社会心态质性分化的伦理形态与生成逻辑

摘要：“现象形态学”范式的引入与伦理道德研究视阈的转换，对于社会心态研究的合理性在于：在社会心态与“人的存在和可能生活”原初相关的界面上，还原社会心态生成与质性分化的本体根源与深层的伦理道德动因。从而，一方面，回归伦理道德生活，以历史与逻辑的相互转换，在传统与现当代伦理道德生活实践的“形态演进过程”中与伦理分层的结构上，考察社会心态的质性分化及其伦理类型形态：自然“实体”形态、现代“理性”形态、伦理“精神”形态。其演进的精神特征可以在个体与实体、特殊与普遍、权利与责任、现实生活与伦理道德原则等关系秩序中获得理解。另一方面，深入把握社会心态作为群体性精神特质的生成机制与演化逻辑：基于利益表达的集体行动与意义体系的心理群体生成、集体表征与个体认同之间的互动建构，以及“强国家—弱社会”关系结构中的“框架整合”。

关键词：社会心态;现象形态学;心理群体;群体精神特质

基金项目：国家社会科学基金重点项目“公共事件中社会伦理心态的影响因素研究”（项目编号：17AZD005）;国家社会科学基金后期资助项目“和谐社会心态及其培育路径的精神哲学研究”（项目编号：16FZX036）

中图分类号：B82-052    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2021）02-0041-09

社会心态生成演化有其深层的生存本体论根源与伦理道德动因。当前社会心态研究的政治哲学与群体社会学或社会心理学两个基本理论进路存在两个问题，一是分离理论话语逻辑与具体生活史，从而把社会心态的研究局限于内在性视阈;二是破坏生活过程与历史时间的“整体性”，割裂“精神心性—社会历史”的结构性关联。解决上述问题需要研究视域与研究方法的转换，即回归伦理道德生活史，考察社会心态的质性分化及其伦理形态，从而探究社会心态形态演进的伦理道德根源。“现象形态学”研究范式不仅可以整合这两种理论资源，而且可以还原社会心态质性分化及其形态的存在论根基，进而解析三个基本问题：一是在社会心态与“人的存在和可能生活”原初相關的界面上，还原社会心态生成与演进的本体根基;二是在传统与现当代伦理道德生活实践的“形态演进过程”中与伦理分层的结构上，考察社会心态的质性分化及其伦理形态，从而探究社会心态形态演进的伦理道德根源;三是社会心态作为“超越个体心理的特点和功能”的群体性精神特质之生成逻辑。

一、社会心态的本体存在论基础与质性分化

“现象形态学”范式是基于“现象学”与“形态学”理念的整合，其原则及其在本文中运用的要义，一是回归人类存在史与生活史，在“事件”与生命存在、生活的原初关联中，把握社会心态的质性分化、形态演变;二是在社会心态的诸多经验现象形态中，还原其共通的精神本质，以及社会心态发生发展与形态分化的深层伦理根源及其存在论本质。

法国年鉴学派“新史学”转向对心态史的研究体现了上述方法论原则，呈现出三类研究倾向①：一是对死亡、恐惧的心理和态度的研究。在“新史学”中，恐惧被理解为“一种结构和人类本能”，有着对秩序的“依赖和维护”以及对安全与确定性的诉求。“新史学”揭示心态变化主要取决于生物与文化临界处最为隐秘和深藏的动力，即集体无意识，探索这种意识“如何根据心理印迹的适应、反转和颠倒机制而变动”。二是由倾向人性的研究转为将心态史置于历史整体中，研究社会心态与文化的关联。在这种转向之前，心态研究“倾向于掩盖社会领域”并“融入不变和持久的人性”，从而“弱化了对社会矛盾及其产生的对立的意识”。而“新史学”代表人物杜比和勒高夫都不认同这种排除现实的做法，认为“心态史是历史整体的一部分，这个历史是由物质文明和文化构成的”，“社会和心态的关系比经济与社会的关系更为复杂，但它们都处于同一结构之中”。三是把心态史研究定位在“贯时性与同步性的相接处”，辨析“最彻底的社会转变和最深刻的构造性运动”对于心态模式演变的影响。依据年鉴学派“新史学”，一方面，心态史并非独立实体而有其自身的时间性：快节奏包括短暂和一时情感，以及流言引起的即时反应;中节奏指特定社会群体的行为和信仰演变;长节奏则指在长时段中相对稳定的心态架构、文化传统、信仰系统和不因时间而改变的行为模式。另一方面，心态史研究应“不断比照各种时间性，阐明社会现实与思想表象之间的差距与出入”。心态史不是“作为替代社会结构的手段，而是赋予符号领域一种历史地位”，这些符号“可以反映社会内部的各种冲突”。基于此，米歇尔·沃维尔认为，在“贯时性与同步性的相接处”定位心态史研究，更能阐明社会现实与思想表象的差距，“对最彻底的社会转变和最深刻的构造性运动加以辩读，因为这些过渡阶段最能体现从一种心态模式向另一种心态模式的过渡”。

年鉴学派“新史学”的心态史研究范式为我们进行社会心态研究提供了一些确定的方法与视域。一是社会心态及其质性分化有其原初的本体根据，这一根据蕴涵在人类独特的生命存在和生存活动之中;二是社会心态研究需要回归具体的社会生活过程，这一生活过程与人的文化价值活动、伦理道德需要及其发展有着原初的同一性，由此不断敞开生活的可能性空间;三是社会心态的质性分化及其伦理形态不仅与道德生活的特定历史阶段有着内在的逻辑关联，而且应该在自身个体存在与其所处的外部世界包括社会结构的关系意识中获得理解。

（一）人的生命存在有其对秩序和安全的确定性需要

对秩序和安全的确定性需要，内在地蕴涵着人的生命存在与文化价值活动、伦理道德及其发展原初的同一性，从而使人的心态意识与他物的意识相区分，这种同一性和区分的根据在于：

1. 人的生命及其生活、本质需要和文化规定性具有原初的同一性。人是一种文化存在，文化规定性构成人的第二本性。哲学人类学家关于人在宇宙中地位的双重性的探讨肯定了人的文化规定性，这一规定性补偿了人的生物性不足，并彰显出人类通过文化达致自我完善和超越自然的本性。康德在其《判断力批判》中，指出文化对于理性存在与自由的重要性：只有文化才能生产出“无论选择什么都没有倾向性的理性存在”以及“那种心仪存在自由的倾向性”②。而在其《实用人类学》中区分了文化和“习性”，并从习性或本能动物性与文化的关系维度理解人性和人格性的形成。康德认为，“习性”“之所以甚至使良好的行动丧失道德价值，正是因为它损害了心灵的自由”，而且因为它“从人身上过分地表现出动物性”，从而“在我们心中激起厌恶”③。为此，在能够实现充分人性之前需要克服某种本能的习性，而如果要实现人格的不断自我革新，则需要使习性服从意志力与意识力量的调节。“从动物性到人性的运动是一种通向自由和文化的运动。”④ 习性与人格性的对立为文化的制度行为设计了人格完善的方向，也正是文化把人们从前反思的行为习性模式中解救出来，削弱了本能形式的习性对人类行为的控制，启动了自由自我的建构程序。通过主体意志和自由活动，习性在人格结构的形成中才得以革新并显示其特定的作用。

2. 自由生命的心灵建构产生对伦理道德的本体性需要。在古希腊，“伦理”（ethos）的原初意义是灵长类生物借以获得生存的“可靠居留地”。“‘可靠居留地之所以需要伦理，是因为人的生命本性中原初地存在一种悖论，即不仅具有个体自由意志，同时有着群居要求的实体意识”。一方面，意志自由是人的自我肯定，但只有在交往行为中才能确证，并产生对行为可靠性的期待，“那些使可靠性得以发生的东西被称之为‘德并得到鼓励”⑤。另一方面，“理”构成“伦”的实体性向个体内化的认知环节。“伦”的实体认同及其信念，即个体的普遍性或公共本质、个体与社会同一的世界及其真理，不仅构成了属人生命的存在论根据，而且与人类社会、与人类生命及其道德意识的发生史相切合。正是伦理道德协调了人们的交往群体性和自由意志，从而使得生命存在和生活不仅是合理的而且是可预期的。也是在此意义上，科尔斯戈德认为，生命就是一种伦理道德形式，并指出，像休谟和威廉斯一样，康德同样认同，道德性奠基于我们的人类本性，道德特性是人类秉性的投射。

在《精神现象学》中，黑格尔考察了意识和精神世界的演化规律与生命文明史的一致性，第一次提供了“伦理世界—教化世界—道德世界”的伦理道德发展与生命历史意识的精神哲学图谱。这个图谱是历史主义和生命论的，因为它与人类意识和文明的发展史相一致，也与个体生命发育史相契合。然而，他在《精神现象学》中所“提供的精神哲学图谱，与《法哲学原理》提供的‘抽象法—道德—伦理的图谱相比，便出现‘伦理与‘道德的位序矛盾”，从而“陷人难以自拔的内在困境”，被马克思批驳为由此沦为“原罪”⑥。这一矛盾困境只有回到伦理道德生活实践中才能获得解决。罗纳德·德沃金在生活的本体论层面考察伦理和道德的区分，指出，“从道德义务的领域转移到伦理提升的领域，现代人的哲学反思回到了古代人的问题：我们应该过什么样的生活，并且认为值得过的生活优于满足我们偏好的生活”⑦。一般地，衡量人的生活需要得以满足的程度的一个重要指标是社会性指标，其关注的核心是人们生活水平是否改善或社会是否进步，而评判生活质量的主观标准与客观标准，一旦通过社会心态得以呈现和表征，其本体与根源性都指向伦理道德这一要素。也正是在这一意义上，不仅伦理道德是一种关于美好生活的价值观念，构成生活的价值核心与精神灵魂，而且，只有回归生活过程，才能把握人们伦理道德意识的发生发展。

（二）社会心态本源地蕴涵着“存在论—目的论—价值论”秩序

“存在论—目的论—价值论”秩序有其特定的伦理心理调控机制。

1. 社会心态表征着客观存在与社会主体之间基于感受性而形成的评价关系。一方面，这种评价性关系与价值观具有同构性，因而社会心态不仅具有规范性向度，而且有其更为根本的深层价值向度，表征着客观存在所蕴涵的价值秩序及其意义，以及主体价值观之间的相互建构过程中的个体体验、观念认同。这一过程乃是主体基于对客体的体验、比较和认同所投射出来的、累积的情感—意志意义与规范性建构：评价性描述是通过个体体验并对已经被共享的观念对象加以认同、对比和结合实现的。在观念的人和状态中不仅包含客体所投射的经验累积的情感—意志意义，而且实际上也是规范构建。因而，价值观蕴涵现实化趋势从而具有实践性倾向;另一方面，主体性评价与价值客观性得以统一的本体根基在于生命存在与生活目的的原初同一。佩佩尔在探讨价值的源泉时就努力建构目的性行为、伦理模式与生命生存的原初关联。他认为目的性行为蕴涵着变动环境中维持生命均衡的机制，从而获得价值属性。目的性价值渗透于生命或生物进化过程，并整合到个性结构之中而形成两种目的种类：积极价值，它寻求可能的善;消极价值，它避免伤害，并最终作为文化模式在社会结构中得以制度化⑧。社会心态由此不仅被赋予了价值客观性，而且涉及评价、调节与选择，有其存在和生活的本体根基与展开逻辑。因为，在作为选择系统的伦理模式中，生存的动力与目的性内驱力共同发挥作用，生存动力的选择行为，将不可避免地反映在对社会行为的压力上。这样，生存价值通过伦理模式得以延伸到具体生活境遇中，而人类良知的原初动力同样可追溯到它在生存价值中的最终来源。因而，伦理道德生活领域成为真理、价值、意义相统一的生命实践领域，体现“生命—生活—精神”同一的价值生态。

2. 关于生活的观念有着特定的心理调节机制，蕴涵着心灵秩序中伦理维度出现的方式。“人类的心灵有一系列离散的心理机制，每一种分别都是被设计来应对祖先环境里特定事物威胁或机遇，而其中有些机制的作用是给个体提供固定的信念。”⑨ 这一心理机制揭示了不同历史阶段和境域中自我心灵与客观环境或社会存在之关系的伦理道德意识，具有“精神气质”与“世界观”属性。“精神气质（ethos）”是既定文化的道德方面并涉及价值性因素，“一个民族的精神气质是格调、性格及生活质量，是它的道德风格、审美风格及情绪，是对他们自己及生活所反映的世界的潜在态度”;而“世界观（world view）”被归纳为“认知和存在的方面”，“是对纯粹现实的事物存在方式的描画，是自然、自身和社会的概念”，包含着人们“对秩序的最广泛的观念”。人们通过特定的“精神气质”或“世界观”，以及对“所拥有的价值观和存在的一般秩序间的意义关系的揭示”，来“解释自己的经验，组织自己的行为”。而无论是“精神气质”还是“世界观”，其合理性都涉及现实事物及其真实状态所暗示的生活方式⑩。也就是说，心灵的道德性应在客观秩序中去把握。关于这一点，亨利希曾有过深刻评述，他指出，费希特在填补生命和理论间的鸿沟时赋予“观念”以这样的涵义：“至少是在心灵是一个自我理解的实体的意义上而言”，“心灵必然包含着世界”。正是心灵与世界的相关性以及渴望着某物的心灵构成了其普遍性特征，从而“有助于我們理解在心灵的普遍特征中伦理维度出现的方式”：作为道德行为者的心灵概念存在于那种“善的行为会导致有益的结果”的世界概念之中，因而“把心灵定义为道德行为者意味着已经谈论某一个世界图像，它当然不是心灵本身而是道德行为者使它的力量指向的实在”{11}。

二、社会心态演进及其质性分化的伦理形态

将社会心态的本体生存论根源还原到伦理道德层面，可以把握与伦理道德生活史相适应的社会心态的诸多表现形态以及存在方式的精神气质类型，这些形态类型的质性分化关涉个体与实体、特殊与普遍、权利和责任、现实生活与伦理道德原则等伦理关系秩序，呈现出人们心态意识中的伦理认同意识、意义建构方式、价值认知与评价模式。

（一）社会心态的自然“实体”形态

自然“实体”状态是个体原初的精神家园与伦理实体意识，所标示的是个体与家庭、民族等伦理实体直接的自然同一。

1. 这一形态共享着共同体的未经反思、不言而喻的“共同理解”。一方面，這种“共同理解”类似于海德格尔所说的“内在于本体而存在”，即“不是源于外部的社会逻辑，也不是源于任何经济的成本—收益的分析”，因而不带功利性色彩;另一方面，“这种理解先于所有的一致或分歧”，是“相互的、联结在一起的情感”或“联结在一起的人恰当的、真实的意愿”，因而，甚至不能被称为“共识”（consensus），因为“共识”是指“由思想见解根本不同的人们达成的一致”，是“艰难的谈判和妥协的产物”{12}。

2. 人们对实体普遍性有着最自然、最具神圣感的认同意识，体现个体生命过程与人类文明过程的逻辑与历史的一致性。从道德观点、预见范围以及责任能力来看，在这种类型的心态结构中个体自我意识尚未觉醒，人们没有意识到自身作为独立个体的存在，并在此基础上来理解生活和承担责任，而仅作为伦理存在者去适应，以保全集体无意识或伦理实体意识。群体行动是最终为传统安全意识所强化的相对同质的行为结果。这样个体是基于“逃避不了的团结和服从凝聚在一起”，而且“只有作为这种集体适应过程的必要部分才能保全自身”{13}。而人们生活于其中的共同体则由以保持根本性的团结和稳定。

（二）社会心态的现代“理性”形态

这一形态的精神特质表现为个体意识觉醒，以及基于其上的个体理性与责任意识。个体以不同于群体习惯和传统的视域理解世界与生活，以服务自己利益的最佳方式使自己适应于事变，并导致这样一种主观理性：从自身利益出发，把生存目标的预期诉诸对抗性活动的偶然整合，而不介意在这些冲突的混乱与有限的个人责任中形成何种社会{14}。这种本源伦理意识的分化，使现代“理性”形态的社会心态具有以下特征：

1. 个体处于极大的不确定性之中，而寻求更好生活和解决问题方法的努力，却被各种潜在性因素所困扰。一方面，这些问题和影响因素扰乱了日常生活的常规，“引发某种高度的焦虑，‘剥离了与身体控制的安全感和社会生活的某种可预期框架联系在一起的社会化反应”，威胁着“基于对他人的信任的基本安全系统”{15}。这种“基本的焦虑控制机制”中有着“本体性安全的心理根源”{16}。这样，人们希望在共同体中找到那种失去的长期确定性，希望从新的风险性选择和令人厌倦的负担中解脱出来。另一方面，心态结构中因统一性缺失而导致的“本体焦虑”和基于个体利益的质疑，消解了人们心境的平和安宁，因而致力于寻求“身份认同”的生活。“个体身份认同的脆弱性和独自的身份认同建立（identity-building）的不稳定性，促使身份认同的建立者们去寻找他们能拴住个体体验的担心与焦虑的钉子”。尽管这种“钉子共同体”也并不确定地能够“针对个体面临的不确定性的集体性保障”去“提供希望它们提供的东西”{17}。列斐伏尔曾描述过这种“现代性中社会统一性的缺乏”：“从前的社会使每一个人参与公共文化，而现代性使大众私人化。因此，有了现代性的独特矛盾：一方面，技术的进步导致所有经验的有组织的社会化;另一方面，存在的新类型日常生活出现了，并停滞在一般历史运动之外。人们立即被组织进复杂而受控制的活动之中，而在这些活动中他们完全忘却了他们自己是社会的、公共的存在。”{18}

2. 追求个体自由意识的结果却导致了自主性与个性的丧失。一方面，现代伦理道德生活境域中，私人问题和公众问题、问题的庞大与解决手段的缺乏之间的矛盾，不仅导致个体自由的困境，而且成为社会“理性确定目标”最棘手的障碍和“公共无能感”的源泉。这种个体自由的困境、日益加深的公众无能感、公共领域的不充分发展，导致了这样的悖论：社会越是不能改变个体困境，越没有证据复兴公共领域;而公共领域越是不充分发展，从其发展中获益的信念就越不可信{19}。另一方面，理性批判精神的丢失使得现代主体丧失自主性、个性和自我决断能力，这种现象被曼海姆称为“功能合理性”与“实质合理性”的二律背反。这可能造成两种情形：一是价值认知与理性判断力下降，从而丢掉自己的个性，逐步放弃自己对事件或问题的解释而接受别人的意见。这种情形体现了现代大众文化对心态的影响逻辑。大众文化形成的深层根源是价值观变化，即规范性“价值层级系统”中的价值秩序异位并被大众时尚所左右，也即“审美文化的相对剥夺”，“虚假需要的消费对象取代了真正需求的对象”、“他人的消费方式取代了自己的消费方式”，从而“我们误以为实现着自己意志和要求的消费活动，实际上正在压抑个体的意志和需求”{20}。这是个体生命活动和生活中最深刻的不自由;二是社会参与的不均衡性在不同群体间造成隔阂和矛盾，包括精英群体与大众之间的距离加大，由此形成这样的一种心态，即社会事务是特定阶层的事情而与一般大众无关。这是对社会事件参与的深层次放弃。

（三）社会心态的伦理“精神”形态

伦理道德的本性是“精神”，“精神”是“单一物与普遍物的统一”，其本性是自由。基于此，伦理“精神”形态的社会心态其特征主要有：

1. 以一种超越于个体利益结构的精神性整合与对于伦理存在的关心，获得基于社会公共性的自我实现、利益和价值预期。在这种形态的心态下，在“理性”形态中“日益相互分离的个人不得不放弃其私利，服从更大的社会单位的利益”，个体之间竞争所产生的态度转变为一种新的团结态度，人们意识到放弃局部利益有助于保全社会和经济系统，从而也有助于保全他们自己的利益。这样一种高度伦理道德感在社会成员中唤醒了这样的意识：必须计划其整个社会而不仅仅是社会的某些部分，“采取进步的、更为长远的观点”关注整体命运。这一机制与过程“趋于把深思熟虑的判断本领反复灌输给个人，并使他适合在计划其借以生活的社会的整个事变过程时分担责任”{21}。

2. 既不同于自然“实体”形态的社会心态，也区别于“理性”形态的社会心态。一方面，“精神”形态的社会心态不是如自然“实体”形态的社会心态那样，以实体意识遮蔽个体自主性和个体责任以显示其特征，而是这样一种情形：尽管也体现个体与实体、特殊性与普遍性相统一的观念，然而却整合进了自主性原则、个性特质与自我意识，即“实体性原则包含自我意识原则”。个体自我意识是实体自我实现必不可少的中介。伦理实体的现实化以自我意识对其承认即伦理认同为前提，也即黑格尔所说的，伦理实体只有被提升到普遍性的特殊自我意识中才具有现实性。因而，包括国家等在内的伦理实体，不仅必须肯定“主观自由” “具体自由”等因素的意义，而且应把实现个体的具体自由视为自身的目的和使命，而不是把自我意识当作实现自身的手段。在这个意义上，伦理成为自由的理念。黑格尔指出，“国家”作为伦理实体，是实体性意志的现实性，从而也成为具体自由的现实性。

另一方面，“精神”形态的社会心态坚持实体与个体、普遍与特殊的统一，从而也区别于“理性”形态的社会心态。因为：（1）在伦理实体展现自身和完成自身的过程中，个体自我意识作为一个环节参与实体运动。在人们的意识里，相对于个体，伦理实体无论在时间上还是逻辑上都是占先的。这样，对于社会心态主体的自我意识而言，成为国家成员是单个人的最高义务。（2）“实体性意志”或伦理共识并非等同于单个人组成的“共同意志”，因而也不是卢梭意义上的“普遍意志”。“社会契约论把整体分解为个体，让个体优先于整体，将个人的权利看成是国家形成的首要前提，结果使国家成为一种仅仅是建立在契约基础上的原子论体系”，这种国家观是缺乏“精神”的{22}。就此，黑格尔指出，“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一”{23}。然而，这种“统一”并非如伍德所理解的那样，即黑格尔解决“主观自由还是伦理目标”这一两难问题，是通过使主观自由符合伦理实体的方式，达到“实体性原则与反思性原则的和解”{24}。相反我们倾向于认为，黑格尔是以伦理的主观性环节即“道德性”“情绪（Gesinnung）”等为中介，经由这样两个过程实现“统一”的：一是通过“知识和意志（Wissen und Wollen）”将“普遍意志内化为个别意志”;二是通过“政治情绪”和“爱国心”将“个别意志内化为普遍意志”。（3）个体必须使自己对主观自由的追求，符合国家或社会等实体性存在的整体利益。依据黑格尔，能够参与到国家中去的个别意志决不是主观任意，自由的实现有其伦理实体所能容纳的限度：主观自由统一于伦理实体，而非相反。黑格尔指出，“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性”。而对于以个人权利为动机和出发点的功利主义而言，国家就只能是一种“外部国家”。当前，一些人把“国家”等伦理实体工具化而导致的“精神”“祛魅”，正是伦理实体意识弱化的精神根源。黑格尔深刻揭示并批判了这种追求不受伦理规约的自由的任意，因为没有伦理实体对于个体自由的限制，单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。而由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。

三、社会心态作为群体精神特质的生成逻辑

社会心态作为一种“社会事实”，不仅有其群体性精神特质，而且具有突生性（emergency）和非理性因素参与的特征。因而，一方面，社会心态不是个体心理或个体意识的机械累加，而是“由個体心理而来，但一经形成就有了超越个体心理的特点和功能”{25}，因而不能被简单或机械地还原为个体心态或心理而获得把握。另一方面，把握社会心态，需要把控社会转型过程中呈现的一些基本原则{26}，提升社会资源配置与社会结构变迁的功能合理性，以避免社会心态的负性分化。因为构成这些原则的元素及其矛盾运动，不仅使现代社会秩序可能比前现代社会秩序或较为简单的经济组织形式更为敏感，而且也更难以承受非理性因素的情感震荡。与社会结构变迁相伴随的社会阶层结构变化以及社会分层的多元化演变，使社会心态也必然发生着深刻嬗变，并通过主观阶层获得不同的呈现，从而也与社会分层之间有着不同程度的复杂关联{27}。这些不断生成的社会力量，蕴涵着深刻的社会行动语境、认同建构的资源和行动逻辑。

（一）基于利益表达与情感意义的心理群体生成

社会心态与生命存在和可能生活有着原初的相关性，而生命和生活是一个“整全性”的“存在论结构”。“整全性”意指将多元要素整合到某个融贯的、复杂的整体事物之中，从而把握其发生发展的机制和特征。这涉及生命与生活的不同向度之间的相互作用，包括自然的生存（比如说健康、利益需求）、与社会的互动过程、情绪情感，以及“善”与意义。这些要素在社会心态形成与嬗变中的作用之一就是通过一定的机制促成心理群体的生成。

1.“基于利益表达的集体行动”。“集体行动”是更具有统摄性、规范性和学理性的概念框架{28}。这里，主要以基于利益意识的失序心态来探讨心理群体的生成。一般地，与利益或利益表达相关的心态失序包括：由严重的社会不公平、不公正所导致的心态失衡;基于阶层分化的社会冲突意识和对立情绪，特别是不同利益群体之间的矛盾和冲突;因政府部门公信力下降而产生的社会信任缺失，这个主轴强烈地影响甚至规定了其他社会领域里的信任关系，导致整个社会信任危机的发生。这些社会心态的形成往往借助情绪渲染并有一个前提性的心理预设，即形成集体情绪或集体行动可能成为消除挫折感和获得平衡感的最直接而有效的选择。为此，通过一定的技术手段和技术路径渲染“不公正”的境遇，“妖魔化”国家或政府及其公权力的使用，借助于“正当性”或“道义性”名义，便能有效地激起公众的不满情绪。一方面，迅速动员起利益相关者以及大量无直接利益相关的所谓“道义”支持者。其结果或者形成“汇聚效应”并导致较为一致的集体行动，或者形成“群体极化效应”从而促进群体意见的趋同，增强群体内聚力和形成群体较为一致的行为或是使错误的判断和决定更趋极端{29}。另一方面，通过集体宣泄促使“边界激活机制”{30}发生作用。因为冲突或对抗心态并非是参与人乃至参与群体之间的，而是不同利益群体、不同社会阶层之间的冲突意识和对立情绪。根据查尔斯·蒂利（Charles Tilly）的看法，“边界激活机制”可能会进一步强化特定群体之间的“信任”关系，从而促进群体之间的冲突和对立或互动性伤害的发生。

2. 基于“意义体系”与情绪（情感）的“心理群体”建构。社会心态是一个复杂的概念结构，其核心和最深层的精神本质在于其价值与意义结构，以及与之相关的情感结构。因而，应从总体的意义世界层面来把握社会心态的形成，并能够理解与之关联的情感世界{31}。社会心态的形成以一定的“心理群体”作为载体，是适应主导性生产方式与社会实践的产物。一方面，社会心态的形成有其内在的情感结构和评价模式的居间作用。源于类似的结构性处境，同时也源于形成时共同的背景意识，特别是共同的价值取向和评价模式的形塑，“心理群体”共同的性格特质和价值取向与特定的意义序列结构，可以使社会成员做出类似的心理反应，履行社会职责，满足社会期待，呈现“心灵的习性”（habits of the heart）。另一方面，社会心态的形成在一定的集体氛围和共同情绪或“情绪氛围”中得以完成。集体氛围和共同情绪（情感）对于形塑心理群体以及维系特定心理群体的身份同一性至关重要{32}。情绪氛围是一定情境下，由社会成员建构并被认为是多数人所拥有的感受{33}。群体冲突可以通过改变情绪氛围来获得解决。情绪氛围具有动力学特征，因为追求一种“情感能量”的最大化是人际互动的一个基本原则。正如特纳所指出，“情感是一种动机力量，因为它们不仅使人们的主观体验有序，而且赋予人们以力量，引导行动方向”{34}。它具有正与负之分，因而具有价值属性，并蕴涵着趋善或趋恶的可能性。“正性情感的激活通常转化为对社团和范畴单元的承诺，再由这种承诺拓展到体制领域和分层系统。正因为如此，正性情感维持了秩序现状”;相反，“负性能量的激活越强烈，其所释放出来的爆发力越强烈。当正性情感和负性情感高度层级化时，如果其他的资源如意识形态、领导、公权力、财富以及社会单元是这些负性情感的指向对象，由这些负性情感能量充分积累所导致的集体行动发生的可能性就会增加。”{35}

因而，情感在理解人的共同创造性（co-creativity）所拥有的非常情境化和远景化的属性方面发挥着重要作用。因为群体是由其成员之间的种种关系所构成的，并且在经由场域化的状态转变成聚焦化的状态的过程中，这些关系会被价值化（valurized），从而人们的情感便通过彼此之间创造性的互动而互相敞开。也是在此意义上，涂尔干在论述“仪式”的精神功能时曾强调，“仪式心态的唯一堅固和稳定的基础”在于唤起的“特定的集体情感和观念，将现在融入过去，将个体融入集体”{36}。值得强调的是，由上面分析可看出，不仅情感与生命存在状态相结合，可以形成不同质性的社会心态，呈现情感的价值和意义属性，体现价值对生命状态进行提升和转化的机理，而且，情感的性质也规定着人们互动的质量。正负情感的高度层级化对心态的质性分化以及与之相关的集体行动有着深刻影响。就此，有学者指出，社会心态的秩序化与失序状态都相关三个基本的根源性因素：基本共识即所谓“启蒙了的赞同”、 集体情感之上的集体认同和道义调节{37}——这种调节包括个体道德与实体伦理正义的调节机制。而在高度分化的现代社会中，这种“心理群体”主要显现为具有类似社会轨迹且处在类似社会结构性处境中的阶层或职业群体，他们缺乏强有力的集体认同和集体凝聚力，究其原因，归根结底还是因为缺乏基于“启蒙了的赞同”之上的集体情感。影响社会心态的外在因素还有更为深层的社会结构和社会运行机制方面的原因。 其中，有两个基本方面尤为重要，一是终极现实在现代社会的崩塌，即信仰体系的缺失和价值体系的颠覆，二是社会结构紧张{38}。前者涉及生命存在的本体根源，后者则是外在的客观性机制。

（二）集体表征与个体认同之间的互动建构

涂尔干曾指出，“集体心态并不等于个人的心态，它有其固有的规律”{39}。在特定群体或共同体中，原本相似或相异的个体心理状态最终发生趋同，这一般与心理模板的建构作用密切相关。这种为个体认同提供集体心理建构基础的模板，就是涂尔干所说的集体表象或莫斯科维奇所说的社会表征。“社会表征”可分为两类：历时性的传统、风俗、习惯、国民性、集体记忆或集体无意识，以及共时性的时代精神、社会价值观、社会氛围、舆论与时尚、社会共识、意识形态等。社会正是通过这些称为“集体表象”或“社会表征”的东西对个体发生深刻影响，为社会心态形成提供心理模板;这些心理模板通过个体认同，形成共同的社会心理态势{40}，而个体则被纳入特定的心理群体，完成“自我归类过程”。

这一机制，一方面类似于“共享现实性”过程，生成社会成员看待社会和表征社会的心理基调和底色（render）。“共享现实性”是基于人们与他人体验关于世界的内在状态的共同性动机而形成的{41}，包括某些社会态度、观点、价值观、兴趣、情感反应，也可以是对一些事情的评价标准。“共享现实”需要满足可信性和有效性这两个前提条件，即建立在分享和沟通基础上对其他社群成员判断的信任和对他人判断的确认，从而避免更多的不确定性和不稳定性。其动力机制在于：个体融入社会或群体，最终形成超越个体的共享心理现实，而其深层则是个体价值观与社会价值观的互动融构。它“深刻引导和定向了个体的社会态度、情感、个性和国民性向着社会的共识、社会整体的情绪基调、社会的一体感和归属感、文化性格的一体感的方向发展，并相互强化和调整”，“在社会变迁剧烈、不确定性增加的情况下，个体保持与社会群体的一致性是获得安全感和稳定性的重要策略，个体不能简单地服从社会，需要对其作出解释和判断，因而价值辨析、归因解释就是不可或缺的过程。在此基础上个体还会作出自己的预期，来调整自己的内心和行为策略”{42}。另一方面，共时性“场域”与历时性“社会轨迹”——特定“场域”及其历史轨迹，是群体所处的基本背景结构，借助于此可以促进个体认同。促进心理群体形成的要素有：（1）特定群体、不同群体阶层分化所占据的支配和决定整个秩序的权力中心的位置和机会处境、社会资本分配结构中现实或潜在的“场域”及其变化轨迹;（2）特定“场域”中特定群体的意识形态情绪或“集体情绪”（ideological or collective mood）所包含着的“情感共鸣”（affective harmony）或“共享幻觉”（shared phantasms）;（3）利益、意愿或情绪表达者的社会处境，这是理解个体吁求背后之社会动因、透视时代精神背后的心智图式（mental schemata）的境域，以及构成这种心智图式的“诸极（polarities）”，即构成意识形态所关注的问题域中诸多二元对立的形式{43}。

（三）“强国家—弱社会”关系结构中的“框架整合”

尽管当前的体制改革和网络虚拟空间的发展，使得我国以“强国家—弱社会”为特征的国家与社会间的传统结构体系有了一定程度的改变，但这一模式在人们的意识中还惯性地存在着，社会力量或非政治性社会组织发展依然不够充分，还未能培育出真正意义上的公共领域对于私人领域和日常生活发挥调控作用的“中心—边缘”结构，建立起公共领域的问题表达和社会参与机制，积累起基于信任的社会资本，以确定国家行动的合理界域。

在“强国家—弱社会”这一关系结构模式下，一旦社会出现问题，无论是在现实社会还是虚拟空间所发生的矛盾或事件中，人们的心态意向最终都可能有意无意地涉及政府。正如有学者指出的，“所谓事件关联方的沟通在相当程度上即被化约为政府与事件关联方之间的沟通”{44}。在强国家模式下社会运动更易向极端化方向发展，以实现表达对一些制度或政策的不满情绪，因为这种关系结构中的国家或政府机构提供了一种方便的去身份化的工具，促进了同质化身份的形成和统一诉求对象的出现。一方面，这种身份同质化和情绪的社会感染性机制在于行为上的“框架整合”（Frame alignment）作用，即通过集体行动实现目标和策略的转换。一般地，这种转换是与特定结构性因素和诱发性事件结合起来发挥作用的，并在三个层面获得运用：利益和策略层面上，利益诉求比较清晰或组织化程度较高;价值和意识形态层面上，利益冲突涉及情感冲突或身份认同冲突，组织化程度较低;习惯和本能层面上，无论是具体的利益冲突还是抽象的情感认同冲突，临时聚集的组织化极差{45}。“情感和非理性”因素在社会情绪感染中的作用就属于第三个层面，它可以把参与者意识形态、目标和价值与动员对象的利益相结合，甚至和社会上存在着的怨恨情绪联系起来。另一方面，“框架整合”又反过来促进“群体资格”的生成与重构。“多元群体资格”是以“超越文化特异性路径和稳态社会路径”研究社会转型背景下特定群体的心理和行为逻辑的核心概念{46}。个体多元群体资格的获得与认同建构/重构过程，内含“基本而普遍的社会心理过程”。这一过程中的“社会范畴化”、“社会比较”、“认同化/认同建构（identification）和認同解构/认同重构（de-identification/re-identification）”等，则发挥着“框架整合”功能，不仅能够揭示社会心理过程的运作逻辑{47}，而且使得“多元群体资格”的生成空间、组合方式和权重发生深刻变化。作为“社会转型中的行动者”，个体通过伦理与价值的认同，努力实现“框架整合”，“缔造自身独特的‘多元一体的完整生命”{48};在社会结构与心理结构、微观和宏观之间建构关联机制，整合社会资源，为社会治理创新与国家治理现代化提供心理基础。

注释：

① 以下引文均参见 [法]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，马胜利译，北京大学出版社2008年版，第190—196页。

② Immanuel Kant， Critique of Judgement， W. S. Pluhar（trans.）， Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company， 1987[1790]， p.387.

③ Immanuel Kant， Anthropology From a Pragmatic Point of View， Robert L. Louden （trans.）， 2006， CUP： 40. 此处译文采用李秋零主编：《康德著作全集》（7），中国人民大学出版社2008年版，第141—142页。

④ Sankar Muthu， Enlightenment Against Empire， Pr-inceton University Press， 2003， p.128.

⑤ 樊浩：《中国社会价值共识的意识形态期待》，《中国社会科学》2014年第7期。

⑥ 樊浩：《当今中国伦理道德发展的精神哲学规律》，《中国社会科学》2015年第12期。

⑦ [美]夸梅·安东尼·阿皮亚：《认同伦理学》，张容南译，译林出版社2013年版，第7页。

⑧ Stephen C. Pepper， The Sources of Value， University of California Press， 1958， Chapter 21， The Lines of Legislation Among Selective Systems and Demarcation of Value Field. 译文参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典：经验主义路向》（下册），北京师范大学出版社2009年版，第837—838页。

⑨ [新西兰]理查德·乔伊斯：《道德的进化》，刘鹏博、黄素珍译，译林出版社2017年版，第270页。

⑩ [美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2014年版，第155—156页。

{11} [德]迪特·亨利希：《在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座》，商务印书馆2013年版，第91—93页。

{12}{17} [英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2007年版，第4—8、10—13页。

{13}{14}{21} [德]卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第55、55—56、57页。

{15}{16} [英]安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论纲要》，李康、李猛译，中国人民大学出版社2016年版，第59、46页。

{18} [美]马克·波斯特：《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞》，张金鹏、陈硕译，南京大学出版社2015年版，第224页。

{19} [英]齐格蒙特·鲍曼：《被围困的社会》，郇建立译，江苏人民出版社2005年版，第32—33页。

{20} 周宪：《文化表征与文化研究》，上海人民出版社2015年版，第166—167页。

{22} 韩立新：《黑格尔伦理国家观的矛盾及其解决：个人在何种意义上能成为国家的创建者》，《河北学刊》2018年第6期。

{23} 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第173页。

{24} 伍德：《黑格尔的伦理思想》，知识产权出版社2016年版，第402页。

{25}{40} 周晓虹：《社会心态、情感治理与媒介变革》，《探索与争鸣》2016年第11期。

{26} 社会心态作为群体性心理的生成逻辑与社会结构转型呈现出的三个原则紧密关联：一是社会结构、社会分层和社会流动的深刻变化，不同矛盾要素重新组合、社会力量此消彼长。其中，新生社会力量和原有力量间的对抗或合作，体现出“日益相互依赖的原则”;二是基于这些社会力量所生成的阶层或群体，可能积极地要求参与社会乃至政治控制过程，以实现自身的特定利益诉求，所体现出来的是一种“基本民主化原则”;三是社会生活需求在趋于高级化与价值观多元化的特点中呈现出阶层化和群体化的极性转换原则。

{27} 王俊秀：《不同主观社会阶层的社会心态》，《江苏社会科学》2018年第1期。

{28} 王国勤：《“集体行动”研究中的概念谱系》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2007年第5期。

{29}{42} 杨宜音：《社会心态形成的心理机制及效应》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2012年第6期。

{30} 查尔斯·蒂利：《集体暴力的政治》，谢岳译，上海世纪出版集团2011年版，第23页。

{31} Norman K. Denzin， On Understanding Emotion， New Jersey： Transaction Publishers， 1984.

{32}{37}{38} 成伯清：《心态秩序危机与结构正义：一种社会学的探索》，《福建论坛》（人文社会科学版）2016年第11期。

{33} J. De Rivera， D. Páez， Emotional Climate， Human Security and Cultures of Peace， Journal of Social Issues， 2007， p.2.

{34}{35} 乔纳森·特纳：《人类情感：社会学的理论》，孙俊才、文军译，东方出版社2009年版，第8、173页。

{36} Emile Durkheim， The Elementary Forms of Religious Life， translated and with an introduction by Karen E. Fields， New York： The Free Press， 1995， p.382.

{39} Emile Durkheim， The Rules of Sociological Method， translated by Sarah A. Solovay and John H. Mueller， New York： The Free Press， 1966. 译文转引自周晓虹：《社会心态、情感治理与媒介变革》，《探索与争鸣》2016年第11期。

{41} G. Echterhoff， Shared Reality Theory， In P. Van Lange， A. W. Kruglanski and E. T. Higgins （eds.）， Handbook of Theories of Social Psychology， London： Sage Publications， 2012， pp.180-199.

{43} 布迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，学林出版社2009年版。转引自成伯清：《心态秩序危机与结构正义：一种社会学的探索》，《福建论坛》（人文社会科学版）2016年第11期。

{44} 金太军等：《公民网络公共参与的行为逻辑探究》，《社会科学战线》2014年第3期。

{45} 王国勤：《“违法的正义”暴力观对群体性事件的影响》，《探索与争鸣》2014年第6期。

{46}{48} 方文：《轉型心理学：以群体资格为中心》，《中国社会科学》2008年第4期。

{47} M. A. Hogg， and D. Abrams， Social Identifications： The Social Psychology of Intergroup Relations and Group Processes， London： Routledge， 1988; H. Tajfel， and J. C. Turner， The Social Identity Theory of Intergroup Behavior， in S. Worchel and W. G. Austin， Psychology of Intergroup Relations， Nelson， Chicago， 1986.

作者简介：张廷干，盐城师范学院马克思主义学院副教授，江苏盐城，224007。

（责任编辑  胡  静）