平民儒学的时代境遇与理论重构

韩金山　刘伟　陈寒鸣

摘要：在传统社会，平民儒学承载“百姓日用之道”，维系人伦，教化民众，优化基层社会治理，却使得民众成为顺化的臣民。走出近代以来的困境，身处“百年未有之大变局”，融入“中国之治”的实践进程，现代平民的积极性、主动性和创造性得到了激扬。现代平民儒学应运而生，不仅拥有新的实践主体，理论架构也实现了革新。在现实的社会政治运作层面上承继先秦儒学固有的“民贵君轻”的思想传统，透过实实在在的社会实践而使臣民成为公民，使以普通劳动者为主体的亿万民众真正成为依法享受权益的国家主人;在意识形态层面上则以“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”为精神标志，以满足人民日益增长的美好生活需要为价值追求。

关键词：平民儒学;中国之治;现代平民儒学

中图分类号：B26     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2021）01-0058-12

新时代，重提平民儒学这一固有话题，并非空穴来风，而是有其深刻的社会根源和文化心理依据的。近代以来，古老的中华文明遭遇了前所未有的挑战，西方文化以其强大的冲击力对中国传统社会构成了全面的彻底的冲击，原先的“四民”社会趋于崩溃，现代平民登上了历史舞台。人民、只有人民，才是天下国家的真正主人。实践主体发生了变化，理论形态应当随之调整;相应地，儒学不再为王者独断，亦不再为士人专有，它要在新的社会生产生活实践方式基础上真正实现社会化大众化。“百年未有之大变局”正在考验地球村所有成员的智慧和能力。与世偕行而不替，才能让现代平民安身立命，享有美好生活，创新实践中华民族“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的远大理想，彰显“中国之治”的显著优势，为推动构建人类命运共同体贡献中国智慧和中国方案，才能做到习近平总书记2013年12月30日十八届在中共中央政治局第十二次集体学习时所强调的，努力通过“创造性转化、创新性发展，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活，让13亿人的每一分子都成为传播中华美德、中华文化的主体”[1]。

一

近代西方列强倚仗坚船利炮对东方世界进行了前所未有的侵略，进而对东方世界的经济、政治、文化、社会、生态文明等领域带来了巨大冲击和改变。每当我们回顾这一段沉痛的历史，就不免发出这样的感慨——大清帝国的崩溃是近代世界大环境的真实写照。一个文明古国，不断完善“中华文化圈”的开放格局，不断将“协和万邦”的理念传向全世界。它依靠丰厚的财富积累实现了持久辉煌，但在资本主义的强势侵略面前，却显得那么不堪一击。

儒学的命运与中华民族的境遇密切相关。往圣先贤的教诲被许多知识分子所怀疑;神道设教的信仰，让位于涌入并兴起的基督教文明。人们的生活观念也发生了明显的变化，现代化名义下的西化渗透到社会生活的各个领域，使人们的思想观念、思维方式等自觉或不自觉地受到影响。

不仅古老的中国被迫接受西方世界的重塑，亚洲其他国家和地区也不得不重新审视自己的现实处境，试图将固有的文化传统融入西方世界日益高涨的资本主义浪潮中，以求化被动为主动，为本民族赢得生存权利和发展机遇。可是，从长远效果来看，这种努力往往事与愿违，霸权主义威势有增无减，许多亚洲国家至今仍然饱受西方强权的欺凌。如何有效地捍卫国家权益？这个困扰他们的难题，至今仍没有得到很好的解答。

文化殖民主义在20世纪显得尤为强劲。亚洲地区的民族和国家不断遭到侵略和裹挟，成为剧烈变动的牺牲者和受害者。马丁·布伯满含悲情，将这一历史阶段称为“亚洲危机的时代”，认为东方世界的主要民族在很大程度上屈从于欧洲的强势力量，它们内部的统治力量还有相当大的威慑力，只不过面对欧洲人的全面入侵，许多东方民族逐渐丧失文化自觉、文化自信和文化本位，精神领域出现混乱，信仰体系彻底崩溃，危机四伏，难以挽回，一步步验证这样的论断：

有一天，我们这个时代将被人称为亚洲危机的时代。东方各主要民族现都已部分地屈从于外部的欧洲力量，部分地屈从于其内部压制的影响。它们已经不再保存自己那些最神圣的遗产，自己那些伟大的精神传统。它们甚至常常故意地放弃这些传统。印度的被征服，日本的自我欧洲化，波斯的衰弱，最后，还有作为古代东方精神的似乎是非常安全的栖息之地的中国的被蹂躏，这些都不过是这一过程的不同阶段而已。亚洲的灵魂正在被谋杀，并且是亚洲人参与其中的谋杀。世界就要失去某些不可替代的珍宝了，不过它并不在意;相反，它赞扬那些摧毁珍宝的民族[2]。

这种解读方式使我们联想到晚清统治，对外无法战胜欧美世界的军事力量，对内却能压制各种反抗力量，政府的公信力在急速下降，江山社稷处于风雨飘摇的状态。就这样摇摇晃晃坚持了很长时间，直到某一天统治集团内部矛盾激化到不可调和的地步，改良派与革命党联袂登场，挥舞铁拳给这个“老大帝国”致命一击，结束帝制，走向共和，旧屋坍塌，新房待建，大家一起憧憬美好蓝图。

于是乎，各种政治力量和社会团体争先恐后，登上历史舞台。理论假说不等于实践操作，制度嫁接不等于臻于郅治，模仿美国和法国的政治设计并没有给华夏古国带来多少幸事，反而增添了许多麻烦。鲍明钤看到了危机和问题，指出：“吾国近代民治之起，实为二十世纪之一奇事，盖中国为东方民治古国之一，而亦东方文化之母也，孤立数千年，与西方隔绝，一旦弃其原有制度，衣泰西宪政之衣，而列于现代民治国之林，其足以惊骇世界，不待言矣”[3]。近代以来，西方列强通过军事打击、经济侵略、文化渗透、政治诱导，逐步迫使“老大帝国”让出生存空間，屈服于殖民主义的统治秩序。覆巢之下无完卵，儒家礼乐遭到前所未有的打击而濒临灭亡。澳大利亚学者李瑞智说：

那些伴随着西方的政治和物质主导地位的标准和价值观的激进主张导致了更不幸的后果。这是很多人在儒家社区误以为这一时期西方的政治优势作为精神和智力优势的证据。许多人被诱骗来采用欧美地区所谓的“先进”的标准和价值观。西方的“智力的种族隔离”已经成功地削弱了许多人在他们自己的传统智慧和文化上的信心。有些人甚至已经被说服，他们将会努力工作，争取适应西方的标准。我们很难想象出会有这么一天：西方的标准和价值观开始不起作用了[4]。

当然，这只是强力者的一厢情愿。尽管某些精英人士在欧风美雨的侵蚀下丧失了文化自觉和文化自信，但是更多的仁人志士凭借艰苦卓绝的品质，迎难而上，为中华民族赓续慧命，积蓄强大的文化软实力。

现阶段，我们迎来了前所未有的发展机遇，“一带一路”倡议正在得到积极实施，“亚洲危机”必将得到有效化解。我们坚定这样的信念：“亲仁善邻，是中国自古以来的传统。亚洲和世界和平发展、合作共赢的事业没有终点，只有一个接一个的新起点。中国愿同五大洲的朋友们携手努力，共同创造亚洲和世界的美好未来。造福亚洲和世界人民！”[1]333-334当我们放眼地球村的整体利益，就会发现丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路贯通亚欧大陆，将亚太经济圈和欧洲经济圈连接起来，为各国之间的文明交流互鉴创造了一个广阔的平台。凭借沿线国家政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通、民心相通，“文明的冲突”将会烟消云散，基于不同地区不同种族人民利益共享共荣、互惠互利这样一种平等基础上的不同文明之间的对话，将成为消除隔阂、增进互信的有效手段。

二

在传统社会中，平民儒学承载“百姓日用之道”，维系人伦，教化民众，优化基层社会治理。普通民众需要的是衣食住用行，需要的是家庭幸福，需要的是美好生活。天下者，天下人之天下也。平民与统治者构成一组矛盾。统治者不能敲骨取髓，不能离散百姓子女，不能好大喜功，以牺牲民生作为代价，换取一家一姓的暂时繁荣。黄宗羲在《明夷待访录》中抨击君主专制，指出：

是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣[5]。

谁要是恣意妄为，剥夺老百姓的这些权利，老百姓就会想方设法加以反击。反击的形式很多，有强有弱，有隐有显。不是不反抗，而是没到时候。压迫愈强，反抗愈烈。诚如刘泽华在《〈中国历代王朝兴衰史论〉自序》中所说：“土地滋养着人类，同时也困扰着社会。而田连阡陌者不耕，耕者无立锥之土，这就是历代土地问题的症结所在，也是制约社会发展的重要原因所在”[6]。所以如此，乃因民以食为天，食以地为本;当百姓使用土地的权利被剥夺殆尽，无立锥之地，而且还要承受种种苛捐杂税和名目繁多的徭役，以至衣不遮体、食不果腹，再也无法生存下去的时候，地火必然爆发，革命势将发生。这种深刻的社会危机周期性爆发的历史教训，反复地警示统治者必须善于利用国家机器，做好养民、富民和教民的工作。

老百姓离不开产业、货物和祭祀，离不开婚丧嫁娶。儒家亦不断向统治者建言献策，想让统治者明白这样的道理：“食货者，养之事。自祀以下，皆教所摄。利用厚生，养也。正德，教也。寓教于养，故有制度。寓养于教，故有文为。制度文为，皆在于礼”[7]。大致说来，一个国家要想稳定繁荣，就必须确保老百姓有足够的经济实力维系全家人的生活，必须确保老百姓过上幸福体面的生活，必须确保老百姓按照礼乐制度进行祭祀。国家既要教养民众，又要制礼作乐。

然而，许多统治者不愿意接受这样的说教，认为它们不过是纸上谈兵，于事无补。与廉明能臣相比，聚敛之臣更能博得统治者的欢心。唐甄将这些统治者视为“贼”，愤怒地指出：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”[8]。以史为鉴，可以知兴替。王道政治永远都是儒家的社会理想。它虽然无法全部实现，但是能够作为范本，间或提醒统治者体察民情，稳固社稷，借以达到延长国祚的目的。统治者采纳与否，那是气数;儒家建言与否，那是担当。老百姓的要求并不高，无外乎有房子住，有饭吃，有衣服穿，有能力为老人尽孝，有能力抚养下一代。钟泰在诠释孟子的王政思想时，指出：

孟子之言王政，孔子之言富教也。其曰：“五亩之宅，树之以桑，五十着可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之地，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”所以富民也。“谨庠序之教，申以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”所以教民也。然而孟子之言，尤详于制民之产，与通功易事之道[9]。

儒家的社会理想是王政，也就是用仁义治天下，改善老百姓的家庭生活，让老百姓活得有尊严，让老百姓能够看到希望。有些统治者则不然。他们将老百姓视为草芥，敲骨取髓，榨取油水。道德说教被他们改造为愚民工具，目的在于让老百姓自动解除精神武装，不要起来反抗。孟子将这一类统治者归纳为独夫民贼，人人得而诛之。儒家时常给统治者敲响警钟，建议他们应该善待老百姓，不要巧立名目，机关算尽，将老百姓置于寅吃卯粮的尴尬境遇。

国家和社会治理方案不应脱离具体的历史条件，古代如此，现代更是如此。面对资本对人类社会产生的正反两方面的作用，只有善于学习马克思主义的普遍真理，才能更加深刻地认识资本对家庭、社会和国家的重塑。诚如《资本论》所言：

不是亲权的滥用造成了资本对未成熟劳动力的直接或间接的剥削，相反，正是资本主义的剥削方式通过消灭与亲权相适应的经济基础，造成了亲权的滥用。不论旧家庭制度在资本主义制度内部的解体表现得多么可怕和可厌，但是由于大工业使妇女、男女少年和儿童在家庭范围以外，在社会地组织起来的生产过程中起着决定性的作用，它也就为家庭和两性关系的更高级的形式创造了新的经济基础[10]。

在资本的冲击下，原先的大家庭逐渐解体，乡愁成为美好的回忆，人们遥望远方的家，但这些都必须让位于新型的人伦关系。从现实性来看，人伦关系是不断变化的。人们首先面临的是生存问题，进而追求活得好一些。为了更好地生活，许多人背井离乡，到城市谋求生计，实现自己的人生理想。在传统社会，这些人被称为“浮民”;在现代社会，这些人被称为“流动人口”。这些“浮民”当中不乏低端劳动力。与劳心者相比，他们从事的工作工资较低、体力劳动强度大，大城市离不开他们，他们也离不开大城市。如何解决浮民问题？程颢曾经提出了以“均平”作为核心要义的救治方案，他说：

古者四民各有常职，而农者十居八九，故衣食易给，而民无所困苦。今京师浮民，数逾百万，游手不可赀度;观其穷蹙辛苦，孤贫疾病，变诈巧伪，以自求生，而常不足以生。日益岁滋，久将若何？事已穷极，非圣人能变而通之，则无以免患。岂可谓无可奈何而已哉？此在酌古变今，均多恤寡，渐为之业，以救之耳。此亦非有古今之异者也[11]。

救治浮民必须研究事情的来龙去脉，制定切实可行的操作计划，做好社会保障工作，给低端劳动力应有的福利，让他们在大城市安居乐业，贡献自己的积极力量。反之，一味地驱逐打压，将会滋生祸端，破坏长治久安的局面。

儒学有其时代价值，它能够确保市场经济充盈着道德的血液。唯利是图，被视为奸商的恶行;以义制利，被视为儒商的美德。从前有人提过“钱能通神”，深刻剖析了货币是如何扭曲人性的。当人类社会进入资本主义阶段，问题显得尤为突出。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“商品的商品被发现了，这种商品以隐蔽的方式包含着其他一切商品，它是可以任意变为任何值得向往和被向往的东西的魔法手段。谁有了它，谁就统治了生产世界。但是谁首先有了它呢？商人。他们把货币崇拜牢牢掌握在自己的手中。他们尽心竭力地叫人们知道，一切商品，从而一切商品生产者，都应该毕恭毕敬地匍匐在货币面前”[12]。马克思、恩格斯批判的金钱拜物教，在很多人那里依然根深蒂固。在金钱拜物教的视野中，儒学不过是迂腐过时的道德说教，既不能带来商机，又不能创造财富，还束缚身心，没有任何存在的價值。作为人格化的资本，资本家追逐交换价值和交换价值的增殖。马克思一针见血地指出：

作为资本的人格化，他同货币贮藏者一样，具有绝对的致富欲。但是，在货币贮藏者那里表现为个人的狂热的事情，在资本家那里却表现为社会机制的作用，而资本家不过是这个社会机制中的一个主动轮罢了。此外，资本主义生产的发展，使投入工业企业的资本有不断增长的必要，而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。竞争迫使他不断扩大自己的资本来维持自己的资本，而他扩大资本只能靠累进的积累[10]683。

儒家重视商业活动，追求社会繁荣。孔门弟子中，子贡就是周游列国的大商人。从经典文本来看，《周易》和《周礼》记载了古代社会的生产、分配、交换、消费的相关活动。儒家希望企业家能够在圣人之道的影响下多做好事，兴办实业，利国利民。企业家担负社会责任，回馈社会，就能得到社会认同。实体经济是民生之本，是国家命脉。近代以来，以张謇为代表的民族企业家，将《周易》中的“天地之大德曰生”落到实处，兴办实业，发展教育，从事社会公益事业。儒家重视生产系统，这与马克思主义是相通的。在有些学者看来，“马克思主义社会学的前提是，社会组织的首要功能在于满足人类的基本需要——食、衣、住，因此，生产系统是核心，其他社会要素是围绕着生产系统形成的。在马克思看来，分配不过是生产的附属功能。当代社会学则强调分配系统、地位与名声等分层要素，从而改变了马克思主义强调的重点[13]。为什么要将重心放在生产系统？因为老百姓的衣食住用行离不开它，正如习近平总书记2013年7月20日在湖北武汉重型机床集团有限公司考察时所指出的，工业化很重要，我们这么一个大国要强大，要靠实体经济，不能泡沫化，自然，尤其不能听任泡沫化的垄断资本毁灭了中国人民的生存根基。

面对现代社会的危机，必须重新发现和塑造人的价值，以一种批判的精神解决人们的生存困境，增强现代民众的安全感、获得感和幸福感。现代社会的最大亮点是技术的胜利，人们的生活也因为它而得到了改变。“随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”[14]。这是最合乎实际的写照，是对人的尊严的呼吁。

三

历史上的儒家秉持“内圣外王”理想，寄望“圣王”实施仁道王政，开启太平盛世。但历史进程告诉我们，这种把政权和天道结合在一起，只是使专制帝王披上神圣外衣，在“天道”名义下实施实实在在的专制统治。全然无视这样一种客观存在了两千余年的历史事实，坚持认为传统儒家“道统”超越乃至制衡着“政统”“治统”“君统”，这只能是一种文化上的阿Q主义;以为将古老的儒学传统复制到当下，“回到董仲舒”“回到康有为”，建构起所谓现代性诠释的“三纲”结构，将儒学或儒教立为国宪，就能解决现实社会问题，这也只能是一厢情愿的幻想，是文化臆想主义。而囿于西方文化的意识形态偏见，认为儒学与现代社会绝不相容，要想存其一，必先废其一，任何会通的尝试都是无济于事的，这又有缺失文化自信、丧失民族主体性之弊。

古今中西的碰撞给许多人带来了梦想，也带来了挑战。有识之士都在努力抗争——或是保存国粹，激扬民族精神;或是抛弃孔家旧学，传播新文化;或是批判继承，综合创新……总之，八仙过海，各显神通。在近代众多学人之中，张申府的主张最为独特。时至今日，许多人依然无法理解他的“打倒孔家店，救出孔夫子”的文化建设方案。不过，他对“民主”的疏解，值得我们关注。张申府曾经草创了一篇极具概括性的文章——《民主大纲》，深刻而又全面地讲述了“民主”的主要内容和基本精神，指出：

1.民主字义——民为主——主权在民——民有，民治，民享（“人民的，由人民的，为人民的”——原本林肯一八六三年盖提斯堡演说所语）。

2.民主真谛——甲、权责分担，名利均沾，尽可能期于人人生遂其欲达志满——乙、使最大多数人得到最大量的发展——人人都得展其才，尽其力，发其业——一切人都应有止于至善的机遇（“匹夫匹妇不获自尽，民主罔与成厥功”——断取《书经》传为伊尹所作《咸有一德》篇结语）。

3.民主的基础——人与人差不多而不同的事实认识;理性的昂扬;技术生产的发展，交通贸易的便利，社会生活的富足。

4.民主的三要素——自由（发展的自由）、平等（机会的平等）、合作（事业的合作）。

5.民主的五方面——思想民主、社会民主、政治民主、经济民主、国际民主[15]。

作为政治学的概念，“民主”脱胎于西方文化，这是毋庸置疑的。在基督教产生之前，民主已经在古希腊得到实施。此后两千多年里，民主饱受非议。在基督教盛行的西方世界里，民主并非自始至终占据上风，也不是唯一的统治形态。即便偶尔得到褒赞，但在它的名义下隐藏了更多的弊病，“多数人的暴政”有時会对社会和个人犯下滔天罪行。不过，仍有许多学者对民主抱有充足的信心，讲出了它的潜在优势，大致说来有以下九点：

1.民主能够帮助我们避免独裁者残酷和邪恶的统治。

2.民主能够确保它的公民拥有一定数量的基本权利，而这些事非民主体制不会、也不可能做到的。

3.民主政府比任何其他可行的政府形式更能确保公民拥有更广泛的个人自由。

4.民主有助于人民维护他们的根本利益。

5.只有民主政府能提供一个最大的机会让人们去践行自主决定的自由，也就是说，生活在自己选择的法律下。

6.只有民主政府能提供履行道德责任的最大机会。

7.民主政府比任何其他可行的政府形式更能充分地促进人类发展。

8.只有民主政府才能促进一个相对较高的政治平等。

9.民主政府的国家比非民主政府的国家更趋于繁荣。

拥有所有这些优点，对于我们绝大多数人来说，民主政府是一个比任何其他政府形式都好得多的赌注[16]。

以上关于民主的潜在优势的描述可以归纳为三点：一是民主有助于限制统治者的权力，二是民主有助于保障公民的权利，三是民主有助于促进国家的繁荣。近两百年来，各种社会思潮相互撞击，民主作为一种政治意识形态时起时落，在不同的国家和地区呈现出不同的样态。在阶级社会中，抽象的民主总是通过一群人对另外一群人的压迫来实现的。资产阶级的民主就是维护资产阶级利益的有效工具。无产阶级的命运被牢牢拴住，无法自主。赤裸裸的压迫、假惺惺的说教、血淋淋的现实交织在一起，让许多无产者从梦中醒来，不再相信资产阶级的民主，不再吞服“民主”糖衣包裹下的毒药，而是寻求革命的武器，走上改变命运的抗争之路。列宁指出：

相信一般“民主”万能，可以包治百病，而不是了解它是资产阶级的民主，它的有用和必要是有历史局限性的，——这种情况在各国保持了几十年、几百年，而在小资产阶级中间保持得特别牢固。大资产者有丰富的阅历，他们知道，在资本主义制度下，民主共和国和其他任何国家形式一样，不过是镇压无产阶级的机器[17]。

当我们透过西方民主的政治意识形态，看清其中潜藏的“寡头统治铁律”，就会得到较为全面的认识。起初，作为政治口号的民主是用来反对独裁政府的，但民主不是十全十美的。只要我们认真考察20世纪出现的冠以民主招牌的政治现象，就会发现它的威力究竟有多大。西方民主像一个幌子，自由派可以挥舞它，保守派可以悬挂它，就连一般的游说人员也可以利用它。西方民主又像一个大筐子，里面陈列着形形色色的政治态度。在利用民众作为政治赌注的各个流派中，保守势力的活动最具危险性。正如米歇尔斯分析的那样，“在一个国家发展的某一阶段，旧的保守势力被排斥于权力系统之外，并被以争取民主为旗帜的革新派所取代，这就使保守派对既有的国家秩序持一种敌对的立场，有时甚至于走向革命式的激进主义。这样，保守派所坚持的立场将会发生一定程度上的畸变，从先前奉行贵族式的出自本能和信仰的排他主义，一下子变成了一个平民式政党。认为只有大众才能埋葬民主体制，恢复古代贵族制的纯洁性，这就使得原来的保守主义者逐渐转化为民主主义者”[18]。原先鼓吹平等的民主派最善于笼络人心，鼓动民众向等级制度开战，摧毁贵族把持的政府，而后由自己执掌权柄。当民众完成历史使命之后，突然发现自己不过是民主派手中的工具，就会爆发出前所未有的怒火，想要争取真正的民主。此时，原先的保守主义者会以更加民主的姿态出现，争取民众，向原先的民主派开战，颠覆现有秩序，进而打造出全新的贵族制。这种新的贵族制比原来的贵族制更加精致，因为它巧妙地将等级制度隐藏在普遍繁荣的民主社会之中，让大多数社会成员懵懵懂懂，看不清个中三昧。

这不过是一种关于西方民主制度的理论分析，人类历史上的权力来源问题往往与暴力密切相关，确切地讲应该是阶级斗争的不同展现。即便有人竭力反对用暴力来解释权力的来源问题，但也无法抹杀这样一种实情：社会生活中那些明晰的权力基本上源于暴力抗争，而暴力抗争的背后则是阶级斗争。西方民主只不过是一种特殊的游戏规则，并不具有普世性。儒家勾勒的“尊尊、亲亲、贤贤”的政治框架，能够有效地化解“寡头统治铁律”的危机，将不同政治力量纳入一元的行政机制中，为政局稳定创造良好的社会环境。

西方民主不是万能的，它是西方社会的产物，有其特殊性。大致说来，“民主制度的起源和演进、民主过程、民主实践，以及向民主治理的转型，更多的是主要政治精英选择的结果，他们往往在特定的结构性和政治性因素构成的框架内作出自身利益最大化的选择，而很少从文化或经济因素方面考虑。这些选择往往源于无休止的权力斗争，那是一个没有明确的赢家和输家的僵持局面。民主转型也可能是精英以外的群体和利益集团成功挑战的结果”[19]。没有不变的西方民主制度的表现形式，只有不变的自身利益最大化的渴求。纵观西方政治思想史，“民主”的含义十分丰富，它涉及政体、政治权力行使方式，不断强化政治权力“民享”的观念。只有结合不同政体，详细考察，才能罗列“民主”的不同类型。诚如西方学者所言：

因为民主概念属于政体概念系统中的一部分，因此只有在与系统中其它概念的相互关系中（这些概念彼此互相界定），民主才能得到更好的理解。通过把民主放在一个更大的政体概念网络中，以及援引不同时期不同的作者对其不同的使用，可以区分不同的研究民主概念的路径。一般有以下三种：描述性的（系统性的）、评价性的（道德伦理学的）、历史性的[20]。

西方民主强调“民享”，在一定程度上遮蔽了阶级与阶层的鸿沟。究竟哪些人有权染指政治权力？抑或哪些人可以跻身“民”的行列？这是剖析问题的切入点。不是所有人，而是一部分人。西方民主之所以充满了迷惑性、欺骗性和煽动性，就在于它善于利用弱势群体对平等的渴求，在特定民族、国家和地区制造紧张冲突，浑水摸鱼，从中渔利。人们通常把自己遭遇的种种不幸归咎于不平等，认为只要获取平等的资格，就能使自己告别困境。

面对来势汹汹的平等诉求，西方国家的精英理论家们不得不表示妥協。他们巧妙地将平等分解为结果平等与机会平等，对前者进行百般刁难，不惜将其视为平均主义;对后者进行无限赞美，将其美化为千禧年王国。其实，这是歪曲平等观念。在他们心目中，人类社会本来就是不平等的，有人是天生的统治者，有人是必然的被统治者，二者之间永远存在着差距。所谓机会平等，不过是对不平等的掩饰。进一步讲，“机会平等只有在没有阶级或没有精英的社会中才会变为现实，那时这个观点将是多余的，因为每一代人在生活中得到平等的机会将是司空见惯的现象，而且关于机会的观点将不意味着为进入上流社会所进行的种种奋斗，而是指每一个人都有可能全面发展他作为个人在与他人无拘无束的交往中所具有的聪明才智”[21]，这就意味着个体不能享有机会平等，如果强行将机会平等解释为后天努力，那就等于承认了存在着与生俱来的不平等。人类社会就是在这种不平等的状态中不断演进，将来能否完全实现平等，那只能靠实践来检验，任何仓促的断语都是不负责任的。人有选择的权利，但是这种权利是有限的，普通人无法选择自己的种族、肤色、家庭出身、生活条件，然而有些人却将这些方面的差异视为不平等的根源，误导大众进行无休止的争论，这必须引起足够的关注。生活在人类社会的具体的人无法选择自己的出身、生活条件，却能通过自己的不懈奋斗改变命运。

20世纪末，许多人深受福山历史终结论的影响，对以美国民主为代表的西方民主顶礼膜拜，误以为它就是人类社会的最终归宿。当“9·11”恐怖袭击事件爆发以后，原先被奉为金科玉律的历史终结论彻底宣告破产。西方之乱，愈演愈烈;中国之治，越来越好。只有并且只能有“来自人民、植根人民、服务人民” [1]367并且“根基在人民、血脉在人民、力量在人民”[1]367的民主政治，才是人民所需要的并必将为人民所实现的民主政治。人类社会正处于百年未有之大变局，孰优孰劣，一目了然。中国特色社会主义民主政治具有强大的生命力，因为它坚持以中华优秀传统文化为深厚历史基础，铸牢中华民族共同体意识，推进国家治理体系和治理能力现代化，形成“风景这边独好”的“中国之治”的壮阔场景。于是人们又将目光投向儒学传统。为什么儒家提倡的“和而不同”和“天下为公”能够吸引现代人的目光？这要从儒学传统和现代社会之间的关系来看。

四

毋庸讳言，“古今中西”的学术范式尚未退场，“启蒙”的叙事话语尚有生存空间。然而，问题的关键在于判别蒙昧与文明的标准是什么？启蒙的最终导向是什么？难道中华民族必须要和自己的文化传统作最彻底的决裂吗？类似的追问，无法停止，因为实际情况已经发生根本性的转变。

有些学者从自由主义的视阈解读新文化运动，强调以启蒙史观重读历史，企图否定一百年来的革命历程和历史选择，进而峰回路转，屈从于西方国家的“制度霸权”和“话语霸权”。其实，这是一种危险的尝试，既不符合历史走势，也不顺应人民意志。从客观上讲，启蒙史观折射出西化派的过度乐观——他们天真地以为只要彻底击碎传统文化，拥抱西方世界的价值观、信仰体系、政治制度、社会组织架构，就可以使得中华民族步入列强行列，成为符合西方评判标准的文明人。这种过度乐观的背后隐藏着极度自卑的情结，持有启蒙史观的知识分子不过是传声筒，他们传输着文化殖民主义的美妙诺言。究竟能否兑现？恐怕他们也不敢确信。

儒学在近代所处的境遇，很大程度上就是中华传统文化生存状况的缩影。推陈出新，势在必行;评判得失，大有裨益。经过新文化运动以及剧烈社会变革的冲击，儒学经受了各种批判、质疑和否定，在很大程度上实现了自我重塑。不过，自我重塑并不意味着割裂儒学传统，否定儒学的核心价值。以前，许多学者深受列文森的影响，在“儒教中国及其现代命运”这个极具西方文化色彩的命题上徘徊不前，以至于产生了种种误解。解决问题的第一步是认识问题，我们一起回顾列文森的论断：

但当康有为采纳今文经学的命题，并给它注入西方的价值时，这种经即史的说法，实际上要比那种力图重建人们对经的忠诚但劳而无功的做法还要糟。因为一旦人们打算接受西方的价值，而不在乎它是否合乎儒家的准则时，这种经即史的说法则可能产生不祥的多种理解。如果经在现代社会不能充当道德评判的最高仲裁者，那说明它们已经过时。换言之，既然经的永恒性是假的，经即史也就不是肯定经的永恒价值，相反，它将经的适用范围限定在产生它的年代内，把它们作为处于变化过程中的某一历史阶段的文献记录，而非产生于古代，并存在于一切的历史事件中的终极真理加以阅读。依据这种终极真理，那种变动过程的历史观念根本就不存在[22]。

许多人在列文森的影响下，误以为儒学的衰落跟康有为、章太炎等人的“今古文之争”有关，甚至将儒学内部的不同尝试与探索视为自伐根本的错误行动。这种昧于“古今中西”与全球资本主义浪潮的归因是极其错误的。须知，当“保国”“保种”“保教”这三个原本是总体的问题被逐次解决的时候，最容易被后置的就是“保教”。轻重缓急，许多人有着不同的认识。国家和种族都濒临灭亡，此时，哪种学说能够激发斗志，改变现实，它就能替代原先的“教”。许多先进分子都开始摸索，在反对封建主义的过程中，不约而同地将矛头对准了儒家思想的外在表现形式——孔家店，将谩骂攻击的目标设定为圣人——孔子。诚如冯友兰所言：

新文化运动对于孔丘和儒家思想完全否定，称孔丘为“孔老二”，儒家为“孔家店”。当时流行的口号是“打倒孔老二”、“打倒孔家店”。梁漱溟的别树一帜，就是不同于这种态度，他认为，当时所有的批评都是就社会制度、道德伦理说的，这些都是外部东西。孔丘和儒家思想的中心，并不在这里，其中心是一种人生态度和生活方式[23]。

无论谩骂“孔老二”，还是“打倒孔家店”，都是矫枉过正。如何正确评价孔子和儒家思想？这需要我们以马克思主义为指导，认真做好文化综合创新的工作。毛泽东对新文化运动的得失进行了总结，告诫我们：“我们应当善于进行分析，应当批判地利用封建主义的文化，而不能不批判地加以利用。反封建主义的文化当然要比封建主义的好，但也要批判、有区别地加以利用”[24]。认清新文化运动的不足，遵循马克思主义的批判继承的正确道路，儒学才能实现自我革新，自我突破，才能为平民儒学铸造新时代的精神标志，“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”，构建现代平民儒学，重新融入“百姓日用即道”，开启文化自信的全新局面。

结   语

“失去了人民拥护和支持，党的事业和工作就无从谈起”[1]367，思想文化也是如此。以儒学为主体或为根基的中国传统文化，归根结底是中国人的文化。失去了中国普通民众的认同和信奉，也就不成其为中国文化，也就失去了其存在的价值意义。而正是从此角度，立于当下，反思历史，放眼未来，我们认为，平民儒学，历久弥新。走出近代以来的困境，身处百年未有之大变局，融入“中国之治”的实践进程，现代平民的积极性、主动性和创造性得到了激扬。平民儒学拥有新的实践主体，理论架构实现了革新，现代平民儒学应运而生。它区别于古代的平民儒学——在现代社会政治运作层面上，承继先秦儒学固有的“民贵君轻”的思想传统，通过政治革命使臣民成为公民，使以普通劳动者成为依法享受权益的国家主人，而不像传统平民儒学那样，只是以通俗易懂的语言和形式化民善俗，从而使以普通劳动者为主体的民众成为自觉的臣民;在意识形态层面上，则是以马克思主义为指导，坚守中华文化立场，对儒学固有的概念范畴加以重新诠释，使它们作为一种极重要的文化传统资源在新的理论架构中发挥积极作用。

大道之行，中国之治，重构平民儒学的时代境遇。“中国之治”内在的文化核心价值就在于以普通劳动者为主体的亿万民众真正是国家的主人。现代平民儒学的精神标志是“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”，满足人民日益增长的美好生活需要。只要能够揭示“现代平民为什么不能抛弃儒学传统，为什么要通过文化综合创新来构建现代平民儒学”的历史必然性，从理论品质的角度来评判这一创新工作，不难得出这样的初步认识：现代平民儒学是在马克思主义中国化的过程中产生的，是儒学参与现代价值自我完善的历史创举，足以彰显中国气派、中国特色、中国风格，有助于阐发“中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值”[25]。

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[25]习近平：使社会主义核心价值观的影响像空气一样无所不在[EB/OL].http：//news.12371.cn/2014/02/25/ARTI1393330861835553.shtml，2014-02-25.

The Epochal Situation and Theoretical Reconstruction of the Common People's Confucianism

HAN Jinshan， LIU Wei， CHEN Hanming

Abstract： In traditional society， the common peoples's Confucianism carries "the common people's daily way"， maintains human relations， instructs the people， optimizes the grassroots social governance， but it also makes the people becoming self-conscious subjects. Stepping out of the predicament of modern times， being in a period of "great changes unseen in a century"， and integrating into the practice process of "good governance of China"， the enthusiasm， initiative and creativity of modern common people have been agitated. Modern common people's Confucianism has not only a new subject of practice， but also a reformed theoretical framework. Modern common people's Confucianism truly exposes the inherent ideological tradition of pre-Qin Confucianism that "people are importantwhile the monarch is not" in the actual social and political operational level. Through real social practice， the subjects have become citizens， and the ordinary workers have become the ruler of the country， enjoying their rights and interests in accordance with the law. At the ideological level， "the past for the present， the foreign for the Chinese， critical inheritance， and comprehensive innovation" is used as the spiritual symbol， and satisfying the people's growing needs for a better life has become the value pursuit .

Key words： common people's Confucianism; good governance of China; modern common people's Congucianism

責任编辑：邓   喆

基金项目：安徽省哲学社会科学规划项目“文化自信视野下的现代平民儒学研究”，项目编号：AHSKYG2017D129。

作者简介：韩金山（1985—），男，南开大学哲学院博士研究生。

刘   伟（1982—），男，哲学博士，安徽工程大学马克思主义学院讲师。

陈寒鸣（1960—），男，天津市工会管理干部学院副教授，中国哲学史学会理事。