游 士 时 代 的 道 义

何 怀 宏

(北京大学 哲学系，北京 100871)

“游士时代”是笔者指称战国时代的一个概念。这个时代的先声在春秋晚期就已经出现了，但直到战国才可以说真正坐实。战国时代是中国历史上的一大巨变时代，其震荡烈度几与近代以来的中国相若。它使中国从分封走向郡县，从分离走向统一，从贵族制走向官僚制，从而使一个世袭社会解体并开始走向选举社会。(1)参见拙著《世袭社会》《选举社会》，北京：北京大学出版社，2018年。而从这一巨变的动力来看，游士在其中可以说起了关键的作用。“士无定主”和“游者主事”正是使“游士时代”得以成立的两个基本条件，而这两个条件是战国以前和以后的时代都不具备的。

本文不欲全面分析这个游士的时代，只是想探讨其间的一种矛盾或紧张。当西周维系各国和平相处的礼制崩溃，亡国的危险和战争的压力使各国都在追求强大和功利，游士们也纷纷竞争，各自向自己的目标国提出种种政道和富强之策。在这样一种形势下，各派游士是否还能够坚持道义？是追求急功近利的富国强兵之道，还是追求符合道义的长治久安之道？前者可能走向残暴和诡诈，后者则可能缓不济急。本文试图分析这其间的张力，并预示这政治的道义虽然不一定能直接推动征伐取胜，但却可能决定最后的胜利者。

一、游士类型与道义标准

如果广义地理解“士人”，可以将上层贵族也包括在内。那么，游士的活动从春秋甚至更早就已经开始了，例如各国公子之游、作为人质的往还、士大夫出奔等，但那还是以寻求国君收留为主；也有外交之游如季札等。那时的“游”总体上不同于战国时代，不是要急切地求仕求用，而是联络上层或稳定关系，甚至有时只是为了避难。游士还没有成为普遍现象，也没有成为政治的重心。

国君的地位和权力从春秋到战国是基本不变的。而战国时代数量急剧增长的下层之“士”则正如顾亭林所说，总的说来是没有“定主”的，他们是可以在各国之间流动的，不仅他们自己这样看待自己，一般社会、包括居于最高位的各国君主也大致是如此看待他们。因为各国激烈竞争，强取豪夺，小国弱国常常有亡国的危险，强国也希望更强以并吞他国，于是不惜代价、礼贤下士，吸引外来游士，重用他国来的人才作为“客卿”、丞相，甚至“佩六国相印”；这些多有才能的士人既然没有“定主”，也没有“故土”，又相当急切地求仕。两相呼应，就使“游士”成为战国社会中最具活力也最具影响力的群体，成为那些重大事件的动力之源。

战国的时代，个人要出头，要飞黄腾达，往往也要通过游仕，忠于一国一家的观念也因此日趋淡薄。游士们既没有固定的制度约束，也不受本国国土的藩篱，可以在各国之间游动，寻找最能实现自己的抱负和才能的地方。而且，他们实际发挥的作用，对时代社会变迁所发生的影响，还可以说远在他们所得到的资源之上。从人的角度看，这种作用对战国巨变的影响应当说是关键性的，甚至有时是具有决定性的。如商鞅变法使得秦国强大，李斯辅佐促成秦始皇完成统一大业。游士遂成为战国时代的主角，而通过游说来得到重用和影响时局，担当客卿甚至主政的宰相，实行变法，改造内政，制定外交和军事战略，则成为他们的主要活动形式。本文即试图观察和分析战国游士的主要类型，重点考察其道义方面的表现。这些士人是无限制地追逐权力还是依然遵循某种道德原则，是笔者考察的重点。

根据钱穆《先秦诸子系年》的通表，主要从游士和时政结合的角度观察，我们可以将战国时代大略分为三期：(2)分别参见钱穆《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第555、569、582页。但为适应本文讨论范围，第三期结束年从“前207”前移为“前221”，题名从“士焰盛张”改为“游士大炽”。

1.前478—前371年,共108年，是游士渐兴的时期。此一期间的政治形势和重大事件大致有越霸诸夏、三家分晋、田氏篡齐、魏国崛起等，最活跃且后世有称的游士有孔子的弟子、墨子及其弟子以及李悝、吴起等。学派上儒墨相争、儒术流衍为兵农刑法诸家。道家在这三期中则一直绵延不绝但也隐晦不显。

2.前370—前301年，共70年，是游士奋起的时期。此期间的政治形势和重大事件大致有秦孝公任用商鞅变法奠定富强根基、魏国强盛、齐与魏争强而秦国趁机东侵。先是梁惠王齐威王相王，以后又有五国相王，乃至诸国莫不称王，周室日衰而成蕞尔小国。其间又有齐秦争强，齐弱燕而秦弱楚。此期活跃的士人有商鞅、申不害、孙膑、惠施、孟轲、张仪等。自此时直到战国末，学派上主要是儒法相争，且法家日益占据主导地位。

3.前300—前221年，共80年，是游士大炽的时期。 此期间的政治形势和重大事件大致是起初齐秦继续争强，继则齐势渐弱、赵起合纵攻齐并在抵御秦国大举东侵时担当主力，但在长平大战败后赵国势已弱，六国遂在最后的十来年间相继被秦国如摧枯拉朽般所灭。此期活跃的士人有苏秦、荀子、公孙龙、邹衍、四大公子及门客以及在实际政治或政治理论方面执秦国之牛耳的吕不韦、李斯、韩非。此时法家在思想上几乎占据绝对主导的地位，道家早已深遁，儒家也已不显，至多还有一些糅合各家的杂家还在发挥影响。

此期游士的人数大概是三期中最多的，不仅国君任用士人，齐之孟尝君、魏之信陵君、赵之平原君、楚之春申君四大公子还各养士数千人，而吕不韦到秦国执政后不甘示弱，也养士数千人，甚至嫪毐也养士上千人。其他养士较少或不显的可能还所在多有。当然人一多质量就难保证，忠诚度也同样难说，像嫪毐一败，其食客即作鸟兽散；孟尝君固然后来得鸡鸣狗盗之士之助而逃出秦国，但后人也因此讥讽他养士多是此类，能发挥更大政治作用的真士也就不来了。而这些人也还不是入仕和被用，最多只能说是待仕和备用。

这时为什么多由公子养士而不是君主直接用士？大概这时士的数量大增，而能提供的职位毕竟有限，而公子养士也可能起拱卫君主的作用；这些公子的门客毕竟各有一定的才能，且来自列国，有各种各样的社会政治关系，因此，他国也不想冒犯“养士礼贤”的名声，不能不有所忌惮和收敛。而养士多的公子会不会危及君主的地位乃至篡位？的确有这种可能，但当时正值竞争兼并的最后关头，关东各国都危机四伏，稍有点爱国心和明事理的公子大概也能清楚主要危险在外敌，国家正处存亡之秋，内部纷争将很有可能导致同归于尽，国将不保，如李同在邯郸之围时说平原君：“使秦破赵，君安得有此？使赵得全，君何患无有？”于是平原君破家而卫国，将“夫人以下编于士卒之间，分功而作，家之所有尽散于飨士”(《史记·平原君虞卿列传》)。所以，这共同利益是更占上风的。当然，他们也保有自己一定的独立性，比如魏信陵君矫君命而救赵，但他这样做也不仅是为了个人情谊，更是为了魏国的长远利益，有必要一起抗击强秦。而这一期游士最多的时候也就是由盛转衰的时候，这一鼎盛时期结束得很快，一旦秦并天下，游士很快就被收束，一个游士的时代也就结束了。

余英时说：“就我们所掌握的资料来看，战国时代的士几乎没有不游的。他们不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。”(3)余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第78页。那么，对这普遍的游士现象，我们如何去区分其个性与共性呢？下面我们尝试从义利、志功的区别和联系，结合先秦诸子各派，来分析战国时代游士的主要类型和特点，或可将他们分成两个大类：一类更重道义、志向，其中有儒家、道家、墨家、阴阳家、名家等以及不属某一派别的一些个人如刺客；一类更重利益、功效，其中有纵横家、法家、兵家、农家等以及同样不属某一派别的许多个人。

由于义与利毕竟又有联系的一面，这里就只说“更重道义”和“更重功效”，因为两者是无法断然分开的，尤其是在社会政治的领域内，重道义也不能不顾及功效，而强调功效者也不都是完全没有自己的政治理念或原则的。但是，当两者冲突时，更重道义还是功效，以何者为优先，在根本理据上将会涉及结果论与义务论的分野。所以，如果追寻他们的最终行为理据并为鲜明起见，是可以将前者称为广义的“道义论者”，后者称为广义的“功利主义者”的。

而“道义”又既可以合说，也可以分说。合说则“道义”统称伦理原则和道德义务，分说则“道”指更根本的、具有更广泛的价值目标含义的原则、理想，比如政治的理想原则，甚至整个宇宙的原理、世界观和人生观；而“义”则指具有比较纯粹的伦理意义的规范和义务。我们上面的分类是合说，如果分说，还可将上述两大类的主要学派再做一些细分，即在前一大类中，相对而言，儒家是道义兼重，道家是重道轻义，墨家是重义轻道；但它们都还是兼有道义的，他们的“义”都是载道之“义”，而像刺客虽然甚重义，却可能是与“道”无关的“侠义”。而在后一大类中，法家更追求君主或君主所代表的国家或特殊集团的利益，而纵横家则更追求个人才能的实现和一己的名利。

由于本文主要讨论游士和道义的关系，将主要分析前一大类的游士，但也会涉及后一类游士与道义的关系。前一类游士虽然也是“游士”，但由于战国是一个尚利崇功、甚至尚力尚诈的时代，他们实际也就逐渐趋于退隐，不得不成为游士中的消极者、退隐者。而后一类游士则相当活跃，他们是游士中的积极者、进取者，尤其是法家，他们虽然不像纵横家那样引人注目，但却在秦国的崛起和最后一统天下过程中起了关键的作用。所以说秦国的战胜不仅是暴力和强权的胜利，也是法家思想的胜利。

总之，以上划分的依据一是强调道义的标准和理想，二是强调功能的范围和领域。这样，在前一个大类，将重点观察儒家、道家、墨家等学派中的人物，他们提出了优先的道义标准，或者抱有社会或个人的生活理想，而并不唯以立功或富贵为目标。

二、儒家的道义：不行仁政不为也

对儒家之游我们需要追溯到孔子在春秋晚期的周游列国，在某种意义上，正是孔子开启了“游士时代”的先声，我们甚至可以说，孔子是大规模游士活动的一个鼻祖，所以我们可以对其活动和言论做一些仔细的分析，以观察游士的一些基本情况。

据《史记·孔子世家》载，孔子35岁的时候，已经有过一次“适齐”，对齐景公之“问政”申说其“正名”之说：“君君，臣臣，父父，子子。”景公的回答是：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”这里说者和听者之间存在的鲜明的理解差距和扌干格难合是很有意思的——即便是在赞同之声中。我们知道，孔子的“正名”之说并非只为君主“得食”，它后面是有一个仁学和礼治的深厚思想框架的，是要考虑整个政治秩序之“生民”的合法性基础的。但景公何能解此？这也说明了负有道义理想的游士的一般困境：执政者想的主要是他自己的利益，而道义之士则还有自己的政治理想和道义标准。虽然这两者也不是完全没有路径可通，后来孟子说梁惠王，也不否定君主之乐，只是从君王不能“独乐”，独利，而要“与民同乐”、与民共利出发。孔子当时似乎也并没有一下说破这差别，但还是不能被用。

孔子大概53岁的时候，开始了他长达十四年的周游列国(约前498年到前484年)，到过卫、陈、曹、宋、郑、蔡诸国。他之所以开始周游，大致是因为当时鲁国不仅不能实现他的政治理想，而且有冷淡甚至迫害他的迹象，而他却是有志恢复周礼之“天下”的：“如用我，其为东周乎！”(4)《史记·孔子世家》，又参见《论语·阳货》。当时春秋列国也还在形式上共尊周主的，即便到后来的战国，虽然不再尊周，但还是有一个意念上的将华夏文化圈视为同一个“天下”的概念，所以，虽然国家主义的观念日趋强烈，但是这种观念并不能够完全约束士人，士人并不是专属某一国的私产，士到了一国为官虽然要忠于这个国家，但如果这个国家不再用他或是他自己要离开，他一般是有离开的自由的，这时他也就卸去了忠于某一国家或君主的义务。这一点不仅是士阶层的自我共识，甚至也为各国君主所认可。所以，士就其“仕”而言，他是要有国家主义的忠诚的；而就其作为“士”的更为根本的使命或功能而言，他同时又是世界主义或天下主义的。这也是广泛的“游士”得以在战国时代成立的一个前提条件，而这一点在孔子那里已见端倪。

所以，孔子开始周游列国是有很强的道义考虑的。他不是一个希望独清的处士或愿意出世的隐士。(5)本文将个人对社会和政治的态度区分为“出入之辨”和“出处之义”，前者是讲出世还是入世，后者是讲入仕还是不入仕。这里主要讨论后一个问题。对这两个问题的区分和孔子对前一个问题的论述，可参见拙著：《良心论》第八章“为为”的第一、二节，北京大学出版社2009年版。他批评君子三仕三去无动于衷是忠而不及仁，批评陈文子屡离乱邦是清而非仁。(《论语·公冶长》)而他是有救世之仁心的，甚至是“知其不可为而为之”。我们这里或还可区分“道”和“义”，“道”可用来指社会和政治的理想，“义”则指行为的基本道德规范和标准。而“义”还可据与“道”的联系再做区分，即有“合道”之义，有“守道”之义，有“大道之义”；也有坚守承诺、特重荣誉和友谊等比较个人化的“义”。孔子不拒绝游仕，希望由此实现他的社会政治理想；同时他也有一种现实的考虑，像他所说的“我岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”(6)《史记·孔子世家》，又参见《论语·阳货》。以及“时不我待”的感觉就体现出这种现实感。(7)如他同意阳货所说“日月逝矣，岁不我与”，说“吾将仕矣”。见《论语·阳货》。但无论是理想还是现实的考虑，他都不想使自己的求仕违反道义的原则。他说：“君子谋道不谋食。”(《论语·卫灵公》)“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)君子应“仕以行义”，如不可，则可“卷而怀之”，“隐居以求其志，行义以达其道”。(《论语·季氏》)孔子是这样说的，也是这样做的。有时不合适的君主来召用，他甚至有点动心，但最终还是没有去。

有一个与此相关的疑问是，孔子既然要借力实现他的理想，为什么没有去当时国力最强的几个国家(比如说晋国)？按《史记·孔子世家》的记载，他的确到了晋国的边境，但是：

孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”子贡趋而进曰：“敢问何谓也？”孔子曰：“窦鸣犊，舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”乃还息乎陬乡，作为陬操以哀之。而反乎卫，入主蘧伯玉家。

孔子因为道义乃至物伤其类的伤感而有所不为。而当时的列国不用或者不重用孔子可能也还有一种担心，因为孔子并非一个人出游，还有许多很有才干的弟子跟着他。也就是说，他后面还有一个组织，虽然是一个松散的组织，但都衷心地以孔子为最高权威，这就有可能对各国的国君构成某种威胁。《史记》所载楚昭王兴师迎孔子，并欲以书社地七百里封孔子之事或不实，但从其大臣反对封地的理由还是可以看出这种担心的。孔子终于在67岁得回鲁国，“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”。他最后六年的精力完全是花在整理古代经典，笔削《春秋》上了。他不再介入当世政治，却对后世的社会文化和政治制度有长达两千多年的支配性影响。

孔子去世之后，孔子的弟子再一次游走各国，当然，这一次不是“随游”，而是“散游”。如司马迁在《儒林列传》中所言：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”

以上可以说是一段最简略的儒家“游士”的战国史。儒家之“游”虽然越来越衰微，但是，由于其始终重学，是文化、思想、学术的主要保存者和训练者，所以，它又成为分出其他学术派别和游士的“母体”，除了上面太史公所提到的，像后来的法家思想的主要代表韩非、行动的主要代表李斯也是先在儒者(荀子)那里求学。但因为坚持道义，儒家在此“乱世”始终以“学”的传承为主。从儒家而出得到显赫地位和受到重用者，实际在思想体系上就已脱离了儒家。儒家在此“乱世”几乎无法在政治上进取，只能隐退到“学”。

孔子率弟子之周游列国，从求用来说，是一次大规模但却失败的尝试。后来孔子弟子的“散游”似乎也并不成功。从儒家这方面来说，儒家有自己的道义原则而并不迎合君主；(8)如孔子对卫灵公不谈兵家之事，也强调自己的选择性，说只有“鸟择木”，岂有“木择鸟”之说。从“木”“鸟”之喻也可看出他对君主和士人的看法：君主有权势，但士人才是活的。从君主这方面说，列国形势当时也还没有紧张到迫使他们追求人才。所以，一直到战国初年，游士之风尚未大炽。但随着战国时代的诸侯越来越不在乎原来的礼治文化，越来越崇尚诈力，列国之间就渐渐进入了一种不仅强凌弱，乃至强吞弱的状态。一国为求生存也不得不求国之富强，且要求迅速富强，对具有各种才能的游士的需要就大大加强了。虽然原来对士的流动也并无多少约束，多有像“楚材晋用”的流动现象，但只有到了社会需求大大增长，个人要寻求政治的最大机会也必须脱离乡土之邦的时候，游士现象才会成为一个时代的变革主轴。而这种情况是到了战国中晚期才发生的。

当战国游士大兴的时候，虽然儒家忠于自己的道德理想，且学养深厚，看来也未能在其中扮演主角。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中有这样一段记述：

孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。……天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

孟子生活的年代约当战国的第二期。孟子也的确还曾游历求用，且到过当时最强的两个国家齐国和魏国，但是君主以为他的主张还是“迂远而阔于事情”。相较于孔子，孟子其时对自己的政治思想实际已有了调整，他不再强调“尊天子”“复周礼”，述先王先贤之时也多是强调其“德”而并不一定回到当时的政治制度。他主张君主要“推恩”、要“施仁政”。认为君主的“好货”“好色”也并不可怕，只要“与民同乐”“制民之产”“保民而王”，甚至“霸”也不要紧，像“五霸”假(借)仁义，久假也可能成真。君主一定要注意民意、民心，虽然是精英治国，但一定要以民为本，使民饥等于“率兽食人”，“善战者服上刑”，总之要“以德服人”，而不要“以力服人”。

但当时“德”和“力”的冲突的确很明显，而“德”似乎远水难解近渴。处在这样一个“弱肉强食”的世界怎么办？国君如何选择？士人如何选择？孟子也认为只能尽人事，“强为善而已”，是否成功只能看天。他对滕、邹等小国君主教导如何保持自己的国家，也只能说或施仁政而民随其迁而迁，或誓死保民保地，其余则任天。(9)见《孟子·梁惠王下》：“凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”但他也有强烈的历史感，认为不必全看当下的成败得失，还要放长眼光。“五百年必有王者兴”，说当年“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”(10)见《孟子·尽心上》。孟子相信在有的人——例如王者、圣者那里，可能会有一种心灵突然顿悟的力量，这种人自然极少，但却有一种巨大的改变世界的精神力量，不仅使自己突然完全改观，也使社会改观、政治改观。这在世界宗教史上的例证似更为明显，比如三大宗教的创始人释迦牟尼、耶稣和穆罕默德。。至于士人个人的选择，孟子有鲜明的“义利之辨”，对各种情况下仕与不仕的“出处之义”也有诸多论述。(11)详请参见拙著《良心论》第八章第四节，北京：北京大学出版社，2009年，此不赘。

荀子生活的年代约当战国的第三期，即晚期，此时在实际政治中如果还坚守道义理想，则已几乎没有活动的空间，故而他的政治理论和孟子相比又有了一些变化。孟子道“性善”，荀子则道“性恶”，或者说孟子强调的是性可善的一端，因为他的理论还有内圣的一面，甚至更强调内圣，对君主也希望由此启发、引导和鼓励他们向善；而荀子的理论是更专门的社会政治理论，所以不对人性抱过高的期望，当时的乱世也已进入功利强权的快车道，六国面对秦国的节节进逼，都陷入生死存亡之秋，故也都崇尚能够急解危机的诈力而无意于长久才能生效的仁义。荀子在这方面有深刻的认识，也认为政治要考虑现实的人性。但他也并不随波逐流，而是强调“化性起伪”的功夫。荀子有很强的现实感，他强调“天人之分”，也注意社会中的分别：“礼自分起”。人贵能群，能结成社会，而能群也在能“分”：“分为本义”。分是职业、才能、智愚、长幼等种种差别之分。因为人事实上是有差别的，荀子也就在差别中求秩序，认为人应各安所分。君道即在“明分使群”，对上层则举贤，上下应流动，不受亲亲约束；对下层则养民保民，使民安定富足。

虽然荀子有很强的现实感，但在他那里，也仍有很严格的道义原则，他甚至说：“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。”(12)《荀子·儒效》。孟子也说过类似的话，见《孟子·公孙丑上》，这大致是儒家的一个共识。并说：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《荀子·子道》)在一个已基本上都用暴力来说话、来争夺利益的世界，他认为应该使德役力，而不是使力驾德。“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”(《荀子·议兵》)坚持这样的原则自然不易取得功效，不容易被君主所用。但在他看来，像孔子这样的大儒，“虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣。用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。”这最后一句话就像是对战国结局及其之后历史的一个预言，后来秦的确通过“笞棰暴国”统一了天下，乃至后来又“焚书坑儒”，但是儒学还是没有被倾覆，反而成为垂两千多年之治国大法。

所以，或可说荀子志已不在当代，而在后世。为此他更重视宿学而非时政，他注意的是更为长久的东西。他至多是通过教学为当世培养一些人才，像后为秦相的李斯也曾是他的弟子，甚至韩非也曾从他求学。但其著书立说则是为后世准备根本的政治理论。他是赵国人，五十岁的时候才开始出游于齐，且主要是“游学”而非“游仕”，他所担任的官职只是“学官”，曾“三为祭酒”，但还是有齐人“或谗荀卿”，他于是去了楚国，也只是担任地方官。春申君以之为兰陵令，而在春申君死后，这个官职也没有了，他就住在兰陵直到去世。《史记·孟子荀卿列传》说：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，……于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”他批评当时的求仕者说：“今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣孳者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权埶之嗜者也。”(《荀子·非十二子》)他对叱咤风云的纵横家似乎更为不齿：“内不足使一民，外不足使距难，百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。……故齐之苏秦，楚之州侯，秦之张仪，可谓态臣者也。”(《荀子·臣道》)

三、道家的道义：勿以功利污我

春秋晚期孔子碰到的隐士，如接舆、长沮、桀溺、丈人等，大致都可以算作具有道家思想的人物，这些名字都不是真名，他们的行迹后人只是从与孔子的接触而知道一星半点。道家的始祖老子的生平也是扑朔迷离，《史记·老子韩非列传》也难下定论，一说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字扌从，周守藏室之史也。”但老子所代表的道家的精神特征是明显的，即“其学以自隐无名为务”。据说，他“居周久之，见周之衰，乃遂去。……莫知其所终”。但这只是一种说法，还有其他说法：“世莫知其然否。老子，隐君子也。”

“不知所终”是道家之士经常的结局。我们常常不知其“何所来”，不知其“何所去”。道家之士并不执意固守一国一土，他们也常常游于天地之间，但这“游”并不是政治性的求仕之“游”，也不是功利性的牟利之“游”，大概或有时是避难隐身，或有时是一种像庄子那样徜徉山水之间的“逍遥游”。庄子的生平也是相当含糊，我们只知道他是蒙地人，名周，曾为漆园吏，大致与梁惠王、齐宣王同时。“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”以下一个传说或是后人渲染，但却能够反映出道家高士对政治的一种真实态度：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”(《史记·老子韩非列传》)

道家之游士非“游仕”也。他们的出游与其说是走向政治、介入政治，还不如说是回避和逃离政治。他们会阐述自己的政治理念，主张不仅个人，社会政治也应“清静无为”，甚至主张“无治”的政治理想，但一般并不想自己去实现这个理想。当时也是乱世，他们不出不仅是为保身，也还有更重要的事情要考虑。他们要做一点自己的事情。道家的政治思想具有一种非政治的性质。它比其他流派的政治理论更鲜明地揭示出政治的本原性和目的性，指出政治应当是作为工具使用的，政治应当是为了人生、甚至是为了个人的幸福或精神自由而存在的。他们对乱世的政治感到难以作为，且知其不可为而不为之，虽然常态的政治并非就不能应用他们的思想——就像汉初文景之治颇采用了“黄老”一派的政治思想，但道家之旨并不全在政治。他们似在追寻更长远或更根本的东西。我们读先秦诸子，甚至包括儒家的著作，也多推崇在“德、义、礼、政”的世界之上还有一个“道”的世界，那是最理想的世界，只是人们已经远离了这个世界而无法回返。

四、墨家及其他：急义解危

墨家也重道义。墨子说“万事莫贵于义”，故天下少义而吾愈要“急义”(《墨子·贵义》)。为义，即使人鬼不见也仍须为之(《墨子·耕柱》)。墨子事迹在《史记》中的记录也相当简略，只在《孟子荀卿列传》中提到“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”虽然墨家曾为显学，但到汉武帝的时代影响已经相当衰微了。这不像声势越来越大的儒家，甚至也不像低调但源远流长的道家。这可能是因为墨家的理论尚不够周延和精致，甚至显得有点粗陋。但我们在一些后世侠士身上还可以看见墨家的影响。在《墨子·公输》一篇中，对墨家之游的道义精神有相当传神的记录。我们不妨来分析一下这一篇的内容。

大约在公元前440—公元前430年，也是一个游士的鲁国人公输盘为楚国造云梯之械，成功后将以攻宋。墨子听到这个消息的时候正在齐国，立即“行十日十夜而至于郢”，先见公输盘，故意说“愿献十金”要他帮助杀一个人，公输盘不高兴了，说“吾义固不杀人”。逼出了这一道德原则之后，墨子就说那你为什么要帮助楚国攻宋去杀人呢，公输盘语塞，只好说这件事君主已经定了，不好更改。墨子于是请他安排见楚王。墨子用了几个比喻，对楚王说出了这个意思：楚国作为一个大国、富国、强国，去欺负一个小国、穷国、弱国，是要“必伤义而不得” 的。看来他还不是直接说“义”，主要还是说“利”，是说你利不大，得不到什么，却还要伤“勿杀生”之义。对君主看来还要以“利”喻而非以“义”喻的。楚王回答说，你说的很好，但是，公输盘已为我造好云梯，必然能够取宋。看来楚王虽然觉得攻宋利不大，但还是有利可图的，只要这代价不要太大，这进攻可以成功就行；而楚王认为自己已经付出了代价，即已经造了云梯，有了战法，且可以成功。墨子见以“利”说还不能说服楚国国君，就要以“力”抗。于是墨子请求和公输盘各以自己的攻防之法对阵。对阵了九次，公输盘都输了，没有攻下。但他说“吾知所以距子矣，吾不言”。墨子也说 ：“吾知子之所以距我，吾不言。”这是难得的黑色幽默，也是精英之间的“心有灵犀”，但楚王没听懂，不明白。墨子于是解释说，公输盘的意思是杀了我，宋国就守不住了；但我已经派我的弟子带三百人去了宋国，按照我的战法和器械在城上准备好了，所以，即使杀了我，也还是攻不下。楚王于是说：“好，我就不攻宋了。”

的确，“义”的后面还有力量，最后还是力的较量起决定作用。但墨子毕竟通过说辞和演练避免了这场战争。墨子这次到楚国，不在求仕求用，而纯粹在仗义救人，且如此急义，昼夜兼程行走千里来救人。他不是站在强者一边，而是站在弱者一边，救完了他就走了。而最后的结尾也是神来之笔：墨子回去的时候经过他拼死救下的宋国，不巧天下雨，他想进城避雨，但守城门者不让他进去。他们并不清楚墨子为他们所做的一切。而这可能就是在某些情况下真实的少数施惠者与多数受惠者的关系。

其他各家各派或无派别者也有一些重道义的游士，像杂家、侠客、刺客中的一些士人，还有如鲁仲连等。他们在重义方面有些类似于墨家。他们不一定有自己的系统政治理论或主张，但是急公好义，扶危济困，热心救难。像聂政、荆轲，或者非常重视自己的承诺，或者非常重视自己的尊严和荣誉。“一言既出，驷马难追”，虽必败甚至必死也在所不惜。他们甚至不考虑托付自己的人是否的确是站在正义一边，只要他在某个时刻诚心诚意地求过自己，自己已经心许，就不惜献出自己的生命；他们也不在乎托付自己的人是否完全信任自己，只要自己已经承诺，就坚决践诺到底。他们所推崇的“义”虽非载“道”之义，却还是与功利有别之“义”，甚至体现出一种虽然可能有些狭隘，但却非常强烈的“重义”的精神。

战国时代是游士的黄金时代，但很快也就由盛而衰，而且恰恰是由最重用游士的国家宣布了游士时代的结束。秦国最重用游士，用商鞅而强国，用李斯等而夺得天下，但统一之后也就迅速将一切游动资源加以收拢和管束。秦国最后十多年并吞六国有如摧枯拉朽，但在秦始皇死后没几年，其亡国也有如枯催朽折。以暴力和诡诈暴起者，也容易因暴力和诡诈暴终。

继起的汉朝早期的休养生息之策是以黄老之道为指导，到汉武帝的时候则选择了儒家作为统治阶级的指导思想，此后两千年的王朝基本沿用而再无变易。中国的历史上虽然还有征战杀伐，王朝更替，分裂统一，但一旦战争结束，国家的治理还是会回到以儒家为指导思想的轨道上来。有许多人认为中国此后两千多年的历史是沿袭“秦制”，但这也许只是看到了外在的一些制度如中央集权和郡县官僚制度，而没有看到更重要的新生的且不断发展的制度和始终一贯的儒家主导思想。在新生的并不断完善的制度方面，最重要的是一种统治阶级不断再生产的制度逐步形成，这也就是最终促成了一种新的社会形态的、从察举发展到科举的古代选举制度。而这正是由孔子发扬光大的“周文”精神的体现。所以说，此后两千年的中国传统制度并非单纯的“秦制”，而是将“周文”结合进来的“汉制”。由此我们也可以看到中国的一种更为深远的历史连续性。