道家的自发秩序观及其对乡村治理的影响

摘要：自发秩序思想一直被认为是西方文明的产物，事实上，中国悠久的历史文化中蕴含着丰富的自发秩序理念，较之西方早了数千年之久。道家思想是轴心时代中国最伟大的思想之一，其中的自发秩序观几千年来对于中国的治国理政尤其是乡村治理影响深远。“道法自然”倡导尊重一般法则和主体意愿，意在以个人的自发有序形成乡村的整体有序;“无为而治”反对建构理性主义，意在以休养生息孕育乡村的公序良俗;“循道而趋”强调遵循规律，意在以自身规范性接续乡村的活力秩序;“绝圣棄智”主张不尚贤而尚法，意在以民间法谋求乡治的合法性基础。可以说，道家思想中蕴含的自发秩序观是乡村自治的理论缘起之一，与法治和德治一道形塑了中国乡土社会的自发性治理结构。

关键词：道家思想;自发秩序;乡村治理

基金项目：国家社会科学基金西部项目“中国乡村治理中的自发秩序研究”（19XZZ006）

中图分类号：C916    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2021）02-0128-07

自发秩序作为人类社会的一种主要秩序形态，历来受到学者们的广泛关注。始于欧洲启蒙运动的自发秩序研究聚焦自由主义和有限理性的论点，并随着凯恩斯主义的退场和新自由主义的登场成为西方学界和政界新宠。但需要指出的是，西方自发秩序思想的产生有其历史背景、文化根源和制度环境，学者们试图以此为蓝本为人类社会的“文明秩序”提供新的坐标系，明显低估了历史继承性、文化多样性和制度保守性对秩序形态的影响，从而陷入空想主义泥潭。中国较为系统的自发秩序观可以追溯到春秋时期的道家学派，以“道”为核心内容的道家思想博大精深，不仅涉及宇宙本体的起源、世间万物运行的规律，同时涉及个人行为的逻辑、社会运行的理念等，不仅对于中国的治国理政尤其是乡村治理影响深远，同时对于其他国家的秩序关照具有启发意义。

一、自发秩序与乡村治理

（一）自发秩序的内涵要义

西方自发秩序思想可以追溯到18世纪的欧洲启蒙运动，伯纳德·曼德维尔、大卫·休谟和亚当·斯密通过对契约论、劳动分工和经济计划的批判形塑了自发秩序思想的思维框架，通过反对建构理性主义的传统以及对自由主义最清晰的表述奠定了自发秩序思想的哲学根基。① 1871年，卡尔·门格尔出版《经济学原理》，标志着奥地利经济学派开始形成自己独特的自发秩序思想风格，即方法论上的个人主义、自由主义及效用主义。门格尔认为，经济现象只不过是个人经济行为的产物，只有通过分析个人的自发行为，才可能理解总体的经济过程。② 米塞斯对实证主义对人的行为进行预测、统计甚至量化的做法提出批评，认为人们的内省和自为是实现经济目标和社会秩序的方法，个人需求与一般规则的有机结合产生的秩序是自发的，也是合乎逻辑的。米塞斯的自发秩序思想尚显零散和保守，但形成了自发秩序思想的雏型。受老师米塞斯的影响，哈耶克通过对经济计划以及建构秩序的反思奠定了其自发秩序思想的基础。他在1944年首版的《通向奴役之路》中批判了中央计划体制和建构秩序的不可持续性，1960年出版的《自由宪章》中提出了“自发社会秩序”基本思想，1988年出版的《致命的自负》中再次批判了理性设计社会制度和社会秩序的不可行性，由此基本形成了自发秩序思想的概念和内容。他指出，自发秩序可以合理地定义为任何自发成长的、不是由某个头脑特意设计的“自然的”秩序③;建构秩序始终（或一度）服务于该秩序的创造，是一种单向建构的秩序，并没有很好地体现人们的意志④。但哈耶克并非完全否定政府的地位和作用，他认为：“在大多数场合，为了确使那些规则得到遵守，我们称之为政府的那种组织却是不可或缺的。”⑤ 可以说，自发秩序与建构秩序之间并不是一种简单的对立关系，而是两种秩序之间的一种权力调适和结合，自发秩序需要政府营造环境和提供保护，政府则从自发秩序中受益。

自发秩序思想进入中国以后，学者们基于中国实际对其进行了辩证分析。有学者认为老子的“无为而治”思想与哈耶克的“自发秩序”思想有许多相似之处，但二者貌合神离，有着完全不同的哲学基础。⑥ 有学者认为，西方自由主义经济学的自然秩序思想源于中国老子的“道法自然”思想。⑦有学者指出，中国有着独特的社会发育模式，国家和社会之间存在着“监护型控制”和“生存性智慧”的关系，而西方自发秩序理论是保守自由主义的产物，对于中国这样一个近现代饱受创伤的国家而言没有普遍的有效性。⑧ 具体到乡村治理中的秩序研究，学者们重点关注了熟人社会、乡规民约与社会转型等内容。费孝通提出了熟人社会概念，认为熟人之间的关系网络和礼治秩序是自发调节乡村社会关系的准绳。此后，一些学者认为政权的需求与村民寻找代言人的需求相重叠，成就了熟人社会治理的合理性，其中，村规民约是熟人社会中每个人都遵循的规则，这种内部性规则是形成乡村秩序的基础。⑨ 一些学者指出，现代化导致乡土关系结构发生变化，乡村治理面临治理之变、结构之变与价值之变等新情况，正经由熟人社会向部分陌生人社会结构转变，社会关系正经由情感维系到理性化转变，秩序的调节更多依赖治权，熟人社会的礼治和道德力量式微，乡村治理需要实现体制上的现代转型，以适应新的社会变化。⑩

（二）自发秩序之于乡村治理的意义

乡村治理中的自发秩序是相对于建构秩序而言的一种秩序形态，它形成于一定的社会场域内，是基于人们的天然联系、价值共识以及行为规范，并经历史沉淀与现实检验而自发生成的秩序，内部具有地域性、规范性和调适性等特征，同时与外界保持良性互动，是一种增长的、包容的和有效的秩序。{11} 在中国特色社会主义制度背景下，乡村治理本质上是坚持中国共产党领导下的协作共治，需要价值共识、贤能劝善、权力让渡以及制度保障基础上的自发秩序发挥作用。首先，乡村治理的现代转型要求碎片化的社会能够进行自我治理，将权力从泛政府责任的绑架中解放出来。或者说，在现代化撕裂传统要素和自发秩序总体式微的乡村社会，乡村治理如何回归价值理性，需要自治基础上的自发秩序关照。其次，在政党政治背景下，乡村精神有时与基于意识形态需要建构的国家精神存在不一致。此时，乡村秩序在村民的“生存性智慧”和国家的“参与型监管”之间来回摇摆。在这样的关系结构中，需要厘清自发秩序的限度并引导乡村秩序融入国家的整体秩序之中。最后，自发秩序的旨归是形成有效的乡村治理局面，基层政府在其中应避免无为而治和事必躬亲两个极端，重点是为自发秩序创设环境并提供保障。或者说，自发秩序源自乡土社会，同时取决于政权让渡或预留的空间以及创设的环境条件。自发秩序在中国乡村治理中的广泛存在，足以说明中国共产党对传统文化的尊崇、对村民自治的尊重和对自发秩序的重视。

二、道家思想蕴含的自发秩序观

自发秩序与建构秩序是乡村治理中的两种秩序形态，自发秩序因其内部规范性和外部调适性等特征而日益受到重视。在中国绵延数千年的乡村社会中，道家以老子、庄子、列子为代表的思想家立基于“道法自然”宗旨，聚焦一般规律、内圣外王以及有限理性等观点，极力阐明“无为而治”在治国理政中的重要地位。这一思想在历史长河中深刻地嵌入乡村治理实践之中，并在理论上形塑了中国自发秩序思想的雏形。

（一）“道法自然”：道家自发秩序观的哲学基础

老子是道家思想的创始人，也是“道法自然”的首倡者。其《道德经》开篇即对“道”的概念进行了隐含式界定：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。老子的“道”是一种只可意会不可言传的哲学思辨，超越任何可以命名的形式上的东西，隐喻为天地万物的本源和世间规律的总门，凸显为教化人们认知世界的一种哲学观念和精神层面的一种规定性。接着，老子将“道”从玄之又玄的虚幻性认知中拉回到现实社会的秩序性认知中，通过“王法地，地法天，天法道，道法自然”的逻辑推演，使“道”进入了世俗化的社会生活之中。在“道法自然”蕴含的秩序观中，君王以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自身规律为法则，这一逻辑架构中的法则和规律是独立的、客观的、永恒的精神实体，老子希望理想中的统治者要效法“道”，要自然而然，要“无为而治”。{12} 尤其是人们应该“知不知”，即对自己的“无知”或有限理性要有所认识。可以说，老子从追求精神层面的自然之道延伸到追求人类社会的和谐之道，奠定了道家思想的理论框架。

庄子作为道家学派的代表人物，其历史地位从谈论道家思想言必称“老庄”即可见一斑。庄子在传承老子“道法自然”思想的基础上，提出了“太和万物”的自然观和处世观，他将“人事”“天理”“五德”“自然”“四时”等作为前置要素，旨在教化人们崇尚自然、遵循规律和保持秩序。庄子的“道”主要体现在遵循规律“循道而趋”和顺应自然“无为而治”两个方面。庄子认为，自然和社会的发展有其自身的规律，不可抗拒不可改变，也不应人为干预。同时，庄子将“道”看成认识世界和形成秩序的本源，他将“道”分为天道和人道，认为无需作为却处于崇高地位的是天道，需要有所作为而积劳累苦的是人道，不明白“道”就难以遵循规律和形成秩序。{13} 庄子的“道”呈现从玄学到显学的过渡特征。比如，庄子将君王看作“天道”、将臣民看作“人道”的主张，具象化了“道”的涵义，与儒家“君臣之道”倡导的等级思想和层级秩序颇为相似。又如，庄子认为“道”的最高层次体现在修身养性上，中间层次体现在治国理政上，而最低层次才是用来统治天下。{14} 于此，庄子的“道法自然”无疑隐含治国理政的工具理性，为封建社会的权术治理提供了支撑，对于耕读传家的乡村治理具有深远影响。

列子是“老庄”之后道家思想的集大成者。列子的均衡观对于乡村治理影响较大，其中隐含四两拨千斤的博弈论理念，对于乡村治理中重视自发秩序的聚拢效应具有启发意义。列子认为均衡是天下间最高的真理，也是以弱力制服强者、以轻物得到重物的道理，继而认为如果治理国家能像这样，那么天下再大也可以运筹于手掌之上了。{15} 这隐含的意思是，国家由若干散乱的原子化个体组合而成，政权直接面对每个人的非制度化诉求既不现实也无必要，而是应该营造环境和创设条件推动个人秩序和群体秩序，通过民间力量的均衡实现自发秩序基础上的整体秩序，以此减低国家用于维持秩序的投入，或者说只需要投入少量的行政资源就能确保整体的高效运转，从而将更多资源投入到公共职能的履行之上。

（二）“无为而治”：道家自发秩序观的价值追求

老子的“无为而治”之于自发秩序有四层涵义。首先，认知事物和对待事物不刻板定性和不人为干预。老子认为，如果刻意以人为的、世俗的标准去规定事物的价值，就会适得其反，况且事物是相互转化的，而人们的认知也是动态改变的。因此，聪明的人对待事物的最好状态就是任其自然，无为而治，即“圣人处无为之事，行不言之教”。其次，治理具有层次性，最高境界是“不知有之”的治理方式。老子指出，窒息社会活力的全面介入是最差的治理方式，较差的治理方式是凭借恐怖手段，一般的治理方式是遵守规则之下的相安无事，好的治理方式是教化人们没有私心欲望并回归本真，最好的治理方式则是让人们感知不到权力存在的“无为而治”。{16} 再次，统合手段不是治理的长久之计，以柔克刚才是治理之道。老子认为，靠严刑峻法治理人民必定失败，因为长期的压迫必然潜藏怨恨，引来抵抗，更何况维护高压统治所需要的高成本本身就会压垮统治者，因此必须采取柔性治理的方式。{17} 最后，反对理性建构，强调顺其自然。老子认为想要掌控天下或者按照自己的意思去治理天下，现实中是很难达到目的的，因为天下之大和复杂超出人们理性认知的范围。因此，人们应该用柔弱、退守和顺其自然的方式治理国家。{18}

莊子的“无为而治”注重分工协作以及价值共识。首先，庄子的“无为而治”偏向层级式治理。他以“道”为起始，沿着“道法”“道德”“仁义”“职守”“职位”“履职”“评价”“赏罚”的逻辑走向，试图设计一条各行其是而又相互关联的治理之道，并将这些要素的联动作为治理天下的规则。其次，庄子的“无为而治”蕴含等级化思维。他认为天与地虽然玄妙但也存在尊卑、先后，因此君王与臣民的社会分工也应该是有区别的，帝王无为才能治理天下，臣子有为才能为天下用;宗族以血缘判定亲疏，朝廷以职位界定高贵，乡里讲究老幼尊卑等，这些都是规律所在。如果非议大道安排下的秩序，即是没有体悟“道”，也不能得“道”。{19} 最后，庄子的“无为而治”是尊“天道”与守“人道”的辩证统一。他的逍遥自由、万物齐一的理想无疑受到封建社会生产力水平低下的限制，但蕴含了朴素自发秩序思想的动力源泉与构成要素。

列子的“无为而治”以崇拜文化为底色，探讨了“无为而治”的理想境界。首先，列子将自然崇拜、祖先崇拜和鬼神崇拜等观念下的自省自律自为看作“无为而治”的原初动力，暗含齐生死、等贵贱的社会人生观。他认为万物周而复始、自成规律，死亡是生命的唯一否定形式，生前虽然有贤愚之分、尧纣之别，但死后都是一样的，因此奉劝人们“不为自然之所好”{20}。可见，列子倡导人人平等，并将人们存在的价值作为德性回归和行为自律的参考系，由此生发的自发秩序观凸显为一种精神引领。其次，列子认为“无为而治”的理想状态即是自由而繁荣的社会。他借黄帝之梦想象出了一个神奇的国家——“华胥氏之国”，这个国家没有长官，人们无须顺从而自由自在;这里一切顺其自然，没有利益加害而秩序井然。{21} 最后，列子的“华胥氏之国”理想与老子“治大国，若烹小鲜”的观点遥相呼应，都是说国家不要以繁苛之政扰民，而是要“清静无为”和“以道莅天下”，实现无为中的有为。

（三）“循道而趋”：道家自发秩序观的逻辑推演

老子的“道”隐含规律的本然性和必然性。首先，“上善若水”是遵循规律的逻辑起点。老子认为，最善良的人总是像水一样滋长万物，这种品德源自对于“善仁”“善信”“善治”“善时”等内涵的把握与规律的遵循，以规律之柔克事物之刚，从而达到“利万物而不争”的效果。{22} 可见，老子“上善若水”的处世哲学旨在通过“以柔克刚”“不争无尤”的进阶逻辑推动秩序的形成。其次，自然自发是遵循规律的内在要求。老子认为，社会应该是多种和谐秩序汇聚的结果，任何企图以主观意志掌控社会的想法都是不可取的。他以自然现象隐喻人类社会的运行规律，指出“飘风不终期，骤雨不终日”，即是说风和雨都有其自身的规律，不可能没完没了，人类社会的运行也是一个发育、生长、消亡的过程，外力改变不了;他还指出“江海所以能为百谷王者，以其善下之也”，即是说大江大海之所以是百川汇流的结果，是因为它们身处低位，遵循规律所以才能做到水到渠成。{23} 最后，循序渐进是遵循规律的逻辑方法。“合抱之木，生于毫末;九成之台，起于累土;千里之行，始于足下”表明事物的发展是渐进和累积的过程{24}，隐含的是，社会秩序也不可能凭空产生或依靠外力长久保持，而是遵循规律自然演化的结果。老子还提倡在事情没有变坏之前有所防备，“为之于其未有，治之于其未乱”是一种防微杜渐的秩序观。

庄子的“循道而趋”思想对规律以及规则进行了区分。一方面，庄子强调遵循自然规律和社会规律的同等重要性。庄子围绕“人”这个关键变量对遵循社会规律进行了逻辑推演，将“人”划分为天人、神人、至人、圣人、君子等类别，认为不同的“人”应该遵循不同的规律，如此才能达成安身立命和秩序稳定的目的。其中，高层次的人需要视自然为本原、视禀赋为根本、视规律为途径，如此才能预知事物的各种变化;中下层次的人则需要用道义来分清事理、用礼义来规范行为，谦和而又安详。庄子进而认为，不同的人理应依照“道法”和“规律”从事相应的职务，这样才能才尽其能，达到安定民心、治理有序的目的。{25} 另一方面，庄子存在重规律、轻规则的思想。他反复倡导无为而治、顺乎自然的重要性，认为人类社会要像自然界一样遵循规律，但不需要遵守作为工具的规则，因为规则是为了从无用的本原中创造出一个效用，是有限理性的结果，因此，唯一要遵守的规则就是没有规则。{26} 庄子对规律与规则的二分法，固然有遵循客观规律的积极一面，但过分强调了事物的自身运动规律而忽略了人的主观能动作用，从而导致二者的人为对立，掉入听天由命的宿命论陷阱，这一点无疑存在矛盾性，也对自发秩序的核心要素建构带来概念性混淆。

列子的“循道而趋”思想认为规律有非人为性但有关联性。一方面，列子倡导“乐天知命”并按照规律生活。他反对有意识的干涉，认为人们应该保持“虚”“静”，如果把发展说成是有意识的运用智慧、使用力量的结果，或者说是有意识的消亡、生长，这都是不对的。{27} 他进而指出，百姓有各自生存的规律，君王不必知晓其中的道理，只要遵循天地自然的法则即可。{28} 列子还反对以礼仪之名来获取名誉并强加于人，认为自身固有礼仪对于秩序是好事，但“以己之礼”治理身外事物就未必有效。也就是说，只有自愿尊崇的礼仪才是治理之道和秩序之源。另一方面，列子认为国家整体秩序、家族自发秩序以及个体修为之间存在逻辑关联。在列子看来，个体的修身自律有利于家族的治理，家族的治理能够延及国家的治理，即“治身以及家，治家以及国”。事实上，这与儒家“修身齐家治国平天下”的理念内涵相近。他进而指出，治身、治家与治国具有规律性和统一性，没有听说自身修养好了，国家反而乱七八糟的，也没有听说自身搞得乱七八糟的，国家反而得到治理的。{29}

（四）“绝圣弃智”：道家自发秩序观的现实关照

老子“绝圣弃智”的思想最早源于许由“夫尧之贤人之利天下也，而不知其贼天下也”的论断，即认为圣贤于天下有害。{30} 首先，老子认为圣贤是教化的产物，固化的思想不利于百姓对“道”的参悟。“圣人不仁，以百姓为刍狗”“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”直接批判了圣贤之于百姓居高临下的姿态。“绝圣弃智，民利百倍”直接主张治国理政中没有圣贤仁义的好处，即在于使民不争、无欲、无知、无为，从而达到“无不治”的目的。{31}其次，老子提出圣贤要虚怀若谷。他认为天地万物自有归属，圣人不能也不应据为己有，更不能进行干预和教化，只有顺其自然才能达到“功成而弗居”的境界，即获得真正意义上的成功。最后，老子提倡圣贤进行换位思考。他认为圣贤不应该固执己见、自以为是和自高自大，只有这样才能看清楚事物本质、分得清是非真假并获得人们的认同。可以说，这体现了老子调和圣人和百姓关系的一种努力，是一种以退为进的政治策略。

庄子“绝圣弃智”的主张在于对法则的尊崇，认为遵守法则不仅能够弥补圣贤理性有限的弊病，同时还能最大限度地自发形成秩序。首先，庄子强调以法则作为社会治理的基础。庄子认为，治国理政应该把刑律当作主体，礼仪当作羽翼，智识作为机動，道德作为遵循，即“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”{32}。其次，庄子认为人们心中有戒律才能成为贤能。庄子“内圣外王”的概念有两层涵义：一是强调道德修养，认为人们如果心中没有戒律，社会就会孕育霸道和暴政，秩序也就难以为继;二是劝导执政者保持清静，对于人民不做干预，通过分层负责的政治设计，引导每个人心存戒律并做好自己分内的事。{33} 最后，庄子认为贤能仁义是人们外在附加的干涉主义借口，以虚伪的正确性介入社会治理不值得提倡。庄子直言孔子的仁义给人的毒害惨痛乃至令人昏聩糊涂，奉劝孔子要想让天下不至于丧失淳厚质朴，就该一切依照规律和法则行事。他进而指出，自以为圣人的三皇五帝治理天下，名义上叫做治理，实乃破坏规律、扰乱人性，实为可耻。{34}

列子“绝圣弃智”的主张在于对自然分工和社会分工的推崇。首先，列子不提倡贤能治理。他认为，“天地无全功，圣人无全能，万物无全用”，即是说天地不是无所不有，圣人并非无所不能，万物也只是各有其用。圣人的职能在于政教风化，万物的职能则由其性质所决定。{35} 因此，他提出在治国理政中应该遵守法则、尊重自发和鼓励分工。其次，列子主张国家治理要因地制宜。他举例说，极远西方的“古莽之国”阴阳二气不交合，环境极端，因而这里有自然崇拜的信仰治理;四海中央的“中央之国”万物滋生，人民开化，因而这里有君法礼制的文明治理;极远东方的“阜落之国”环境恶劣，弱肉强食，因而这里有丛林法则式治理。{36} 最后，列子虽然对贤能治理心怀畏惧，但并不否认贤人的积极作用。他认为，贤明的人因善于任用他人而具有价值，因此，治理国家要善于发现和任用贤人，而不是仅仅认为自己是贤人。列子将德行作为治理能力的标准之一，认为贤能者不能展露威严，不能对下级专横跋扈，而要见贤思齐，同情弱者。因为傲气凌人不能博得人心，谦虚待人才能够获得认可，这是顺应自然的治理之道，即“以贤下人者，未有不得人者也”。{37}

四、结论与讨论

中国绵延数千年的社会发展进程中蕴含着丰富的自发秩序思想，无论是追求道法自然、无为而治的道家思想，提倡仁、义、礼、智、信的儒家思想，推崇法、术、势的法家思想，还是主张兼爱、非攻的墨家思想，其中都可找寻到自发秩序思想的影子，较之西方早了数千年之久。中国同时具有悠久的自发秩序实践历史，无论是古代的皇权止于县政，传统的宗法礼制社会，当代的村民自治制度，还是新时代自治、法治、德治相结合的有效治理体系，都明显可见自发秩序在中国治国理政中的重要地位。略显遗憾的是，中国丰富的自发秩序思想分散于各个思想流派之中，长期的社会实践也没有生成自己的理论体系，这在一定程度上导致中国淹没在建构秩序的认知中，亟需研究并展示中国的自发秩序理论。

毋庸置疑，以轴心时代为代表的中国传统思想丰厚而又激越，对于当前世界范围内的治国理政依然具有理论和现实意义。“在中国，集体主义和儒家文化关注秩序、权威和现世的传统，一定程度上激发人们对现存的权力和权威充满敏感、崇拜和依赖，使得非正式权力增值，由此引发的权力任性现象值得深思。”{39} 与儒家伦理性、层级性和建构性的秩序观比较，道家思想的开放性、平等性和自发性更加具有世界意义。或者说，如果儒家秩序关照偏向“德治”的话，那道家秩序关照无疑更加接近“自治”的现代意蕴，与法家影响下的“法治”一道，共同构成具有中国特色的自治法治德治相结合的乡村治理理论。但毋庸讳言，道家思想发端于生产力水平十分低下、科学技术极不发达以及人治思维占据主导的封建社会，因此还一定程度上存在着主观唯心主义倾向并隐含迷幻的宗教色彩，潜藏着先验主义甚至违反科学规律的问题，需要加以辩证看待。

注释：

① Christina Petsoulas， Hayeks Liberalism and Its Origins—His Idea of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment， London and New York： Routledge， 2001， p.1.

② [奧]路德维希·冯·米塞斯：《人的行动：关于经济学的论文》上册，余晖译，上海世纪出版集团2013年版，第1页。

③ F·A·哈耶克：《致命的自负》，冯克利、胡晋华译，中国社会科学出版社2000年版，第163页。

④⑤ [德]弗里德里希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》第1卷，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第57、69页。

⑥ 参见石元康：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店2000年版，第1—30页;葛水林：《此自然秩序与彼自然秩序——也谈老子的无为而治与哈耶克的自生自发秩序》，《浙江学刊》2002年第6期。

⑦ 参见盛洪：《现代经济学的中国渊源》，《读书》1994年第12期。

⑧ 参见邓正来：《生存性智慧模式——对中国市民社会研究既有理论模式的检视》，《吉林大学社会科学学报》2011年第2期;高全喜：《哈耶克主义与中国语境》，《博览群书》2008年第2期。

⑨ 参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第10页;张静：《基层政权：乡村制度诸问题》，上海人民出版社2004年版，第82—83页。

⑩ 参见贺雪峰：《回乡记》，东方出版社2014年版，第1—2页;周庆智：《在政府与社会之间：基层治理诸问题研究》，社会科学文献出版社2015年版，第1—27页。

{11} 丁胜：《国家治理现代化进程中村庄治理自发秩序研究》，《江西社会科学》2020年第4期。

{12}{16}{17}{18}{22}{23}{24}{31} 沙少海、徐子宏：《老子全译》，贵州人民出版社1989年版，第46—49、114、149、143、12—13、135、129—131、5页。

{13}{14}{19}{25}{32}{34} 张耿光译注：《庄子全译》，贵州人民出版社1992年版，第185—187、516—519、224—229、598—601、101—104、254—258页。

{15}{20}{21}{27}{28}{29}{35}{36}{37} 王力波：《列子译注》，黑龙江人民出版社2004年版，第124—126、24、25—26、3、104—105、212—213、5—6、72—73、148—152页。

{26} [美]爱莲心：《向往心灵转化的庄子：内篇分析》，周炽成译，江苏人民出版社2004年版，第188页。

{30} 中华书局编：《四部备要》第46册（五），中华书局、中国书店1989年影印版，第5页。

{33} 石元康：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店2000年版，第128—130页。

{38} 孙以楷、陈广忠等：《道家文化寻根——安徽两淮道事九子研究》，安徽人民出版社2001年版，第1—6页。

{39} 丁胜：《新时期中国共产党权力自觉的伟大实践及其重要启示》，《贵州社会科学》2017年第6期。

作者简介：丁胜，贵州省社会科学院副研究员，贵州贵阳，550002。

（责任编辑  刘龙伏）