周之际的社会大变动，所带来的文化大变革这一史实。“天德”思想的产生正是这一文化大变革的反映。西周初年，“德”的观念发生跃进的情况，反映在了文字上。青铜器铭文中的“德”之于甲骨文，不仅是在字形上添加了一个“心”符，更意味着一种意义的跃起，注入新的内容，以至于脱胎原来的意义，而踵事增华。[32]历史总是如此惊人的相似。近代以降，中国遭遇了三千年未有之大变局，社会变化之剧烈前所未有。历史经验表明，社会大变革的时代一定是思想文化大发展的时代。由此带来的道德观念之革新亦前所未有，区别于以往一切剥削阶级的道德观，毛泽东做出了一种全新的回答：为人民服务。[33]今天，社会主义道德建设要以为人民服务为核心，为人民服务是社会主义道德的集中体现。[34]随着时代的发展，服务被不断赋予新意，如今服务已成为整个社会不可或缺的人际关系的基础。而汉字作为表意文字，更有以“形”来表达思想的优势。这种道德观的深刻质变，自然也在汉字中留下了鲜明的烙印。最能体现“为人民服务”的道德观念的汉字，非革新之后的“全”字莫属。

一方面，具有人民性的“全德”意识，古已有之。例如《孙子兵法》冲破长期鬼神论、天命论的束缚，以“全国”“全军”“全旅”等“为上”为战争原则，指出“百战百胜，非善之善者也”“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已”，提出“以全争于天下”“不战而屈人之兵”的“全胜”思想。[43]这种积极反对统治者穷兵黩武、肆意杀伐的理念，更加关切的是下层人民的利益。又如《庄子·杂篇·庚桑楚》云：“全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！”对此王先谦做了精到阐释——“人言全人恶天，非恶天也，特恶人之天耳，谓己不顺性而伪为也。若直以人为天，而使天下皆从己，则更非矣。”[44]这种“全人”反对“人之天”“使天下皆从己”的思想，正是下层人民反抗阶级统治的思想反映。再如《道德经》云：“容乃公，公乃全。”[45]当老子说“容乃公”的时候，暗含了一种对等级主义公正观的批评，因为等级主义公正观只是在同一等级、同一社会身份内公正对待，对不同等级、不同社会身份差别对待。老子认为狭隘的公正不是真正的公正，凡是公正的必是全面的，所以他又提出了“公乃全”的观点。[46]这无疑代表了下层人民的呼声。此三例虽都未直接提出“全德”，但都不约而同地用到“全”字来表达反映下层人民思想及述求，因此可以说具有人民性的“全德”意识已萌发。

另一方面，“全德”一词，古亦有之，但有两种解读。一种是指道德上完美无缺，如“天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉”[47]。另一种解读是指“诸德之总称”，如“仁者，本心之全德”[48]“仁所以长众善，而专一心之全德者”[49]“仁者，心之全德，兼统四者”[50]，以及冯友兰在论及孔子“仁”的范畴时指出：“论语中亦常以仁为人之全德之代名词，……惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”[51]在新的历史条件下，充分阐明光大“全德”蕴藏着的“人民性”思想，将使之意义升华，而更加美好和完善。高尚的道德不仅是以孔子为代表的儒家思想，也是以老子为代表的道家思想穷尽一生所追求的至高境界。“为人民服务”的道德观念，若以中国传统的道德文化标准衡量当属“玄德”“上德”，正如《道德经》所云：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[52]“上德不德，是以有德。”[53]“以德服人”是我国数千年来继承的优良传统，然而在“仁德”观念中，“以德服人”是以德使人服。在古代社会就是以良好的德行使百姓归顺、服从统治者。而在新时代“全德”的“以德服人”当是以德服务人。如此之“玄德”“上德”，又有何不能堪称道德上完美无缺，不可担负统摄诸德之任？毛泽东作为一位深谙中华传统文化的大家，他不仅创造了“为人民服务”一词，还创造了“全心全意”一词来修饰“为人民服务”，以此表达党的宗旨，应当是相当有深意的。

三、“全德”堪为新时代政德、民德奠基

在新时代，“仁”用到的场合已经明显减少，而“全”字早已成为百姓的日常用字。古人云：百姓日用即道。而德国语言学家W·V·洪堡特也曾深刻指出：在一个民族所形成的语言里，从人们对世界的看法(Weltansicht)中产生出了最合理、最直观的词，而这些词又以最纯粹的方式重新表达了人们的世界观，并且依靠其完善的形式而能够极为灵便地参与思想的每一组合，那么，这一语言只要还稍微保存着自身的生命原则，就一定会在每个人身上唤醒朝着同一方向起作用的同一精神力量。所以，这样的语言或者与之相以的语言在历史上的出现必定会在人类发展进程中，并且正是在人类发展最高级、最美妙的创造活动中为一个重要的时期奠定基础。[54]今天，“全”字早已“极为灵便地”结合进了政治、经济、文化、生活等方方面面的日常用语中，语意丰富。对于“全”字携带着的渊远深厚的文化内涵，以最纯粹的方式重新表达着人们的世界观，人们只是日用而不觉而已。深入挖掘和阐释“全”字，诠释“全德”一词的内涵，或可使之担当为新时代奠定基础的意义。下面就政德、民德两个重要方面，对全德之义加以初探。

在新时代，以政德之“全德”——“为人民服务”为表率，引导民德之“全德”——“己欲全而全人”。构建以“全德”“新民”的话语场，一方面有利于促进百姓顺应时代要求，在实现小康、共同富裕起来后，更知德重德，激励人们彰显人类的天性，获得真正的美满幸福。另一方面，也有利于传承发展中国玉文明的大传统。中国玉文明的大传统的传承发展主要有赖于道德的物化和象征之所寄。“全”乃玉纯之极，正象征着现代社会主义的“全德”对古代封建社会的以玉为象征的“仁德”的超越。果真如此“比德于玉”，中国上万年以玉为载体的文明大传统和以汉字为载体的文明小传统，又将再一次相辅相成而更上一层楼，在相得益彰中绵延久远。

四、“明德”话语体系的建构

1. 系于一德的整体思维

在中国的历史、文化和生活中，整体思维的影响是巨大的。早在商朝初年，著名丞相伊尹就提出了“一德”思想，他在“既复政厥辟将告归”时，对自己在往来夏、商之间并最终助汤灭夏后，与商汤同心同德，不复猜疑的情况，概括为“惟尹既及汤咸有一德”[60]。这正如《缁衣》所记“子曰：为上可望而知也，为下可述而志也，则君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣。《尹吉》曰：‘惟尹躬及汤，咸有一德。’”[61]这是在教导太甲，君臣应一德一心。同时，他还告戒太甲“天难堪，命靡常”“眷求一德”“德无常师，主善为师，善无常主，协于克一”[62]，即天命无常，要有与民合一之德。“一德”观念运用的就是整体思维，是对事物保持一个整体状态才拥有的整体价值和整体利益的一种敏锐的把握。而“天德”“仁德”“全德”都具有明显的整体思维的特点，是“一德”的传承发展。“天德”是以一种居高临下的态度进行恩施，谋得百姓不离心反叛，求得天命不转移，维持贵族集团的统治秩序不被打破。正如周公告诫王者:“皇天无亲，唯德是辅。”[63]只有“保享于民”[64]，才能“享天之命”。[65]“仁德”则强调施行仁政谋得百姓归附，并基于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[66]，打造“家—国—天下”同心圆，求得大一统。“全德”则坚持为人民服务的宗旨，以人民为中心，一切为了人民，一切依靠人民，顺应人民群众对美好生活的向往，增进人民福祉、促进人的全面发展。全德在物质层面讲是“人人为我，我为人人”，在精神层面讲是“己欲全而全人”，在哲理上讲是“一即是全，全即是一”。

2. 德与美偕行

《周易·系辞》说：“地势坤，君子以厚德载物。”[67]在国人心目中，“德”总是美好的东西，也只有与美偕行者，才有可能被认同作为一个时代的道德的根本。“天、仁、全”均是与美偕行的。《庄子·外篇·知北游》中云：“天地有大美而不言”[68]“圣人者，原天地之美而达万物之理”[69]，这两处提到的天和美是联系在一起，有至善至美的意思。《诗经·郑风·叔于田》中有“洵美且仁”[70]，《诗经·齐风·卢令》中有：“其人美且仁”[71]，《里仁篇》子曰：“里仁为美”[72]。这些地方的仁和美字联系一起，是仪文美备的意思，有文质彬彬、然后君子的意义。《劝学》中有“君子知夫不全不粹之不足以为美也”[73]，而在现代用语中也常用“十全十美”“两全其美”，这些“全”字蕴含着整体美、完整美、纯粹美之意。

3. 德具象人的实现程度

根据汉字表意的特点，一个时代的道德之根本的表达字眼，应当能形象表达这个时代的人所能达到的实现程度。“天、人、全”三字均含有“人”文。“天”字可从“人—→大—→天”会意，平民与奴隶(即小“人”)身上扛着两大重压，不仅受到贵族(即“大”人)在现实物质上的压迫，而且头脑思想还处于宗教(即“天”)禁锢与精神压迫下。而“仁”字从人从二会意，表示人与人相互亲爱，这有如“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”[74]“仁者莫大乎爱人。”[75]“上下相亲，谓之仁。”[76]“仁者人也，亲亲为大。”[77]但还应看到，“仁”作为古代社会的最高的道德概念，首先是对贵族阶级的道德要求。“仁”之古文又有写作“亻丄”，这当从人从丄(即“上”)会意，“从丄”有指社会中的上等人，这正如《大学》云“未有上好仁而下不好义者也”[78]。《论语》云：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”[79]钱穆先生注曰：“所谓道，即人道，其本则在心。人道必本于人心，……有仁心，始可有仁道。”“孝弟乃仁之本。”[80]《易经》云“君子体仁，足以长人。”[81]由此可知，古代社会贵族阶级(即“上”“君子”)以仁为本，讲“好仁”“体仁”来统治管理老百姓(即“长人”)。而在今天，革新之后的“全”字具象着人民至上，老百姓已然从古代社会被统治管理的对象，转变成为了新社会的服务对象，政府以“为人民服务”为表率引导人们“己欲全而全人”。

4. 德的可行性与张力

孔子虽云：“为仁由己”[82]“我欲仁，斯仁至矣”[83]，但却很少赞誉谁是“仁人”，像颜回能“三月不违仁”[84],已经是很难得了。对自己的评价也只是：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[85]这说明，“仁”是一种极高的境界，要达到它需要做出很大的努力。同样，在今天为“全”亦由己，这有如诗人所言“赠人玫瑰手留余香”，就一时一事而言亦是“我欲全，斯全至矣”。但要真正成为一个“全人”，是需要终身努力奋斗不懈的，这正如要成为一位名副其实的共产党员，在思想上入党——“全心全意为人民服务”是一生一世的。

5. 全德与仁德、天德关系的处理

孔子在把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界之时，对“天”采取了弃形保威的作法。一方面，他将天的人格神的外貌丢掉，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉?”[86]，此处不言不语、无声无息的天已不是殷周以来人格神的天，但保留了天命的主宰性和必然性。另一方面，孔子又保留了天具有最高意志的权威。如“获罪于天，无所祷也。”[87]“吾谁欺，欺天乎?”[88]这里的“天”应还是当时传统宗教所说的天、帝或上帝。而董仲舒将“天”留给了皇帝。皇帝是天的儿子——天子，代表天统治臣民，是贯通天、地、人的行仁政的君王，这为儒家思想在封建社会奠定了正统地位。今天，随着科学昌明，科学精神渗入大众的意识深层，“天”已回归自然之天，宗教性的主宰之天已不复存在。然而，我们仍面对如何正确对待“仁”的问题，古代圣贤对“天”的作法，或可值得借鉴。“仁”之古文又有写作“亻丄”，从人从丄(即“上”)会意，“从丄”含有指强者之意。而孔子讲“仁”是与“恕”联系在一起的。如子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[89]此处“施”字亦作“加”字讲。如子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”马融曰：“加，陵也。”[90]陵是居高临下之象，有强人所不欲的意思。因此，“仁”更是对强者的道德要求，这在今天仍有很强现实意义。比如在市场经济社会中，因信息不对称，服务者相对于服务对象来说是强者，正如俗话说“买的没有卖的精”，对此一方面需要倡导“全德”，大力弘扬服务者的服务意识；另一方面将“仁”作为社会主义市场经济的道德底线有着深厚的民众基础和文化记忆，在现实中对市场欺诈、造假卖假、契约失信等不仁行为，画定法律法规界线。又如社会主义初级阶段实行按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度，但人的能力有强弱，在避免为富不仁，导致贫富两极分化上，“仁德”是具有深厚民众基础和传统道德正义的；而在走向“市场”的道路上，竞争是一种极为重要的发展机制，而要避免与扼制恶性竞争倾向，导之以“仁”也有很强的道德软约束力。

注释：

[1] 姜亮夫:《楚辞今绎讲录》,北京:北京出版社,1981年,第60页。

[2][3][32] 郑 开:《德礼之间》,北京:三联书店,2009年,第236,5,63页。

[4][5][6][7][8][12][13][25][64][65] (清)皮锡瑞撰:《今文尚书考证》,北京:中华书局,1989年,第10,349,309,358,224,309,364,292,396,397页。

[9][11][63] 左丘明:《春秋左传》(下),哈尔滨:北方文艺出版社,2016年,第474,101,101页。

[10][26][56][70][71] 李学勤主编:《十三经注疏·毛诗正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第962,283,4152,283,348页。

[14] 李德龙:《〈尚书·吕刑〉中的“天德”意蕴阐微》，《通化师范学院学报》(人文社会科学版)2014年第6期。

[15][17][18][19][20][21][22][23][24][28][30][48][58][66][72][74][77][78][79][82][83][84][85][86][87][88][89] (宋)朱 熹：《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年,第4,5,9,9,11,12,12,13,13,340,3,133,92,4,69,140,28,13,48,132,100,86,101,181,65,112,167页。

[16][51] 冯友兰:《中国哲学史》(上),重庆:重庆出版社,2009年,第35,66页

[27] 《国语》，尚学锋、夏德靠译注，北京：中华书局，2007年，第113页。

[29] 孙堂巷:《论仁》,《江淮论坛》1998年第1期。

[31] 王国维:《殷周制度论》，《王国维经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第169-183页。

[33] 毛泽东:《为人民服务》,《毛泽东著作选读》，北京：人民出版社，1986年，第587-588页。

[34] 《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》,北京:人民出版社,1996年,第1-26页。

[35][36] 谷衍奎:《汉字源流字典》,北京:语文出版社,2008年,第294,294页

[37] 李学勤主编:《十三经注疏·周礼注疏》(上、下),北京：北京大学出版社,1999年,第1121页。

[38] 许 慎:《说文解字真本》(一上),上海:中华书局,1936年,第5页。

[39] 邓小平:《把教育工作认真抓起来》,《邓小平文选》第3卷，北京:人民出版社,2001年,第121页。

[40] 毛泽东:《第七届中央委员会的选举方针》,《毛泽东文集》第3卷,北京:人民出版社,1991年，第356-375页。

[41] 习近平:《在第十八届中央纪律检查委员会第二次会议上的讲话》,《习近平关于“不忘初心、牢记使命”论述摘编》,北京：党建读物出版社、中央文献出版社,2019年,第127页。

[42] 习近平:《弘扬伟大长征精神，走好今天的长征路》,《十八大以来重要文献选编》(下),北京：中央文献出版社,2018年,第400页。

[43] 中国人民解放军军事科学院战争理论研究部《孙子》注释小组:《孙子兵法新注》,北京:中华书局,1977年。

[44][47][68][69] (清)王先谦:《庄子解集》,北京:中华书局,1954年,第(二)41,(一)70,(二)26,27页。

[45][52][53] 朱谦之:《老子校译》,北京:中华书局,1984年,第133,41,150页。

[46] 刘白明:《老庄正义思想研究》,上海：上海三联书店，2012年，第225页。

[49][50] (宋)陈 淳:《北溪字义》,北京:中华书局,1983年,第18，22页。

[54] (德)威廉·冯·洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》, 姚小平译，北京:北京出版社,1999年,第50页。

[55][61][76] 李学勤主编:《十三经注疏·礼记正义》(上、中、下),北京:北京大学出版社,1999年,第1670,1506,1370页。

[57] 杨伯达:《中国和田玉玉文化三大文化基因论》,《文博》2009年第1期。

[59] 马克思:《青年在选择职业时的考虑》,《马克思恩格斯全集》第40卷,北京：人民出版社,1982年,第7页。

[60] 陈民镇:《“惟尹既及汤成有一德”解》,《文艺评论》2015年第12期。

[62] 孔颖达:《尚书注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第27页。

[67][81] 李学勤主编:《十三经注疏·周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第27,12页。

[73] 荀 况：《荀子·劝学》，沈阳：辽宁教育出版社，1973年，第1-3页。

[75] 王国轩、王秀梅译注:《孔子家语》,北京:中华书局,2011年,第30页。

[80] 钱 穆:《论语新解》,北京：三联书店,2012年,第6页。

[90] 李学勤主编:《十三经注疏·论语注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第61页。