“孔颜之乐”的幸福意蕴发微

黄云霞

就幸福本身而言，学术界公认的对幸福的界定一般有两种：一种是内心的幸福体验，另一种是整体直观的幸福状态。这两种界定都可以肯定“孔颜之乐”的幸福意蕴。“乐”不仅是现在语境下的一种情感体验，它还具有统和的幸福意蕴。幸福是人类生活的共同指向，是我们安身立命的价值所在。“孔颜之乐”就是中国传统幸福观思想的重要体现。

一、“孔颜之乐”幸福意蕴的转变

在《说文解字》中，繁体的“樂”既是一个形象字也是一个会意字，意思是丝弦绑在木架之上演奏。“孔颜之乐”出自《论语》，源自第七篇《述而》和第六篇《雍也》，原文为“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”[1]100和“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”[1]82。

春秋时期社会发生巨变，人们的生活价值也需要重新排序。孔子在恢复周礼的过程中，实质上为人们社会生活价值目标提供了理论依据。“孔颜之乐”就是孔子在社会生活价值序列中的理想目标。《论语》中“孔颜之乐”认为，有了基本的物质生活才有幸福的可能。但是，他又指出“不义而富且贵，于我如浮云”[1]100，表明达到物质生活的手段必须符合道义。也就是说，幸福不仅是一种物质上的满足，更是一种精神上的体验。

“孔颜之乐”经过宋明理学家的发展并成为核心议题。与以思辨性为主要特征的佛学和传统儒家思想产生了一定理论冲突，这使得儒学有了一段沉寂期。为了复兴儒学，宋儒立足社会现实，在批判佛家思想的过程中，不可避免地汲取吸收佛家思想，创新了儒学的形而上思想体系。佛学的“成佛”思想和道家对于个体生命的关注使得“孔颜之乐”在宋明这一时期重新受到重视，并且得到了针对性的发展。这一时期的“孔颜之乐”本质上是对儒家价值取向在社会中所发展出来的思想的一种回应。宋明时期，周敦颐对于“孔颜之乐”给予了高度重视且引起了广泛讨论，于是“孔颜之乐”，成为一种特有提法。《通书·颜子第二十三》：“天地间有至富至贵、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也；处之一则能化而齐。”[2]这个“大”绝不是富贵贫贱等外在事物价值衡量中的“大”，这个“大”的事物指“道”，即对于德性的追寻。可见，宋明时期的“孔颜之乐”已经成为道德主体自觉地进行德性修养所期求的价值目标。

先秦时期的“孔颜之乐”是孔子立足于社会现实产生的一种道德修养和人格理想。宋明时期的“孔颜之乐”是立足于人对于终极问题的思考，在道德主体的内求内省下使得人的个体意义超拔出社会层面，凸显了人的道德自觉。所以，“孔颜之乐”是从对精神高度的自足认可进而转向自我省察的道德要求。一般意义上所说的“孔颜之乐”就是宋儒转变后的“孔颜之乐”。

二、“孔颜之乐”幸福意蕴的构成

“孔颜之乐”的幸福意蕴是从人对物的占有的认识出发，经过“成己”的功夫修养，从而达到符合德性的境界，这也是道德生命自我实现的过程。

(一)乐物的生物主体需要

任何理论都是对时代问题的回答。先秦时期物质资源稀缺，物的有限性和人欲望的无限性决定了人对于物占有的矛盾，这种矛盾势必会带来相应的社会问题。为了缓解这一社会矛盾，那个时代的思想家倡导超脱于物欲的精神自足状态提出“孔颜之乐”。

“孔颜之乐”的提出是基于物质带来基本生活需要从而产生的生物主体的满足。幸福意蕴就是得到基本温饱的一种可能生活，但是这并不意味着孔子宣扬物质在幸福获得过程中的至高无上地位。一方面，孔子认为物质资料的基本占有是获得幸福的前提，但这种物质前提绝不等同于孔子所追寻的幸福体验；另一方面，孔子强调获取物质资源手段的正当性。所以说，孔子没有引导一种以利益为导向的价值路线，而是强调在追寻利益的过程中凸显人的德性。幸福的通达不是建立在物质欲望的满足方面，而是超脱于物欲，从而得到了不被物所限制的自足自由。

当然，在肯定人的基本欲求的同时，我们具有幸福的可能，但是，这种物质前提并不一定通达幸福。我们在获得幸福的过程中还需要对欲望的节制以及习惯的养成。因此，在基本的生物欲望的满足之上，乐学的道德养成是必要的。

(二)乐学的道德自觉养成

孔子基于对人性的判断“性相近”，于是确立了“习”的重要作用。“学”在孔子那里有两层含义：一是学文，即具体的文化知识；二是立德，即以君子为目标的“成己”。“学”是孔子思想的起始之处，也是孔子精神思想生命的逻辑起点。通过学习培养使人们的德性达到充盈的状态，这种充盈状态就是幸福。

颜回也在切身实践着达到幸福的理路。《雍也》篇哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”[1]77“不迁怒”是能够运用理性控制自己的情绪。“不贰过”是指在认识到自己的错误行为后调整自身，进而达到了行为符合礼的结果。“学”意味着人的可能性力量的完成，即人的自我实现。“学”让人们在社会实践生活中将“行为”规范化、合理化，是习惯养成到德性确立的中心环节。

“学”不仅是获得幸福的手段，在某种意义上说，“学”就是幸福。王艮的《乐学歌》中提到：“乐是乐此学，学是学此乐。不学不是乐，不乐不是学。”[3]人的存在不仅是一种自然性的存在，而且是一种创造性的存在，这种创造性的存在就突出表现在人的精神生命的发展和理智主体的选择。以孔、颜二人来看，当理智主体自觉意识到个人发展的需要时，就会超越物质层面以君子作为精神生命的发展目标。“学”使得人们养成德性，在道德目标的实现中获取幸福体验。也只有摆脱了为了幸福而幸福、为了君子而君子的工具性价值，才能获得真正的精神自足的幸福。

(三)乐仁的精神自由生长

孔、颜二人对于幸福生活的追寻是一种人心中内存的道德本性，即“仁”自然而然向外流动的快乐，这种快乐是纯粹精神的快乐。它无所谓客观的物质条件或者生活际遇，成为一种道德自由的表征，这种幸福朝着人的完整发展方向进展。“我欲仁，斯仁至矣。”[1]105从这个角度来说，“仁”彰显了道德主体的能动性。道德的本质是一种意志主体的需要，意志主体进行选择确立了超越的主体性身份，这种幸福就是安身立命的境地。获得“仁”，就是实现了“从心所欲不逾矩”的精神境界。

“仁”是人们内心德性的饱和，达到了“仁”，心中自然感受到精神的愉悦。在宋儒那里，从宇宙论角度重新解释“仁”并将其上升到本体论高度，程颢的“仁者浑然与万物同体”就是用“仁”贯通天道与人道，是“生生”的天理自然流行的结果。在曹端看来，“孔颜之乐”不是因为“仁”而乐，而是强调“乐”内在于“仁”中。孔子乐在“仁”中，不是乐疏食和饮水，颜子乐在“仁”中，不是乐箪瓢陋巷，而是不以粗陋的环境而改变自己的乐趣。在乐仁中，是仁心摆脱一切规则束缚实现精神自由生长的幸福状态。诚如梁漱溟先生所言：“行止之间内有自觉(不糊涂)，于外非有所为而为，斯谓道德。”[4]

在“孔颜之乐”中，乐物是幸福的前提，乐学是幸福的主要手段，乐仁是幸福的最高境界。在这三个构成部分中，以乐学为主导，通过学习将规则内化为人的道德自觉，使得仁心不加阻碍自然发挥出来，就能通达幸福状态。心理和生理的必须转化成道德的，这个转化过程只有通过积累性的学习才能完成。人是一种道德的存在，只有内在人格世界的充实，才能证明人独有的价值。

三、“孔颜之乐”幸福观之当代启示

“孔颜之乐”的幸福观就是指人们在基本物质得到满足的前提下，通过学习不断提升自身的德性修养，从而达到道德自觉的一种精神自由状态。它具有历史进步性，主要体现在“孔颜之乐”的幸福是德性的显现，是自由的面向。同时，“孔颜之乐”也有其局限性。一方面，“孔颜之乐”是一种道德理想，这就将生活理想局限在少数精英知识阶层。另一方面，宋儒形成的“孔颜之乐”使得儒家的道德理想成为一种目标，这就让“孔颜之乐”沦为维护道德的手段。在新时代，我们要借鉴“孔颜之乐”的有益内容，树立正确的幸福观，加强幸福观教育。

正确的幸福观不是以物质满足为追求，而是以精神自在为价值旨归。物质只能满足生物主体生存的需要，而无法满足人们的精神需求。只有超越物质的存在，人们才具有获得幸福的可能，才能够成为完整意义上的“人”。这种幸福观需要人们进行德性修养，进行幸福感悟，摈弃各种不切实际的物质欲望。每个人只有做到“知足而乐”，追求精神境界的愉悦，才能通往幸福的康庄大道。在正确幸福观教育方面，需要构建家庭、学校、社会、个人“四位一体”的幸福教育体系，发挥四者综合协同作用，致力于形成良好的幸福教育环境，营造健康的幸福文化和舆论氛围，以规避消费主义、享乐主义和拜金主义给人们幸福带来的不利影响。

“孔颜之乐”的幸福观能够增强人们的道德意识，规范道德主体的行为表现，寻找到被遮蔽的“仁心”，强化社会主体对幸福境地的追求。因此，在确立正确幸福观的过程中，要借鉴“孔颜之乐”的幸福观，优化幸福认知，剥离与正确幸福观相违背的片面认知，推动“孔颜之乐”幸福观与社会发展共融共生，从而达到人与自然和谐统一的精神自由境地。