再论宋代禅宗的宗派观念*①

李 曈

(深圳大学 人文学院，广东 深圳，508061)

在传统的禅宗史中，自六祖慧能之后，南宗禅的传承方式由“单传”转为“多头弘化”。至宋初，禅宗进一步分化出“沩仰”“临济”“曹洞”“云门”“法眼”五支宗派，“分灯禅”时代正式拉开序幕。“五家分灯”的图式成为宋以降禅宗史的基本框架，以至于任何一位禅师必从属于这“五家”其中一家才能获得身份的合法性。可见，作为中国化禅宗的特色之一，宗派观念的形成有着重要的意义。

对于南宗禅内的宗派意识，以往的研究多着眼于“五家”这一观念的形成。早期学者多以法眼文益的《宗门十规论》作为“五家”之分的开端，如蒋维乔、邓子美在《中国佛教史》中说：“法眼禅师之书，并说四家宗风，其时纵无四家五家名称，已有门户之见。”(1)蒋维乔、邓子美：《中国佛教史》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194页。吕澂、Dumoulin等皆持相似观点。(2)吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第244-245页；Henrich Dumoulin, Zen Buddhism: A History : India and China With a New Supplement on the Northern School of Chinese Zen, New York: MacMillan Publishing Company, 1994, pp. 211-242.铃木哲雄认为，“五家”的结构直至宋初仍未固定下来，其最终定形应以达观昙颖的《五家宗派》为标志。(3)[日本]铃木哲雄：《唐五代禅宗史》，日本东京：山喜房仏書林，1985年，第428-445页。近来学者在既有研究的基础上有所推进。关于“五家”结构及宗派观念的形成时间，贾晋华将其精确至1039—1060年之间；(4)贾晋华：《古典禅研究(修订版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第239-240页。孔雁主张“五家之说”在两宋之际才真正定型，比《五家宗派》的成书推后了60余年(5)孔雁：《禅宗五家宗派说定型期考辨》，《法音》2019年第7期。；Schlütter则认为，北宋分化的“五家”之间并无义理上的冲突，实质性的“门户之见”到南宋“看话禅”“默照禅”之争方才出现。(6)Morten Schlütter, How Zen Became Zen:The Dispute Over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China: University of Hawai’i Press, 2008, p. 25.就“五家”观念形成的原因，笔者曾指出宋代宗族观念及历史观的影响(7)李曈：《略论禅宗“五家”观念的形成和发展》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。，葛洲子通过对两则悬谶的分析，提出“五家”观念的成形与11世纪初临济宗向江南地区的传播有关。(8)葛洲子：《论禅宗的“五家宗派”》，王颂编：《宗门教下：东亚佛教宗派研究》，北京：宗教文化出版社，2019年，第243-277页。

以上种种研究，在当前有限的材料基础上，对“五家”结构的形成过程及其背后的宗派意识进行了比较充分、细致的探讨。不难发现，这些作品判定“宗派”的依据大致有二：一是文献中列举多位禅师名号的叙述；二是禅史家对思想、宗风的总结概括。这两个依据均为后人的总结，不可避免地带有“回溯”的性质。然而，宗派意识的一个核心要素是僧人对自己的身份认同，由禅史作家构建的“五家”观念在何种程度上能够反映宗派意识的发展还值得商榷。本文将围绕“师唱谁家曲”这一类问答形式，揭示五代至北宋禅宗内部宗派意识的发展变化，进而表明“五家”宗派意识的出现是中国祖师取代天竺佛祖的过程，是其中国化的重要表现。

一、从“法脉崇拜”到“祖师崇拜”

中国禅宗推崇“不立文字”“教外别传”，以特殊的传法方式、传法谱系与其他佛教派别进行区分。禅宗认为，其他宗派受拘束于文字言相，是对真理的权宜阐释，而自己传授的是佛教的精髓，是真理本身，佛智佛心在禅宗祖师和传法弟子之间以心心相印的形式和谐一致地传递下去。(9)贾晋华：《古典禅研究(修订版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第175-176页。师资相续的传法法脉是禅法传承在历史中的具体表现，因此也就是正统性的体现。中国禅宗法脉的建构始于7世纪末的北宗禅传人潞州法如，记载其生平的《唐中岳寺沙门释法如行状》第一次确定了禅宗的宗谱，并制定了师徒授受的方法和理论，形成了禅家习惯承袭的定式。(10)杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，南京：江苏人民出版社，2008年，第101页。在其后的几个世纪里，经《传法宝记》《历代法宝记》《坛经》《宝林传》《祖堂集》等史传的不断创作与再创作，最终形成了七佛—天竺二十八祖—东土六祖—南岳怀让、青原行思双线分流的图式。(11)冯国栋：《〈景德传灯录〉研究》，北京：中华书局，2014年，第77-95页。一方面禅宗通过不断创造、明确传法法脉来巩固自己的正统性；另一方面，对于个体禅师来说，在法脉中的位置标志了他身份的合法性，故禅宗的正统性观念可以说是一种“法脉崇拜”。从10世纪开始，禅宗内部逐渐发展出了以开宗祖师为核心的宗派意识，引发了正统性观念从“法脉崇拜”到“祖师崇拜”的转向，这一点在宋代的灯录文献中得到了明显的体现。

有宋一代，受世俗史学刺激，兼之皇室重视沙门著书，佛教史学空前繁荣。(12)冯国栋：《〈景德传灯录〉研究》，北京：中华书局，2014年，第43-49页。禅宗亦受此影响，积极地构建自己的宗派史。北宋成书的《景德传灯录》(1008年)、《天圣广灯录》(1029年)和《建中靖国续灯录》(1101年)在形式和内容上自觉地形成了一个一致的体系，于大一统王朝的背景下，对上起七佛、下至北宋的禅宗法脉进行了完整的勾勒，成为北宋禅宗历史构建的主要代表。在这些作品中，“师唱谁家曲”类问答大量出现，反映了禅宗宗派意识的形成和发展过程。

“师唱谁家曲”类问答在10、11世纪的禅林甚为流行，苏轼的词作都曾引用过它：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁。借君拍板与门槌。我也逢场作戏、莫相疑。”(13)苏轼：《南歌子·大通愠形于色》，唐圭璋编：《全宋词》，北京：中华书局，1965年，第293页。不同于其他以即兴问答为特色的机锋对话，“师唱谁家曲”类问答是高度仪式化的、针对师承关系的询问。它多发生于禅师“开堂”入住一寺院后第一次升堂讲法时，如《天圣广灯录》林鸡彻禅师条：“开堂日，拈香云：‘以此大事奉尘剎，是则名为报佛恩。’便升座云：‘不以而以，有屈祖风，令大众息疑。四人同一师，共唱灵峰曲，大众还闻也无？到诸方不用错举，有事请问。’时有僧问：‘师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？’……”(14)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第516页。其问语较为固定，常见的有“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”“祖祖相传传法印，师今得法嗣何人？”两种形式，亦存在少量变体，如“释迦昔受然灯记，师今得法嗣何人？”“昔日灵山记，今朝嗣阿谁？”等等。回答多以地名指代师承，如《景德传灯录》报恩师智条，“灵鹫峰前，月轮皎皎”(15)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第789-790页。，“灵鹫峰”即飞来峰，近灵隐寺，报恩师智的老师为灵隐寺清耸禅师，故以此代指。10世纪的案例多见一轮对话的形式——一人提问后，有禅师自己说明师承；11世纪的案例则以二轮问答为主，如《建中靖国续灯录》百丈惟政条：“问：‘师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？’师云：‘已在言前。’僧曰：‘恁么则临济儿孙，石霜嫡子。’师云：‘莫乱卜度。’”(16)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第207页。僧人提问后，百丈惟政并未正面作答，而是回以机锋，然后由提问者给出自己的猜测：惟政是临济宗传人，石霜楚圆弟子。对此，惟政却给出了一个看似否定的回应——“莫乱卜度”，这并不是因为提问者的判断有误，而是从语言使用的角度对其肯定性表达进行解构。类似的语句还有“钝”“汝莫错认定盘星”“听事不真，唤钟作瓮”等，形成了固定的应答模式。

一些学者已注意到“师唱谁家曲”的频繁出现，并指出了它们与师承、宗风之间的联系。(17)贾晋华：《古典禅研究(修订版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第241-242页；[日本]小川隆：《语录的思想史：解析中国禅》，何燕生译，上海：复旦大学出版社，2018年，第73-74页；周裕锴：《禅宗语言》，上海：复旦大学出版社，2019年，第55-56页；孙昌武：《禅思与诗情(增订本)》，北京：中华书局，2020年，第463页。但这些研究大多仅考察一部灯录(多为《景德传灯录》)，尚未探及此类问答在不同文献中的变化。事实上，这类对话在《景德传灯录》中出现了27次，《天圣广灯录》中有84次，《建中靖国续灯录》中有90次，不仅数量渐次增加，而且其形式和内容的发展，也从身份认同和宗风两个方面揭示了禅宗宗派意识的内部逻辑，值得深入比较、分析。

(一)身份认同

师承关系反映了一个禅师的身份认同，也就是他作为一个禅僧的身份合法性来源，这种认同在宋代灯录中经历了从法脉崇拜到祖师崇拜的变化。换句话说，是从“在连续的法脉中定位自己”到“从与祖师的关系中定位”的转变。

10世纪的禅僧多在禅宗的整体法脉中定位自己，这一时期的“师唱谁家曲”问答，大多只点明了禅师的师父一人。如《景德传灯录》石门献禅师条，“问：‘师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？’师曰：‘一曲宫商看品弄，辨宝须知碧眼胡。’曰：‘恁么即清流分洞下，满月照青林。’师曰：‘多子塔前分的意，至今异世度洪音’”(18)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第561页。。“洞下”“青林”皆指其师青林师虔(洞山第三世住)。又如大阳警玄答“梁山点出秦时镜，长庆峰前一样辉”，说明他嗣法梁山缘观(19)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第768页。；黄檗谧是“汝水一派，剑岭分枝”，则为汝州首山省念弟子。(20)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第290页。少数案例可追溯两代法脉，如资福智远禅师的回答“雪岭峰前月，镜湖波里明”(21)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第603页。，“镜湖”指其师父镜清道怤，“雪岭”则指道怤的师父雪峰义存；同为雪峰义存的二代弟子，谷山丰禅师用“雪岭梅华绽，云洞老僧惊”点明了雪峰义存—云门文偃—谷山丰的师承关系。(22)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第651页。

无论追溯一代还是二代师承，其背后的逻辑是一样的，即禅师通过确认法脉的上游来定位自己，获得身份的合法性。禅宗强调在师徒二人的交互中实现禅法的“心心相印”，因此“师—徒”关系是禅宗法脉中最基本的一环。(23)John McRae: Seeing through Zen, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2004, p. 6.同时，师徒关系中的师父还有另一种身份——他是禅宗法脉的最末端，是法脉在现实中开放的窗口。所以，禅者追溯一代师承，在师徒关系中定位自己，意义就在于通过与嗣法老师的连接进入这一连续的法脉。他无需上溯至哪个特定的起点，因为法脉本身就是合法性的体现，只要以自己为出发点，明确法脉上游即可，故其本质是对禅宗法脉的崇拜。

进入11世纪后，在原有追溯一代、二代师承两种类型之外，又出现了大量明确宗派归属的表达，不同世代的禅僧都追溯至一个特定的祖师。如《建中靖国续灯录》开元智孜条：“问：‘师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？’师云：‘明眼人前莫错举。’僧曰：‘天衣的旨师亲唱，云门祖派转光辉。’师云：‘听事不真，唤钟作瓮。’”(24)惟白撰、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第301-302页。开元智孜嗣法天衣义怀，是云门宗的五世传人，与云门文偃之间已隔数代。另有“五祖嫡子，云门儿孙”洞山妙圆、(25)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第65页。“云门重孙，雪窦嫡子”荐福知一、(26)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第127页。“云居嫡子，韶石儿孙”蒋山佛慧(27)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第310页。，等等，他们分属不同的世代，但都与云门文偃建立了联系。临济宗亦如此，齐岳宝觉、杨岐方会、净因净照、庆善普能等人前后相差三代，却也都是“临济儿孙”。(28)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第113、189、223、639页。显而易见，这些案例与前面追溯一代、二代师承的类型之区别就在于，他们并不是从自己出发明确法脉上游，而是在法脉中找到了一个共同的起点作为身份合法性的来源，形成了统一的身份认同。这个共同起点就是宗派的开宗祖师，他为所有的法嗣提供了身份的合法性，所以11世纪禅宗的身份合法性观念体现为一种祖师崇拜。

(二)宗风

“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁”这一问句，已经点明了师承与宗风之间一体两面的关系。在宗风方面，禅宗内也发生了从“传师父之法”到“传宗门之法”的转变。

在10世纪上半叶的禅林，一位禅者的思想也是和嗣法老师捆绑在一起的——禅师继承、延续了其师父的禅法，他入主某座寺院，其实是在弘扬师父的门风。如《景德传灯录》光圣师护条，“问：‘国王三请来坐光圣道场，未审和尚法嗣何方？’师曰：‘一声冬鼓，万户齐窥。’曰：‘恁么即天台妙旨，光圣亲承也。’师曰：‘莫乱道’”。(29)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第775-776页。提问者第二句意在说明，师护禅师亲传其师天台德韶的禅法，并在广州光圣道场发扬光大。“汾阳一箭直射琅琊”(30)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第319页。“锦水列派，香林分枝”(31)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第421页。“昔时罗汉亲承嘱，今日灵峰度有情”(32)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第585页。等表达，均是此意。更有希望通过禅僧了解其师禅法的，如大梅法常弟子迦智禅师被问道，“如何是大梅的旨”(33)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第247页。；提问法眼文益的弟子崇寿契稠则云“净慧之灯，亲然汝水，今日王侯请命，如何是净慧之灯”；(34)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第747页。“净慧”即法眼文益，《景德传灯录》载：“江南国主重师之道，迎入报恩禅院，署‘净慧禅师’。” 释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第686页。再如有僧问云门文偃弟子清禀禅师“云门一曲师亲唱，今日新丰事若何”。(35)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第653页。不难发现，对于一位禅师的禅法，时人也是在师徒关系的框架内来理解的，而师徒关系又是禅宗法脉的基本环节，因此这也是“法脉崇拜”的表现。

从10世纪中叶开始，禅林中出现了一种新的风气，即不同世代的僧人共同传扬一位祖师的禅法。这最初兴起于云门僧团，他们多使用云门文偃的言句作为接引的工具，其中最具代表性的例子就是“北斗里藏身”句。《景德传灯录》载有一则云门文偃的公案，“问：‘如何是透法身句？’师曰：‘北斗里藏身’”(36)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第532页。，由此而来的“如何是透法身句”及“北斗藏身，意旨如何”等提问，遍布于云门僧团中。如五祖师戒曾被问道，“云门一曲师亲唱，北斗藏身事若何”；(37)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第397页。又《天圣广灯录》大龙炳贤条，“问：‘昔日先师语，如何透法身？’师云：‘万仞峰前句，不与白云齐’”。(38)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第410页。五祖师戒、广教怀志、建福智同、自严上座、崇胜光祚、洞山晓聪、四祖端等人身处不同世代，但各作有《法身颂》阐发“北斗里藏身”这一公案(39)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第400、403、406、413、425、447页；惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第68页。，揭示了云门僧团对祖师禅法的集体认同。

临济宗亦对临济义玄的言句有所继承。临济义玄以凌厉的棒喝闻名，但在接引学人时，也有“三句”“三玄”“三要”“宾主句”等较为系统的方法。临济下四世的风穴延沼就多次在说法中使用过，如“问：‘如何是宾中宾？’师云：‘攒眉坐白云。’问：‘如何是宾中主？’师云：‘入市双瞳瞽。’问：‘如何是主中宾？’师云：‘回銮两耀新。’问：‘如何是主中主？’师云：‘磨砻三尺剑，待斩不平人’”。(40)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第237页。从风穴延沼的弟子首山省念开始，临济宗在士大夫中的影响逐渐增大(41)杨曾文：《宋元禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第219-233页，这一支的首山省念、汾阳善昭、石霜楚圆都为学人讲解过“四料简”“三玄三要”，逐渐形成了临济宗的禅法特色。(42)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第257、271、315页。

禅宗的身份合法性观念在宗风层面体现出了与身份认同一样的变化，即从原本的在师徒关系中、在连续的法脉中定位自己，转变为以开宗祖师作为身份合法性以及禅法的来源。对一位共同祖师的尊崇，正是宗派意识的滥觞。这也澄清了以往对禅宗宗派观念的某些错误理解。若以文献中名号之并列或“宗风”之总结作为判断宗派观念的依据，则容易将一些本不属于“宗派”的表达划归在内，从而毫无必要地增加了“宗派”的数量。如《宗门十规论》中所列之六家名号与四家宗风，或《景德传灯录》中“振黄檗玄风”(43)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第296页。“玄沙正宗，中兴于江表”(44)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第689页。等表述，这些语句看似在指称宗派，其实只是一位禅师及其弟子所代表的一家禅法而已。若不能区分这类表述与“五家”宗派的差别，不仅会导致研究范围的扩大，还会遮蔽真正的宗派观念背后的正统性变化。

二、宗派意识出现的原因

禅宗宗派意识的出现有着多层次的原因，禅林百家争鸣的多元性为它提供了充分条件，吴越地区雪峰僧团的发展是其助力，云门、临济二宗的崛起促其最终成形。

禅林中不同接引手段、宗风的出现是宗派意识的前提。禅宗以无言的心法为传承的核心，它不可言说又必须言说，不可直示又必须诠释，为禅师留下了充分的解释空间，加之受晚唐五代地方割据政权的影响，自然形成了不同地域、不同文化的宗派风格。(45)周裕锴：《禅宗语言》，上海：复旦大学出版社，2019年，第55页。禅师们利用棒喝、机锋等各式手段接引学人悟入相同的禅理，宗风即由此产生。法眼文益在《宗门十规论》中曾言，“逮其德山、林际、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品提……曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契”，(46)法眼文益：《宗门十规论》，《卍续藏》(第一一○册)，中国台北：新文丰出版股份有限公司，1993年，第878-879页。已总结出四家宗风。汾阳善昭所作的《广智歌一十五家门风》涉及更多，包含“即此真心是我心，我心犹是权机出”的马祖道一、“或五位，或三路，施设随根巧回互”的洞山良价、“或君臣，或父子，量器方圆无彼此”的石霜庆诸等十四位禅师的禅法。(47)汾阳善昭：《汾阳无德禅师语录》，《大正藏》(第四十七册)，中国台北：佛陀教育基金会，1990年，第621页。《天圣广灯录》中双泉郁禅师亦批判了洞上、临济、德山、俱胝等禅师之宗风。(48)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第345页。禅师们以“君臣”“父子”“三玄”等善巧方便对佛智禅心进行了创造性诠释，各具特色，相互区别，使宗派意识的出现成为可能。

然而，勿庸讳言，以上所言之宗风、门风，大多指某个禅师的禅法，而非“宗派”层面的讨论。诚然，不同思想、宗风的出现是宗派意识的必要前提，但这并不能解释宗派意识中的身份认同这一内在维度的出现，所以仅从宗风方面来寻找依据，尚未触及宗派意识的核心，因而仍须于历史的语境中进一步挖掘、梳理。

一些研究强调了洪州系临济宗在“五家”观念形成过程中的作用(49)周裕锴：《禅宗语言》，上海：复旦大学出版社，2019年，第56页；葛洲子：《论禅宗的“五家宗派”》，王颂编：《宗门教下：东亚佛教宗派研究》，北京：宗教文化出版社，2019年，第243-277页；孙昌武：《禅思与诗情(增订本)》，北京：中华书局，2020年，第463页。，但从对“师唱谁家曲”类问答的运用来看，禅宗宗派观念发轫于石头系的雪峰僧团对师承关系的重视。在10世纪初的吴越雪峰僧团内，师承关系变得更加重要，被显性化成为需要确定表达的身份信息，这体现在“师唱谁家曲”类问答的主题经历了从机锋问答向师承关系的转变。对于师承关系的询问，最早是以充满哲学思辨的机锋对话形式出现的，如《祖堂集》(952年成书)岑和尚条：“问：‘和尚承嗣何人？’师云：‘我无人承嗣。’云：‘师还参学不？’师云：‘我自参。’‘师意如何？’师偈曰：‘虚空问万像，万像答虚空。何人得亲问，木叉丫角童。’”(50)静筠二禅师编撰，孙昌武、[日本]衣川贤次、[日本]西口芳男点校：《祖堂集》，北京：中华书局，2007年，第774-775页。“虚空”是禅宗话语中的常见意象，用来代指无分别的清净心，如黄檗希运《传心法要》中说，“佛与众生，一心无异，犹如虚空，无杂无坏”。(51)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第215-216页。长沙景岑实为南泉普愿弟子，但他却否认自己嗣法于人，而说“我自参”，其意在说明引领自己觉悟的是与佛无二无别的内在佛性，并非外在的嗣法老师。这个案例以否定性的话语将对师承的询问转化为阐发禅理的机会，符合“古典禅”阶段的风格。

但在10世纪初，雪峰僧团中的此类问答的主题发生了一些变化，更加直接地回答了师承身份的问题。如《祖堂集》福先招庆条：“问：‘未审和尚法嗣何人？’师云：‘漳水深沉，宁穷浪底？’云：‘与摩则龙溪一派，晋水分流。’师云：‘甘言道薄，何置饰词？’”(52)静筠二禅师编撰，孙昌武、[日本]衣川贤次、[日本]西口芳男点校：《祖堂集》，北京：中华书局，2007年，第605页。文中被问话的禅师正是《祖堂集》作者静、筠二禅师的师父招庆省僜，他是雪峰僧团中保福从展的弟子。“漳水”“龙溪”均指代在漳州弘化的从展，“晋水”即流经泉州的晋江，而省僜正是在泉州主化。发问僧说省僜将从展的禅法从漳州传到了泉州，准确点明了省僜的师承。自此，师承问题成为此类对话的主题，并演变、形成了“师唱谁家曲”的问话模式。雪峰僧团更加强调以师承关系作为禅僧的身份特征，其原因或许在于，雪峰僧团在吴越地区得到了钱氏政权的大力支持，其中诸多名僧大德——如道怤、宗靖、道潜、慧明、德韶等——深受王公贵族景仰，名声显赫。在这样一个雪峰僧团广受推崇的环境中，弟子通过表明师承关系无疑可以提高自己的地位、扩大自己的影响。(53)Albert Welter, Monks, rulers, and literati: the political ascendancy of Chan Buddhism, New York: Oxford University Press, 2006, pp. 9-14; Benjamin Brose, Patrons and Patriarchs: Regional Rulers and Chan Monks during the Five Dynasties and Ten Kingdoms, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2015, pp. 89-113.

紧接着，经由云门宗和临济宗的发展，以开宗祖师为核心的宗派意识逐渐形成，禅宗身份合法性观念实现了从“法脉崇拜”向“祖师崇拜”的转变。在明确师承关系的“师唱谁家曲”问答的几种形式中，“追溯二代法脉”可能是从“上溯一代师承”向“确定宗派归属”过渡的中间状态。对这类“追溯二代法脉”问答的运用，云门宗要明显多于其他宗派。十世纪中的“追溯二代法脉”问答约有半数来自云门宗，且都涉及了开宗祖师云门文偃：如云门文偃一代弟子“云门亲嫡子，雪岭正玄孙”谷山丰、云门法球和永福朗(54)释道原撰、冯国栋点校：《景德传灯录》，郑州：中州古籍出版社，2019年，第651页；李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第334-335页。，以及二代弟子“韶阳玄孙”——福安慧珣和福严雅。(55)李遵勖撰、朱俊红点校：《天圣广灯录》，海口：海南出版社，2011年，第409、430页。从三代弟子开始，如智映宝月、洞山妙圆、灵峰文吉等，就已经追溯云门文偃为开宗祖师了。(56)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第61、65、69页。另外，“北斗里藏身”等云门文偃的言句也正是在一至三代弟子的努力下成为云门宗宗风的。也就是说，10世纪中叶云门宗生发出了以开宗祖师为核心的宗派意识。

在云门宗之后，10世纪末的临济宗也出现了宗派意识的觉醒。宋初临济宗的复兴，是由风穴延沼、首山省念一系完成的。(57)杨曾文：《宋元禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第225页。首山省念于汝州发家，其门下汾阳善昭、谷隐蕴聪、叶县归省、广慧元琏等人多与洛京士大夫建立了广泛的联系，扩大了临济宗的影响。临济宗的宗派认同也正是在此时期于省念门下产生。如谷隐蕴聪的弟子齐岳宝觉被称为“谷隐嫡子，临济儿孙”(58)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第113页。，双林寺巳禅师则是“汝水东流，临济宗派”(59)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第114页。，而叶县归省的弟子浮山法远更是体现了临济宗风：“一句迥然开祖冑，三玄戈甲振丛林”(60)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第102页。。

云门和临济二宗宗派意识的出现，均在两个僧团崛起的关键时期。宋初禅林势力的变化，首先体现为云门禅系对法眼禅系的超越。(61)杨曾文：《宋元禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第5-7页；[日本]土屋太祐：《北宋禅宗思想及其渊源》，成都：巴蜀书社，2008年，第118页。虽然同出于雪峰门下，但云门宗并没有像法眼宗一样继承雪峰僧团在吴越地区的势力，而是起家于经济贫乏、文化落后的广东、湖南，并逐渐传播到经济繁荣、文化富盛的江南、汴、洛。因此，云门僧团更加强调对二代法统的追寻，且形成了以云门文偃言句作为接引方法的传统，或许是云门宗在由边陲地带向中心地区扩展、打开局面的过程中，较早形成宗派意识的表现。(62)黄启江：《北宋佛教史论稿》，中国台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1997年，第231页。而风穴延沼禅系在河南立足，开始影响京洛，也是临济宗“由衰转盛”的转折点。如佛尔所言，“在禅传统中，正统性并非‘丰饶’的标志，相反却是‘缺失’的征候”(63)[法]伯兰特·佛尔：《正统性的意欲——北宗禅之批判系谱》，蒋海怒译，上海：上海古籍出版社，2010年，第11页。，以祖师崇拜为核心的宗派意识是宗派传人的“回溯性”构建，它在云门、临济二僧团由弱转强的重要节点，为其提供了正统性依据。进入11世纪后，随着临济、云门二宗势力的发展壮大，“师唱谁家曲”承载着宗派意识，传播至整个丛林。

三、宗派观念是佛教中国化的表现

禅宗宗派意识的出现本质是身份合法性观念的变化，这是印度禅向中国禅转变的重要体现。以往的研究多关注“五家”之分背后的宗风区别，以此来反映禅宗的开枝散叶，但却未能深入挖掘宗派观念本身所包含的意涵。(64)蒋维乔、邓子美：《中国佛教史》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194页；贾晋华：《古典禅研究(修订版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第241-242页；[日本]小川隆：《语录的思想史：解析中国禅》，何燕生译，上海：复旦大学出版社，2018年，第73-74页；葛洲子：《论禅宗的“五家宗派”》，王颂编：《宗门教下：东亚佛教宗派研究》，北京：宗教文化出版社，2019年，第243-277页。五代至宋初禅宗宗派意识的出现，其本质是中国祖师取代天竺佛祖成为身份合法性来源的过程，是印度禅向中国禅转变进一步深入的体现。我们知道，禅宗对法脉的重视，源自其“以心传心”的特殊传法方式。在禅宗看来，自己所传之精要在于佛陀所证悟之心法，它超越一切言教，通过以“心心相印”的方式在师徒间直接传承。在这一过程中，每一个体都可以借助上溯至佛陀的法脉体验到与他无二无别的证悟，禅法由此可以毫无减损地传递下去，因而有“传灯”之喻。师徒间不间断地付法，使禅法的传承变为历史的实在。(65)Morten Schlütter, How Zen Became Zen: The Dispute Over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China: University of Hawai’i Press, 2008, pp. 14-15.这种“心心相印”的传法方式赋予了禅宗超越言相的合法性。禅僧以“某某之子”来定位自己，实质就是要进入这一链条，通过内在的与佛陀的连接，为自己提供身份的合法性，所以是一种“法脉崇拜”。

但这种图式却面临一个自相矛盾的困境：如果每个禅师所体悟、代表的禅法是完全相同的，那么这一处处均匀、同质化的传法链条，终将自我消解其意义。禅法的流动与时间的哲学意象有相似之处，匀速的、永不停歇的时间自身对人来说没有意义，其意义是经由人为设立的节点(节日、纪念日)而被赋予的。(66)Nick Crossly, “Ritual, Body Techniques and Intersubjectivity”, in Kevin Schilbrack, ed. Thinking Through Rituals: Philosophical Perspectives, New York: Routledge, 2004, pp. 31-51.同理，如果传法脉络处处相同，均是佛陀禅法的再现，那么其自身就会变得“淡而无味”，进而失去意义。法脉中特殊的节点——如达摩、慧能，和五家的开宗祖师——恰恰解决了这一问题。祖师名义上是佛陀禅法的传承者，但实际上已“代佛祖为尊”，取代了佛陀在法脉中的作用，成为新的合法性来源。这些“节点”的存在“刷新”了禅宗法脉的合法性，后世禅师不必再上溯至遥远的佛陀，只需与本派祖师建立联系即可——“云门下四世”“大鉴下十一世”与“禅宗第四十四世”标志着同样的合法性。孙昌武曾指出，中国禅宗制造出的禅法西来的传法统绪，“实际就是用中国人的祖师代替了印度的佛、菩萨的地位”(67)孙昌武：《禅思与诗情(增订本)》，北京：中华书局，2020年，第23页。。比传法统绪更为具体的是各宗的开宗祖师，正是以“祖师崇拜”为核心的宗派意识的出现，架空了天竺佛祖在法脉中的地位，进一步推动了印度禅向中国禅的转变。

宋代禅宗的历史书写，同时也是南宗内部的宗派观念获得等同于正统性的价值的过程。一方面，是宗派结构在灯录中得到越来越突出的体现。作为宋代的第一部灯录，《景德传灯录》并没有明显体现宗派的划分，而是采取了慧能下出南岳怀让、青原行思的二分法，然后各自按世系排列。由于编者李遵勖是虔诚的临济宗信徒，《天圣广灯录》体现出了极强的宗派立场，它采用了按宗派编排的方法，共列举了临济、云门、曹洞、沩仰、德山、法眼六家，此时“五家”之说虽未最终成形，但宗派意识已非常明显了。(68)Morten Schlütter认为《天圣广灯录》将禅宗法脉分为五部分，已体现了“五家”的结构，其实不然。他将书中卷二十六至卷三十的青原行思第七世至第十二世的法脉对应为法眼宗，但这里实则包含了两家。卷二十六中的青原行思第七世至第九世，始于一位名为“澧州钦山第二代如静”的禅师，结合《景德传灯录》可知，其师承关系为“德山宣鉴——感谭资国——白兆山志圆——大龙洪济——钦山第二代如静”。故此处的三代禅师，是活跃于湖南、湖北的一支有别于法眼宗的德山法脉，或可称为“德山宗”。从卷二十六青原行思第十世直至最后便是法眼文益的法嗣，对应法眼宗。见Morten Schlütter, How Zen Became Zen: The Dispute Over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China: University of Hawai’i Press, 2008, p.22.北宋末的《建中靖国续灯录》和南宋的《嘉泰普灯录》虽然又恢复了怀让、行思的二分法，但各宗派间已有明显的区分。南宋末成书的《五灯会元》明确按五家的各宗组织材料，成为后世灯录效仿的范例。

另一方面，“五家”之外的僧人逐渐被排除在正统之外，“五家”结构成为正统性的体现。《景德传灯录》在南宗之外，仍收有北宗、牛头宗等法脉，但从《天圣广灯录》开始，各灯录便只收录“五家”的传人了(《天圣广灯录》还包括了德山宗)。就事实而言，五代以降禅宗枝繁叶茂，不可能只有“五家”延续下来，例如北宗禅直至明代还在传承。(69)韩传强：《宋明时期的北宗禅》，《世界宗教研究》2020年第3期。然而在宋代禅史的构建中，“五家”成为正统性本身，其他支脉却被忽略了。宋徽宗在《御制建中靖国续灯录序》中言：“自南岳、清原而下，分为五宗，各擅家风，应机酬对。虽建立不同，而会归则一。”(70)惟白辑、朱俊红点校：《建中靖国续灯录》，海口：海南出版社，2011年，第1页。《重刻〈禅林僧宝传〉序》写道：“自曹溪滴水，派别五家，建立纲宗，开示方便，法源一浚，波流益洪，同归萨婆若海。”(71)惠洪著、吕有祥点校：《禅林僧宝传》，郑州：中州古籍出版社，2014年，第5页。《重刻〈正法眼藏〉序》亦云：“由是达磨大师扫除繁萎，直示本心。嗣后五宗分派，各别门风，会其枢要，卓乎纯正。”(72)大慧宗杲著、董群点校：《正法眼藏》，杨曾文、黄夏年主编：《中国禅宗典籍丛刊》，郑州：中州古籍出版社，2018年，第510页。可见，五家共同分享了禅宗的正统性，“五家”结构即代表了禅宗在中国的正统法脉。这是宋代禅宗对正统性的重新诠释，而其基础正是以“祖师崇拜”为核心的宗派意识。

结语

葛兆光曾指出应当注意对一般知识、思想和信仰的研究，因为“超常的思想”远远超出社会平均水平知识和思想水准，并不对当时生活世界有多大影响，“倒是那些看来平庸的思想，却因为它反复出现，证明了它作为常识的价值”(73)葛兆光：《增订本中国禅思想史——从六世纪到十世纪》：上海古籍出版社，2008年，第452页。。“师唱谁家曲”问答就属于这样的“一般知识”，它并不是哪位大德祖师的警句名言，也没有蕴含多么深刻的哲理，只是禅师用来表现自己师承的一种仪式化表达。然而，正是这一问答在宋代灯录中不断仪式化的过程，为我们提供了一个理解禅宗宗派意识的内部视角。

五代、北宋禅僧的身份认同标准，经历了从追溯一代、两代师承，到追溯开宗祖师的发展变化，前者本质是在禅宗整个连续法脉中定位自身，以佛陀作为身份合法性的来源；后者则是以开宗祖师为节点对禅宗法脉进行了分段，并在与开宗祖师的关系中定位自己，开宗祖师在一定程度上取代佛陀成为身份合法性的来源。因此，宋代禅宗宗派意识的形成，是中国禅宗的身份意识由“法脉崇拜”转向“祖师崇拜”的过程，也是天竺传统逐渐淡出中国禅宗生活的过程，是印度禅向中国禅转变中的重要一环，也是中国多元包容的社会结构与和谐共生的价值旨归的体现。

必须承认的是，以灯录中的“师唱谁家曲”问答来考察宗派观念尚有一定的局限性，因为灯录作为后人的汇总，其内容已经过了编者的拣选，不可避免地带有编者的主观色彩和倾向性：如《祖堂集》《景德传灯录》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》记载时间虽有重叠，却体现出不同的特色；又如北宋末年成书的《禅林僧宝传》同样以记载10、11世纪的禅僧为主，但一次都未出现“师唱谁家曲”问答。所以，对宋代禅宗宗派意识、宗派史的研究，仍有待于对多种史料的进一步发掘。