社会治理的“罗盘”：“情”“理”“法”关系的融合与互通

向征

摘 要：“情”“理”“法”是协调人类社会各种关系的主要依据，“情”是基础，“理”是“情”的规则化，“法”是尽“情”适“理”的设计。三者虽在目标和源生上具有一致性，但在社会生活中却常以矛盾的形式引起人们的关注。不同的文化视阈下，对“情”“理”“法”的关系看法不尽相同，三者以一种哲学式的否定之否定的逻辑不断相互促进发展。推进国家治理体系和治理能力现代化，需要结合我国的文化特征和现代社会发展的实际促進三者融合互通，建构完善与“情”“理”精神相一致的法律制度体系，杜绝不合乎现代社会之“法”的“情”“理”对“法”的干扰，善用中华文化之“情”“理”释解现代社会之“法”。

关键词：社会治理;“情”;“理”;“法”

中图分类号：B82

文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2021）03-0087-04

“情”“理”“法”是人类协调人际关系和社会秩序整合的基本依据，三者在社会秩序的调节中发挥不同的作用，目标上具有统一性。但在社会生活中，它们却时常因彼此的冲突与矛盾引起社会成员的广泛关注，对社会的有效治理产生干扰。在当前推进国家治理体系和治理能力现代化的背景下，有必要在一般性和特殊性上对三者的关系进一步厘清，有效促进“情”“理”“法”的融合互通，建构符合中国国情、有中国特色的社会制度体系。

一、“情”“理”“法”关系的逻辑辩证

简单来说，所谓“情”，是指基于人性禀赋及其心理特征而形成的感情及其行事倾向;“理”，通常被理解为“道理”，是指蕴含在自然万物、社会、人自身之中的条理与规律;“法”则与制度紧密相连，被视作国家制定的、具有强制力的行为规范。

“情”是基础。人是情感的动物，人在认识事物时，首先是基于“情”的指引进行感知。这里所说的“情”，并非人的自然属性中动物的本能，而是指人在社会化过程中形成的混含着自然属性和社会属性的情感依据。诸如人在社会化交往中所形成的社会关系，会使人产生比较强烈的情感归属，如亲情、友情等。“情”在深层次左右着人的价值选择和判断，是“理”和“法”生成的基础，“理”和“法”都来源于“情”。

“理”是“情”的升华，是“情”的规则化。在范畴归属上，“情”归属感性认识，“理”归属理性认识。按照辩证唯物主义的观点，人的认识是从感性到理性的发展过程，感性认识是基础，有待上升到理性认识。人的情感中，既有正面的因素，亦有负面的因素。所以，“情”需要上升到“理”，使正面的因素得以发扬，负面的因素得到抑制。从生发的逻辑上看，人首先是基于情的驱使产生认知，而后才从社会规则的“理”的角度来进行衡量和分析，“我们的一切知识从感官开始，从感官而知性，最后以理性结束”[1]。

“法”是“情”与“理”的融合，是尽“情”适“理”的设计。“法”，被理解为一种“公共善品”，也就是说，好的“法”必须建立在一个社会的“情”和“理”的基础上。对此，恩格斯指出：“在社会发展的某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同规则约束起来，借以使个人服从生产和交换的共同条件。这个规则首先表现为习惯，不久便成了法律。”[2]如若“法”与社会多数人认可和遵守的“情”“理”相悖，势必会遭到社会成员的抵制，失去其存在的社会基础，难以运行下去。其原因在于，人类社会的“情”与“理”，是文明发展演进的结果，本质上合乎人性和社会发展。而作为约束社会成员的强制性规范，“法”也要建立在对人性的尊重上，不可能脱离人性而存在。从根本上讲，任何脱离人性的东西，包括法律制度，即使有强力维系，也难以持久。故脱离“情”和“理”、忽视了人性的“法”，本质上就具有不合理性。

虽然“情”“理”“法”在目标和源生上都具有一致性，但由于一步步具化以及人类各种行事原则之间存在的固有矛盾，使得三者之间难免会在实际生活中发生冲突。比如，“亲亲相隐”的内在矛盾就体现了“情”“理”“法”的内在冲突，反映了在社会成员看待“情”“理”“法”之间关系的态度。“亲亲相隐”是指亲属之间（在唐代扩大到主仆之间的关系范畴）有罪应当互相隐瞒，不告发和不作证的不论罪，反之要论罪。在中国传统文化的思想流派中，对于“亲亲相隐”有着不同的观点，儒家持赞成态度，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路第十三》），主张律要依“情”“理”;而法家则反对“亲亲相隐”，主张“任法去私”（《商君书》），认为亲属有罪必须揭发，否则连坐。在新中国法律史上，对该问题的解释逐步走向合理化。如从1979年的《刑事诉讼法》第48条：“凡是知道案情情况的人，都有作证的义务”，到2012年《关于修改〈中华人民共和国刑事诉讼法〉的决定》中的188条第一款：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外”，体现了我国文化中“法”对“情”“理”的审慎包容。

在西方思想史上，对“情”“理”“法”相冲突的观点也有过诸多论述。如孟德斯鸠在《论法的精神》中指出：“勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。”[3]以盗窃者为例，认为其妻或子揭发盗窃行为，违反人性，主张法律应适度容忍亲属之间的包庇行为，表明其对“情”“理”“法”三者关系的态度。对此，休谟认为，“理”应该服从于“情”，“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感，再不能有任何其他的职务。”[4]但是，如若按照康德的逻辑来看待，“一切道德概念所有的中心和起源都在于理性，完全无侍于经验”[5]。因此，遵循义务的指示，即便是至亲，个体也不应对其犯罪行为包庇和容忍，反映了社会成员看待“情”“理”“法”关系的不同径路。

综上而论，“情”“理”“法”的关系在学理上是一致的。“情”贯穿着人与人之间的交往，“理”是人类社会运行的理性的指导，“法”则体现了“情”和“理”的价值目标追求，是“情”与“理”的具体化。如果说“情”是原动力，“理”是规范力，那么“法”就是制约力。但是，学理的一致并不意味着三者关系的耦合，在现实生活中，“情”“理”“法”之间经常会出现冲突和矛盾，由于“情”而引致的非理性判断，限于“理”而产生的逻辑谬误，囿于“法”对复杂社会准则反映的不全面，“情”“理”“法”的关系在相互交融中不断呈现矛盾冲突，共同构成维系人类社会秩序各类准则的矛盾统一体。

二、中国文化视阈下的“情”“理”“法”

对“情”“理”“法”关系的认知与文化背景有着紧密的联系，不同民族、不同文化的社会成员对三者关系的认识和判断有着显著区别。中国文化视阈下，“情”“理”“法”的关系有着特殊的表现形式。

中华文明共同体的延续具有强烈的血缘情怀，儒文化主导的“差序格局”更使得“情”在协调中国社会人与人之间日常交往关系上起着先导作用。一提到“情”，大抵能引起绝大多数中国人的共鸣，人们生活在充满了“情”的空间中，无处不与“情”发生关联，大到家国情怀，小到儿女情长。“情”强化了社会共同体成员之间的密切关系，为社会团结提供了集合动能，构成了中国社会特有的极具“人情味”的社会生活。社会生活的一切，包括国家的治理，都需着重考虑“情”的因素。如《汉书》所载：“情之所恶，不以强人;情之所欲，不以禁民。百姓和亲，国家安宁……此明于人情终始之功也。”（《汉书·晁错传》）用以标示“情”在中国传统社会治理中的重要地位。应该说，中国社会中的“情”，是一种基于自然情感的伦理关系，它推崇人际交往关系上的非功利主义思想，讲求感情上的彼此关怀、关爱。

“理”在中国传统社会一定程度上与“礼”是相通的，所谓“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》）。中国先民认为，“理”来自于“天”，即“天理”。“天理”是人的行事规则，人的所言所行首先必须遵循“天理”，其他的“理”都衍生自“天理”并且服从于“天理”，“法”也不例外。在具体的表現形式上，“理”通常以义理、风俗等方式影响社会生活。但是，古代思想家并不否认“理”与“情”的关系，认为虽然“理”来自于“天”，但“天理”与“人情”又是紧密相连的。如在明代思想家王守仁看来，“天理在人心”（《传习录·答聂文蔚》），这里所说的“人心”，正是“情”之所系。当“理”与“情”相冲突时，传统社会的人们通常认为“情”要让步于“理”。“发乎情，止乎礼义”（《诗经·毛诗序》），“存天理、灭人欲”都表达了中国传统文化视阈下人们对“情”与“理”关系的看法。今天的中国社会，大多数人所认知的“理”是一种行事准则，是一种基于社会道德判断的“道理”。在某种意义上说，它是中国传统社会中的伦理观念在现代社会的承继和发展，如“欠债还钱、天经地义”就是传统社会的“理”延续到当今中国社会的写照。

“法”在中华文明的历史脉络中略显孱弱。传统社会虽不失诸如《唐律》《大明律》之类的成文法，但其在应用中通常受到“情”“理”的影响，形成所谓“王道如砥，本乎人情，出乎礼义”（《近思录·卷八》 ）的思维逻辑。如汉朝时期，在汉律的基础上，董仲舒提出“引经决狱”，主张用儒家的思想来对犯罪事实进行分析、定罪。也就是说，除律法外，在分析案情的时候，还要用六经中的思想作为依据;而《唐律》所坚守的“一准乎礼”，也是中国古代律法对“情”“理”让步的表现。所以，中国传统社会虽有律法的存在，但其所发挥的效力却是值得商榷的。而反观以伦理道德为形式而存在的“情”和“理”，却在中国传统社会成为人们行事的不二法则，深植于社会成员的心灵之中。对于这一现象，费孝通用了“无讼”[6]来说明“法”在中国传统社会的式微。中国传统社会的居民在日常生活中，做人做事对于“合乎情理”的倾向在某些程度上要大于“合乎法理”的要求。也就是说，在中国传统居民的眼中，融入了伦理观念的“合情合理”是重要的评判标准，有时甚至高于“合法”。诸如如果某一个人或者一件事只讲“法”，而不讲“情”“理”，那么便会被社会文化定义为“无情”，甚或成为为人处世的反面范本。在中国传统社会，“天下的大道理都可以用常情来度量。即便是最为严格的教条，也承认因情理而发生的例外”[7]。

传统社会对“情”“理”“法”关系的认知伴随着文化的传承延续到今天，影响着今天很多中国人的行事逻辑，以致有学者指出，中国人“有一种理解法律必得牵扯上情理的特殊情愫”[8]。可以说，近代中国的法制化进程中，“情”“理”“法”始终是交融在一起，这种交融不是混沌的杂乱无章，而是以一种哲学式的否定之否定的逻辑不断相互促进发展，其中既有着“情”“理”“法”的相依，又有着“法”对“情”“理”的兼容与否弃;既有着三者的协调与统一，又存乎三者的矛盾与分离，它们共同造就了今天中国社会现代法治理念与传统文化“情”“理”并行的图景，在不同地区、不同文化、不同环境、不同领域中呈现不同的关系样态，是中国所特有的“情”“理”“法”关系的体现。

三、社会治理中“情”“理”“法”关系的有效协调

习近平指出：“法律是成文的道德，道德是内心的法律。”[9]“情”“理”“法”关系的有效协调，能够补充各自的短板，依照“情”“理”补充法律空隙，遵循法律回应人情、义理错位，充分发挥其在不同领域的不同作用，为社会治理提供准则。在我国推进国家治理体系和治理能力现代化的进程中，处理好“情”“理”“法”的关系具有重要意义。

第一，我国法律制度体系的完善需充分考虑“情”“理”，应与“情”“理”相协调。法律讲求法理，但其源头不外乎于“情”，而不是纯粹的理性。无论任何国家，其法律制度在深层次都蕴含着人性的价值，包含有大量“情”与“理”的内容。例如，在一些国家的民法体系中，无法律规定者，通常依靠惯例加以判定，如瑞士民法典第一条第二款就规定：“法律未规定者，法院得依习惯法，无习惯法时，得依其作为立法者所提出的规则，为裁判。”[10]我国法律制度在设计中一直十分重视与“情”“理”的一致性，如《民法总则》第八条指出：“民事主体从事民事活动，不得违反法律，不得违背公序良俗”;第十条进一步指出：“处理民事纠纷，应当依照法律;法律没有规定的，可以适用习惯，但是不得违背公序良俗。”这里提到的“公序良俗”即是对“情”“理”的包容和一致。所以，在推进国家治理体系和治理能力现代化过程中，完善法律制度既要充分考虑其可执行和可操作性，也要避免其与中国文化背景下的“情”“理”相悖。如在社会信用相关法律制度的设计过程中，既要考虑法律制度的规约性，又要考虑我国传统文化的信义诚信的“情”“理”精神、“善意谎言”的客观存在性和“知错能改”的道德容错理念等，设计诸如“信用修复”机制等系列条款，对已产生的不良信用进行重建，为偶发失信或不知情失信而导致的信用惩戒留有校正空间，从而建立对轻微失信行为鼓励主动纠错、主动自新的社会鼓励和关爱机制，允许失信当事人通过社会信用体系预留空间来修复个人信用等。

第二，一些不合乎现代社会之“法”的“情”“理”，必须服从良法善治的要求。现代法治社会，需要尊重程序的正当性，维护法律的权威性，当“情”“理”“法”相冲突时，特殊的“情”与“理”应服从于普遍的“法”。前已述及，“情”“理”“法”在现实生活中有时会产生冲突，例如“情有可原”与“罪不当赦”就经常以矛盾的形式展现在社会成员面前。在此，我们不能忽视了“情”对“法”的侵蚀性。虽然“情”在社会生活的很多方面发挥着积极的作用，但是作为非理性因素，一旦它超出了一定的度，则会成为走向相反的方面，产生如文天祥所言的“姑与之委曲于人情世故之内”（《文山全集·卷九·送僧了敬序》）。即言之，“情”的张扬会使社会上一些人忽略了“法”作为公共意志的体现这一基本属性，以传统文化中的“权变”① 原则为借口，用个人私情的合理性与法相对抗，通过“找关系”“走后门”为违法行为开脱，导致“人情”软化规章、“权力”干预司法。伯尔曼（Harold J. Berman）指出：“法律必須被信仰，否则它将形同虚设。”[11]有制度不被执行，比没有制度更可怕。“法”缺乏实效性，对违法行为制裁的不得力，必然会削弱我国法律制度体系的权威，既严重影响社会中法律调节控制功能的实现，也会瓦解社会成员的法治信念和法律意志。而“理”则也会在“情”的影响下发生畸变，如不讲对错而只讲义理的狭隘的小团体主义等，再比如对“张扣扣案例”的认知，如若一味只从“情”“理”去进行片面的理解，就对“法”产生了不良影响。因此，在现代法治社会，任何“情”“理”都不是凌驾于法律之上的借口和理由，在合乎义理的制度规定下，“情”“理”必须服从于“法”，以保证法律制度的权威，使社会成员的行为选择有规可寻。

第三，要善用中华文化之“情”“理”释解现代社会之“法”。法律制度体系的建立与完善是一个漫长的过程，加之法律本身的局限性，法律条款不可能面面俱到，再完备的律令，也无法涵盖所有的社会问题，难免会有鞭长莫及的法律空白。在很多法律实例中，相关审判人员不仅要依照法条办案，也需要依靠“情”“理”精神对其进行评判与裁决，这也是法律设定中保留法官“自由裁量权”的意义之所在。实际上，无论是对生活世界的回应，还是对有关案件的裁定，从判例而言，“合理”比“合法”更加复杂，进一步的“合情合理”就更不必说。因此，在“合法”的度量下，依据自由裁量预留空间，用中华文化之“情”“理”释解现代社会之“法”，是对当前社会法律制度运行中解决好复杂问题的补充。它能够增强社会成员对社会法律制度的情感认同，既维护了“法”的权威，又维护了我国社会法律制度体系的社会基础，让法律不失严肃，同时充满有温度的“人情味”，体现了“情”与“理”的价值追求。

注释：

① 权变，出自《论语》“通权达变”，是指在特殊情境下依据情况对道德原则进行理性的选择性遵守，以维护更大的道德价值。

参考文献：

[1] 北京大学哲学系外国哲学教研室.十八世纪末——十九世纪初德国古典哲学[M].北京：商务印书馆，1975∶8.

[2]马克思恩格斯选集（第3卷） [M].北京：人民出版社，2012∶260.

[3]孟德斯鸠.法的精神[M].张雁深，译.北京：商务印书馆，1993∶176.

[4]休谟.人性论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1980∶453.

[5]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海人民出版社，2012∶26.

[6]费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008∶66.

[7]黄仁宇.万历十五年[M].北京：中华书局，2007∶50.

[8]霍存福.中国传统法文化的文化性状与文化追寻 [J].法制与社会发展，2001（3）.

[9]习近平.在首都各界纪念现行宪法公布施行30周年大会上的讲话[M].北京：人民出版社，2012∶11.

[10]瑞士民法典[M].戴永盛，译.北京：中国政法大学出版社，2016∶1.

[11]伯尔曼.法律与宗教[M].梁治平，译.北京：商务印书馆，2012∶7.

【责任编辑：闫生金】