《友论》与利玛窦在南昌的“中国化”

□ 孙 琪

《友论》，后又名“交友论”，是利玛窦（Mаttео Riссi，1552—1610）来华后的第一本中文译著，是明清两代耶稣会士中流传最广的文本之一。此书在晚明广为流传，为利玛窦赢得了许多声誉。利氏在寄回欧洲的信中说：“这部《交友论》为我和我们欧洲带来了良好的声誉，比我们以往所得的还要多。”①利玛窦：《致吉洛拉莫·科斯塔神父》（1599年8月14日），载文铮译《利玛窦书信集》，北京：商务印书馆，2018年，第212页。近一百年，《交友论》引起了许多研究者的注意，他们从《交友论》的版本、格言来源、思想内容以及适应策略等角度进行研究。而本文则从利玛窦《友论》的刊刻与流传、成书背景以及利玛窦在创作时的身份定位等角度，分析其“中国化”的过程以及《友论》得以广泛流传的原因。

一、《友论》的版本与流传

1595年，利玛窦在南昌应建安王之请译著《友论》。方豪写道：《交友论》最初名“友道”，又名“友论”，万历辛丑冯应京有《刻交友论序》，“《交友论》凡百章，藉以为求友之贽”，在罗马国家图书馆（Вibliоtеса Nаziоnаlе Cеntrаlе Vittоriо Еmаnuеlе II）所藏冯应京原刻本，正文首行题曰：“答建安王友论”，可见此冯刻本同时存有“友论”。②方豪：《利玛窦〈交友论〉新研》，载《方豪六十自定稿》，台北：台湾学生书局，1969年，第1849页。方豪以此推测“交友论”乃其后起之名。

除了“友论”和“交友论”，笔者发现其名还有“广交友论”③（清）徐乾学：《传是楼书目》卷五，第74页（《广交友论》，利玛窦著，西洋），见续修四库全书编委会《续修四库全书》，影印北京图书馆藏清道光八年刘氏味经书屋抄本，史部第920册，上海：上海古籍出版社，1987年，第904页。、“友议”④（清）沈复粲：《鸣野山房书目》，子部杂家类（《山林经济籍》，二十五种，甬东屠本畯编），上海古籍出版社整理潘景郑钞本，上海：上海古籍出版社，2005年，第84页。。不过，1629年，李之藻编订《天学初函》收录了冯应京刻本《交友论》，因此，在教会人士看来冯应京《交友论》刻本更具有权威性，方豪便以为后人“以用‘交友论’者为多”⑤方豪：《利玛窦〈交友论〉新研》，第1850页。。

（一）《交友论》的命名与流传

以“交友论”和“友论”为名的版本构成了此书流传的两个主要谱系。据《耶稣会与天主教进入中国史》，利氏将此书献给建安王后，曾由赣州知县苏大用出版中文单行本，分送各省朋友，包括北京及浙江省。德礼贤（Pаsquаlе M. D’Еliа，1890—1963）认为“第一版是苏大用在宁都于1596年初印制的”①Pаsquаlе M. D’Еliа, “Furthеr nоtеs оn Mаttео Riссis’s Dе Amiсitiа,” Mоnumеntа Sеriса 15. 2 (1956): 356—377. 转引自张西平：《传教士汉学研究》，郑州：大象出版社，2005年，第38页。苏大用，字体斋，宁都人，时任英德知县。见林金水：《利玛窦与中国士大夫交游一览表》，载林金水《利玛窦与中国》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第291页。。1596年逝去的常熟赵用贤，其藏书中已经收录了《交友论》。②（明）赵用贤：《赵定宇书目》，上海：上海古籍出版社，2005年，第104页。即是说，在1596年可能已经有题名为“交友论”的书流传到常熟。因此“交友论”一名或最早见于1596年刻本。

为了进入上层社会，1599年，利氏抵达南京后在瞿汝夔的协助下重新刊刻此书，希望取得同南昌一样的成功。瞿汝夔为之作序“大西域利公友论”，但这一新刻本很可能用了“交友论”这个名字。据1604年王肯堂的《郁冈斋笔麈》，“利君遗余《交友论》一编，有味哉其言之也，病怀为之爽然，胜枚生七发远矣”③（明）王肯堂：《郁冈斋笔麈》卷三，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第64册，北京：书目文献出版社，1998年，第548页。，可知利玛窦送给王肯堂的书名为“交友论”。1598年，王肯堂由京城返回家乡金坛。同年夏，利玛窦由南昌北上，1599年正月开始在南京居住，直至1600年5月18日方离开南京。在南京最早一批接待他的人中，便有时为刑部侍郎的王樵，④利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，北京：商务印书馆，2014年，第239页。王樵是王肯堂之父。王重民认为王肯堂与利玛窦交往甚密，“万历二十八年（1600）以前，《友论》已付梓，《二十五言》方脱稿，《乾坤体义》似尚未成书，利子谪以稿本及笔记相质证，于以知二人行踪之密矣”⑤王重民：《王肯堂传》，《中华医史杂志》1951年第2期，转引自王重民主编《冷庐文薮》，上海：上海古籍出版社，1992年，第167页。柯卉：《王肯堂的生平与学术》，复旦大学历史系硕士论文，2001年，第11页。，由此，王肯堂应该是在1599年、1600年间获赠瞿汝夔序南京新刻《交友论》。

在南京的很多文人都曾获赠《交友论》一书，如祝石禄、焦竑。李贽更命人翻印了一些，分送给其湖广的弟子们。⑥《耶稣会与天主教进入中国史》，第251页。1600年任职湖广的冯应京极有可能通过李贽的弟子获得此书，并予以刊刻。因此1601年冯刻本“交友论”一名，大概来自1599年南京刻本。

（二）《友论》的命名与流传

大英图书馆所藏利玛窦手抄本原文⑦参见菲利普·米尼尼（Filiрро Mignigni）主编，Quоdlibеt出版社2005年在马切拉塔出版的《交友论》，转引自菲利普·米尼尼著，王苏娜译：《利玛窦留在南昌的记忆和友谊》，《国际汉学》第21辑，第42页，注释9。Тimоthу Вillings, On Friеndshiр: Onе Hundrеd Mахims fоr а Сhinеsе Prinсе. New York: Columbia University Press, 2009, p. 14.开头写着“答建安王（乾斋子）友论引”，可见利玛窦最初命名此书为“友论”。此外，1607年浙江的朱廷策刻本用了“友论”一名，此书单行本已不多见，但由于被收入陈继儒《宝颜堂秘笈》（广集）而广为流传。在大英博物馆所藏手抄本原件落款处写着“太西国山人利玛窦集”，朱廷策本上也写着“大西域山人利玛窦集”，而在《交友论》的版本中都没有找到利玛窦“山人”这一称谓，可见朱廷策刻印底本并非南京刻本，也非1601年冯应京刻本和1603年北京刻本《交友论》，而是最接近于1595年利玛窦在南昌写给建安王的那一本，极有可能就是苏大用刊刻并分送给朋友的第一版单行本。

朱廷策，字铭常，嘉兴秀水县人。⑧（明）黄承昊：《崇祯嘉兴县志·艺文》，见《日本藏中国罕见地方志丛刊》，北京：书目文献出版社，1991年。根据目前的材料，无法判断他刊刻《友论》的原因，姑且相信陈继儒在序言中所说：“檇李朱铭常，于交道有古人风，刻此书，真可补朱穆、刘孝标之未备。”⑨（明）陈继儒：《友论小叙》，载朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2004年，第119页。

除了可能在晚明繁荣的图书市场购买到这一最初版本外，最有可能的便是通过友人之手得以阅读甚至获赠这版较早的《友论》。在嘉兴府，有许多人与南昌有不解之缘，其中最为著名的是朱廷益、陆万垓与李日华。

1.朱廷益

朱廷益（1546—1600），字汝虞、洪虞，别号虞崶先生，浙江嘉兴秀水人，万历五年（1577）进士，曾任漳浦令、嘉定令、提督江西学政、南京光禄寺少卿、南京通政参议。①郭正域：《南京通政司参朱公廷益传》，载（明）焦竑《国朝献征录》卷六十七，见《四库全书存目丛书》，史部第103册，济南：齐鲁书社，1996年，第689页。

1589年，朱廷益督学江西，期间聘请章潢出任白鹿洞书院山长。②同上。1595年，利玛窦到南昌后与章潢成为莫逆交，可惜的是，极为推崇章潢学识与人品的朱廷益在1591年时已经离开江西，到南京任光禄寺少卿一职。而1595年春，利玛窦第一次前往南京时，朱廷益却丁忧还乡，此时他似乎没有直接接触利玛窦的机会，但以朱廷益在南昌的关系，并不能排除其离开南昌后通过友人之手获赠《友论》的可能。1599年，朱廷益任南京通政参议，此时利玛窦也在南京，因此朱廷益也有可能在1599年与利玛窦相遇，但假设此时相遇，他获赠的应该为《交友论》一书，而非《友论》。

2.陆万垓

陆万垓（1533—1598），字天溥，一字天畦，号仲鹤，嘉兴平湖人，隆庆二年（1568）进士，曾任福建福宁知州、刑部员外郎、广西梧州知府、佥都御史，巡抚江西。③（清）彭润章等修：《光绪平湖县志》，卷十五，载《中国地方志集成·浙江省专辑》20，上海：上海书店，1993年，第358页。

1595年利玛窦抵达南昌时陆万垓正任江西巡抚。④《致罗马耶稣会总会长阿夸维瓦神父》（1595年11月4日），载《利玛窦书信集》，第173页。经由引荐，利玛窦以其丰富的学识、精巧的西方仪器成为巡抚的座上宾，⑤同上。并且撰写《西国记法》送给巡抚的三位公子。⑥《致罗马耶稣会总会长阿夸维瓦神父》（1596年10月13日），载《利玛窦书信集》，第191页。在陆万垓的帮助下，利玛窦得以长期在南昌居住。1595年底，陆万垓有意带利玛窦一同返乡，⑦《致罗马耶稣会总会长阿夸维瓦神父》（1595年11月4日），载《利玛窦书信集》，第180页。但利玛窦未有平湖之行。据《光绪平湖县志》记载，陆万垓因母老乞骸，“五疏不得请，闻讣恸绝，竟以哀死”⑧《光绪平湖县志》，卷十五，载《中国地方志集成·浙江省专辑》20，第358页。。

虽然陆万垓在去世之前，未必有时间将《友论》介绍给嘉兴的友人，但有可能是与利玛窦相识的陆氏兄弟在家乡传播了《友论》。不过最有可能传播《友论》的是嘉兴李日华。

3.李日华

李日华（1565—1635)，字君实，一字九疑，号竹懒，嘉兴秀水人，万历二十年（1592）进士，授九江推官，被誉为万历、天启年间仅亚于董其昌、王惟俭的博物君子。⑨《明史·文苑四》，卷一七八，北京：中华书局，1974年，第7400页。

据其自述，他曾于1597年秋在南昌见过利玛窦，“余丁酉秋遇之豫章，与剧谈，出示国中异物，一玻璃画屏，一鹅卵沙漏，状如鹅卵，实沙其中，而颠倒渗泄之，以侯更数，携有彼国经典，彩罽金宝杂饰之，其纸如美妇之肌，不知何物也”⑩（明）李日华：《紫桃轩杂缀》，卷一，载《四库全书存目丛书》，子部第108册，第14页。。或于此时，李日华得到以“山人”署名的利玛窦《友论》。

此外，推测朱廷策的《友论》来自李日华还有一个原因。在《宝颜堂秘笈》本《友论》中，“友论”的题名上标有“高寄斋订正”，下标有“中尊庐居士朱廷策、三竺道人陈邦俊校”。

陈邦俊，字良卿，秀水人，与李日华为少年同学，相交颇深。但陈邦俊的科考之路未能像李日华一样顺利，他最后放弃儒服，以归隐的名义从事书籍买卖工作。⑪（明）李日华：《与陈良卿》，载《李太仆恬致堂集》，卷三一，见《四库禁毁书丛刊》，集部第65册，北京：北京出版社，2000年，第22页。此外陈邦俊还自己写书、编校图书，陈继儒、李日华都曾为其书《广谐史》作序。他又参与沈孚先所编丛书《宝颜堂秘笈》《陈眉公全集》的校梓工作。李日华归乡后与沈孚先交往非常密切，曾为其收录《友论》的《宝颜堂秘笈》（广集）作序。而李日华居住的“味水轩”便毗邻沈孚先的居所，①（明）李日华：《六研斋笔记》卷一，载《文渊阁四库全书》，子部第867册，上海：上海古籍出版社，1987年，第492页。即秘笈本《友论》上的“高寄斋”。

《友论》这一版本在嘉兴流传较广，崇祯元年（1628）出版的《广友论》辑录了“古今”交谊的一些论述，“利玛窦《友论》”一书名列其中，书中相关的格言前还写到“利山人曰”②普林斯顿大学影印日本尊经阁图书馆藏《广友论》。又见Вillings, ор.сit., р. 149。。此书作者朱廷旦，也是嘉兴秀水人，朱廷益从弟。③上海图书馆藏稿本《嘉禾征献录》，卷十四，见《四库全书存目丛书》，史部第125册，第408页。又据清抄本《嘉禾征献录》，卷十四，见《续修四库全书》，史部第544册，第487页。

陈继儒、李日华、沈孚先、陈邦俊、朱廷策、朱廷旦以及嘉兴一带的其他文士，因着共同的兴趣爱好或师友等身份形成了紧密的关系网络，也构成了《友论》在中国流传、刊刻与传播的条件和样本。

（三）《友论》与《交友论》在明清都流传较广

1917年，日本学者中村久次郎撰写《利玛窦传》④中村久次郎著，周中良译：《利玛窦传》，《禹贡》1936年第5卷3、4合期，第73—96页。一文，介绍了两个在日本流传的中文单行本《交友论》（《友论》）：其一是有冯应京和瞿汝夔序的闽中钦一堂本（日本内阁文库藏本），其二是陈继儒作序的朱廷策校本（日本文求堂唐本目录本，日本大正五年三月刊行）。中村还谈到了《郁冈斋笔麈》《山林经济籍》《广百川学海》《说郛续》《坚瓠秘集》《宝颜堂秘笈》《小窗别纪》等中国丛书收录《交友论》（《友论》）的情况。

1924年，陈垣发表《从教外典籍见明末清初之天主教》，指出教外典籍中有《宝颜堂秘笈》《一瓻笔存》《广百川学海》《小窗别纪》《山林经济籍》《说郛续》《坚瓠秘集》《郁冈斋笔麈》等八种丛书收录了利玛窦的《交友论》（《友论》）。⑤陈垣：《从教外典籍见明末清初之天主教》，《国立北平图书馆馆刊》1924年第8卷2号，第29页。1936年洪煨莲在《考利玛窦的世界地图》中又指出《古今图书集成·交谊典》中亦收有《友论》。⑥洪煨莲：《考利玛窦的世界地图》，《禹贡》1936年第5卷3、4合期，第1—49页。

明清丛书、类书收入《友论》的不在少数。可以说《交友论》因收入天主教丛书《天学初函》历经明清得以保存、流传，而《友论》则通过收入藏书之宝《宝颜堂秘笈》而被各丛书编纂者、藏书家所保存、流传（见表1、表2）。在笔者目力所及的40余部晚明至民国初年藏书目录中，8部记载《友论》，10部记载《交友论》，因此可见《友论》与《交友论》在明清都流传较广。

表1 各单行版本《交友论》《友论》（笔者整理）

表2 明清引用、收录《交友论》《友论》的类书、丛书（笔者整理）

二、《友论》的创作背景

明英宗时颁布的《五伦书》确立了“三纲五常”的地位，朋友被置于“五伦”之末位，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间有严格的等级秩序，一旦违反了这些秩序，当事人就要受到严厉惩罚。但当利玛窦抵达南昌时，友伦地位似乎超越了其他四伦。陈继儒在《友论小叙》中写道：“人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友，如春行花内，风雷行元气内，四伦非朋友不能弥缝……人则朋友其最耦也。”①（明）陈继儒：《友论小叙》，载《利玛窦中文著译集》，第119页。冯应京甚至说敦友谊乃是王事：“乃因王事敦友谊，视西泰子迢遥山海，以交友为务……而益信东海西海，此心此理同也。”②（明）冯应京：《刻交友论序》，载《利玛窦中文著译集》，第116页。建安王对利玛窦说：“凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论友道何如。”③利玛窦：《友论引》，载《利玛窦中文著译集》，第107页。在建安王看来，重友是和道义相关的大事，因此利玛窦应邀创作了《友论》。

《友论》的诞生，不仅顺应了晚明的时代背景，更与南昌的文化氛围和人们以友辅仁的道德追求密切相关。

（一）南昌书院与结社活动的兴盛

明代中晚期阳明心学取代了程朱理学的地位，书院讲学活动在王学门人的倡导下，于正德（1506—1521）以后兴盛起来。书院不仅是思想者汇聚之地，更是引领哲学交流、政治思考的场所。江西书院众多，利玛窦曾说这城里“秀才众多，因为这里有三所培养秀才的学校”④《致澳门孟三德神父》（1595年8月29日），载《利玛窦书信集》，第130页。。这三座书院可能是南昌府学、南昌县学、新建县学，此外南昌城内及其周边还有一些著名的官私结合的书院。据裴化行（R. P. Hеnri Веrnаrd，1889—1975）研究，利玛窦到达南昌后，城内除了章潢主持的豫章书院外，至少还有两所著名书院：友教书院和正学书院。⑤裴化行著，管震湖译：《利玛窦神父传》，北京：商务印书馆，1993年，第219页，注释2。友教书院与白鹿洞书院、鹅湖书院、白鹭书院合称江西四大书院，位置在南昌府学南。正学书院位于进贤门内贡院旧址。此外，章潢创建的此洗堂，也承担书院举办讲会的功能。此洗堂在南昌东湖之滨，南峙徐孺子亭。据《明史·章潢传》记载：“潢……构此洗堂联同志讲学”⑥《明史》，卷二八三，第7293页。，万尚烈所撰《章斗津先生行状》道：“（章潢）又于东湖之滨构此洗堂，为每月念五之会，集诸友人群弟子于其中讲习开发，期人人而尧舜焉。”此洗堂建成后，每月念五之会从未间断，“聚讲其中者日益众，兴起者日益多，四方之士且辐辏至”。①（明）万尚烈：《章斗津先生行状》，载章潢《图书编》附录，《四库类书丛刊》，据文渊阁《四库全书》影印，上海：上海古籍出版社，1992年，第852页。

除了书院众多，利玛窦发现南昌有一大特点“文人结社甚重，道德宣讲师也甚重”②《利玛窦神父传》，第218页。。明代文人雅好结社，他们为了相同的兴趣或利益结合起来，形成稳定的团体，按照一定的原则和方式开展活动，共同的兴趣或目的起着凝聚文人的重要作用。利玛窦来华时，结社运动已经成熟，并开始走向高潮。在南昌，结社不仅是文人阶层的活动，王孙贵族也纷纷加入其中，甚至主办社事。

（二）道德宣讲与以友辅仁

利玛窦曾感慨，在南昌“知识分子，即受过教育的阶级，形成一个社会；而且在规定的日子，其中一些最有学识的人举行有关实践各种德行的讨论会”③利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年，第293页。。

明代讲学，伦理修养的讲授与探讨超越了古文经典的地位。在江西讲学的邹元标认为“五伦是真性命，词气是真涵养”④（清）黄宗羲：《忠介邹南皋先生元标》，载《明儒学案·江右王门学案八》，北京：中华书局，2008年，第535页。，将讲授伦理道德视作“性命”，并提倡从“日用”着手习得“性命”之学。他极为重视朋友在伦理修养中的作用，甚至有了“奴仆就是朋友”的平等思想，他认为如此一来：

平旦可见唐、虞，村市可观三代，愚民可行古礼，贫穷可认真心。

疲癃皆我同胞，四海皆我族类，鱼鸟皆我天机，要荒皆我种姓。⑤同上。

邹元标的平等观是中晚明思潮的一个代表。士人不仅重视同一阶级的友谊，甚至与贩夫走卒都可同气相求，以友提升道德成为一时之风气，师友切磋与发明本心的地位相当，更促进了友伦地位的提升。

在讲授、实践道德伦理的讲会及结社活动中，文人们相互激励、监督以达到“内圣”目的，部分讲会的内容甚至引入了神格对人的思想和行为加以限制。进行道德修身，除了理论上的辨析，在具体实践中可以归结为两种动力：自我与他者。其中他者的力量除了神格，就是师友间的学习与道德规劝，正如陆九渊所说“人资质有美恶，得亲友琢磨，知己之不美而改之”⑥（宋）陆九渊：《语录》，载《象山先生全集》，卷三五，上海涵芬楼影印明嘉靖本，见《四部丛刊初编》，上海：上海书店，1989年。。

明代对“友道”的重视，已引起了许多研究者的关注，⑦小野和子著，李庆、张荣湄译：《明际党社考》，上海：上海古籍出版社，2006年，第22页。甚至有学者直接将“宋元的讲堂重师道，而明代之讲会重友道”⑧陈时龙：《明代中晚期讲学运动1522—1626》，上海：复旦大学出版社，2005年，绪论第15页。作为宋元与明代讲会的显著区分。

（三）利玛窦赁居于书院旁参与讲学、结社

利玛窦初到南昌时先住在“荒芜僻静的地方”⑨《致无名氏神父》（1595年10月28日），载《利玛窦书信集》，第147页。，因为居所不便，建安王诚挚地邀请他住到王府中，但利玛窦为了结识更多的朋友而婉言谢绝。⑩《致吉洛拉莫·科斯塔神父》（1595年10月28日），载《利玛窦书信集》，第158页。他“决定先租用几所房子，将其中的一所改建一下，设置祭台，以便向那些愿听我们教义的人传道，根据目前的情况来看，我们似乎不缺听众”⑪《致澳门孟三德神父》（1595年8月29日），载《利玛窦书信集》，第138页。。家住铅山的费元禄⑫费元禄（1575—？），字无学，一字学卿，铅山人，著有《鼍采馆清课》《甲秀园集》等。曾在这一时期造访过利玛窦，他在《甲秀园集》中记载：

番僧琍玛窦状貌魁岸奇伟，自天主国航海入广东、韶州，历居吴越豫章，年可五十余。……尝作日晷铭，画行省舆图。延师授五经章句，所至皆役华人，日费不赀，怪何从得之。余见其僦居徐孺子祠畔，直造其室，故自文雅风流，惟卧房常闭，或谙烧炼也。①（明）费元禄：《二酉日录》，载《甲秀园集》，卷四七，载《四库禁毁书丛刊》，集部第62册，第663页。

费元禄记载利玛窦租住在徐孺子亭旁，就是利玛窦在信中所讲先租的几间房子。据《同治南昌府志》地图，徐孺子亭在南昌的东南角，南邻建安王府，南昌的很多书院都集中于这一带。章潢的此洗堂南峙徐孺子亭；豫章书院建基于“校士公署”，在建安王府西侧；正学书院恰在建安王府东侧，距离利玛窦的住处和章潢的此洗堂都非常近，因此这一地势十分有利于利玛窦结交建安王、章潢与各大书院的学生，并可以经常参与文人们的讲会和结社。到了1596年，江西“很多布道，讲授大道理”的儒家学者几乎都成了利玛窦的朋友。②《致罗马耶稣会朱里奥·富里伽蒂神父》（1596年10月12日），载《利玛窦书信集》，第183页。

利玛窦满怀欣喜，认为保持这种状态，天国之路离中国人不会太远。《友论》是顺应中国人的心理编写的：“我们那些机械、手工制品和仪器也为我们赢得了声誉。同时，我们的知识、智慧和德行都一起得到了他们的认可。因此这部《交友论》被大家广泛阅读并认可，获得了很高的评价，并已在两个地方刊印出版。”③《致吉洛拉莫·科斯塔神父》（1599年8月14日），载《利玛窦书信集》，第212页。可以说，《友论》一书，虽然是应建安王之请而作，但也是利玛窦顺应环境，主动地加入中国文人对友伦的讨论。

三、《友论》与利玛窦的身份适应

1595年，利玛窦抵达南昌前脱掉了僧服，换上了事前准备好的服装，蓄发留须，但他认为这一步来得太晚，一开始南昌的士人还是将他看做僧人。④《致罗马耶稣会总会长阿夸维瓦神父》（1595年11月4日），载《利玛窦书信集》，第169页。为了尽快完成形象的转变，利玛窦要求家里人不要再以师徒之名相称，而要以主仆之名，他打算以神学家或布道学者的身份出现在世人面前，这样文人“会让我们进门，以礼相待”⑤同上。。

但在从番僧向大西儒士利子身份转换的过程中，利玛窦可能还存在另外一个身份，即利玛窦在《友论》里自称的“山人”。

历史上，山人所指对象甚多，道士、江湖术士、医生、技艺之士等都可称为“山人”。但在明朝“山人”还特指知识分子的一个特殊群体，⑥张德建：《明代山人文学研究》，长沙：湖南人民出版社，2005年，第11页。它是士人中表示自己脱离政治中心，隐居不仕，保持个体独立意识的人群的自称。弘治、正德（1488—1521）以来，以山人作雅号的现象非常突出，到了万历（1573—1620）中期山人的文化地位空前提高，如陈继儒，由于科举失利，在29岁时便焚弃儒生衣冠，以山人身份游食名宦大贾之间，声名远播，倾动寰宇。像陈继儒这样不以科考而以才名倾动一时的山人有很多，如文徵明、徐渭、沈明臣、沈周、屠隆等等，甚至明代宗室也加入山人队伍。⑦金文京：《晚明山人之活动及其来源》，《中国典籍与文化》1997年第1期，第42页。该群体有几大特征：不出仕，以技艺谋生，虽然自己标榜为隐士，却必须以干谒拜求的方式生活。⑧张德建：《明代山人文学研究》，第3—63页。这几个特征似乎就是为利玛窦量身订制的，不追求功名，却掌握数学、天文、伦理的知识，从广东到南昌，游走于士人显宦之间求得赏识和声望。

蒂姆西·比林斯（Тimоthу Вillings）认为，在利玛窦使用僧人身份之后，儒士身份之前，曾有过一个短暂的时期使用了“山人”的身份，这个身份是适应晚明流行的道教圣人的形象，并认为利玛窦这一选择与江西兴盛的道教有诸多关联。⑨Вillings, ор.сit., intrоduсtiоn, р. 17.根据利玛窦自创的意大利词“рrеdiсtоri lеttеrаti”（有文化的传道人），德礼贤将其对译为中文“道人”。宋黎明认为“道人”囊括三教，既包含佛教居士，也包含江湖术士之意，特别是身心性命之学、黄白术和天文地理等，使利玛窦与道教有关，他出韶州后的身份是居士和术士。不过笔者认为，从利玛窦从事的活动看，他使用“山人”身份是想加入声名一时的士人“山人”群体，而身心性命之学恰恰使他以学问家的身份加入晚明儒家学者的讨论，在这个身份定位下，他既是晚明讲授大道理的学者，也是基督宗教里的传道人。

另外我们有理由怀疑，利玛窦脱下僧服后，在南昌所着的衣衫并非后来他与徐光启画像上的儒服，而是“山人服”。上文说过，陈继儒成为山人时“焚弃儒生衣冠”，放弃儒生的地位。钱谦益《列朝诗集小传》中记载海樵山人陈鹤自学医，弃其所授官，着山人服。①（清）钱谦益：《列朝诗集小传》，丁集，上海：上海古籍出版社，2008年。可见山人有独特的一套服饰，有别于儒士阶层。那么“山人服”是什么样式呢？1652年，画家项圣谟绘制了《尚友图》（上海博物馆藏），追忆过去与董其昌、陈继儒、李日华等人雅集的情景，其上写道：“其晋巾荔服，一手执卷端，一手指示而凝眸者，为宗伯董玄宰师。其蓝甪巾褐衣，与宗伯并坐一石，展卷而读者，为眉公陈徵君先生。……其高甪巾素衣、立于松梧之下……即胥樵项子孔彰也。”其中陈继儒和项圣谟为山人身份，装扮是甪巾、素衣或褐衣，褐便是粗布制成的衣服。

据《耶稣会与天主教进入中国史》，利玛窦似乎有两次换装。一次是1595年到南昌，一次是1599年在南京，这两次服饰和身份的转换描写比较含糊。据记载，1599年到南京后，利玛窦“所穿的都是地地道道的儒服，这种服装穿起来使人显得极其正直，儒生巾酷似我们西方神父的帽子，也是十字形的”②《耶稣会与天主教进入中国史》，第254页。。这段话记载利玛窦第二次抵达南京后才开始穿地地道道的儒服，他的着装及接人待物的方式，使南京的人们将他看作“真正的儒家”，那么他在南昌更换的可能就是甪巾褐衣的山人服。

为什么从山人服变更为儒服呢？晚明出现的士人“山人”热潮，其队伍良莠不齐，引起时人很多批判，“近来山人遍天下，其寒乞者无论，稍知名者如余所识陆伯生名应阳，云间斥生也，不礼于其乡”③（明）沈德孚：《万历野获编》卷二十三《山人愚妄》，北京：中华书局，1959年，第586页。，甚至万历皇帝在1601年时曾有诏要“尽逐在京山人”④（明）沈德符：《万历野获编》卷二十三《恩诏逐山人》，第584页。。当更加熟悉晚明的社会文化后，利玛窦感觉其“山人”身份已经不合时宜，不仅换装，而且在南京再版《交友论》时删去“山人”的自称，改用“修士”。

通过梳理利玛窦《友论》的刊刻与流传、创作背景、利玛窦在创作时的身份转换等，可以看出玛窦能够成功进入中国儒家社会，并非一蹴而就。为了使天主教信仰被中国文人接受，利玛窦深深扎根于中国文化土壤，深入地了解、敏锐地感受所处的社会环境，不断调整自己的策略，对中国文化做出主动适应。