超越物役，返归自然——简论庄子的反异化思想

常 丽 娜

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361000 )

德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中，第一次把公元前500年前后，因同时在中国、西方和印度等地区出现文化突破现象，称之为轴心时代。而中华文明史上的“轴心突破”，以百家争鸣的局面创造了中国思想史上的黄金时代，也奠定了中华文化和思想最初的人文品格和入世情怀。先秦诸子有着深切的“忧世”情怀和“救世”精神，诊治时代弊病，拯救世道人心，使天下大治，成为先秦诸子共同的关怀。即使是道家庄子，在其高蹈超逸的处世态度背后，也深蕴愤慨和沉痛。胡文英如此评价庄子：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”[1]12庄子的“热肠冷眼”，尤其体现在《庄子·人间世》对生命存在状态的关注和对礼乐文明异化现象的批判上。李泽厚在《中国古代思想史论》中指出：“庄子是最早的反异化的思想家，反对人为物役，要求个体身心的绝对自由。”[2]4然而他并没有就此展开详细的阐述，本文拟对此问题作一深入的探讨。

一、晚周礼乐文明疲敝的背景

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说，所谓异化，指的是人的非本质化、非主体化，也就是人的创造物或对象物作为人的敌对和异己的东西同他对抗，使人成为其创造物或对象物的附庸和奴隶，从而丧失作为人的本性。马克思从政治经济学角度批判了资本主义所造成的人与劳动即人的本质力量的异化。在庄子笔下，异化现象主要表现为礼乐文明疲敝后对人性的扭曲与桎梏，成为人自由发展的巨大障碍。清代方潜《南华经解》认为：“南华，老子之后劲，而佛氏之先声。大抵痛人凿性遁天，桎梏名利，拘墟见闻，而为解其缚者也。”

牟宗三用“周文疲敝”来形容晚周天下秩序崩坏后的文化危机，儒道两家在应对危机时开出针锋相对的药方：儒家主张充实周文，道家则批判周文的虚构。余英时认为，“礼乐传统为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”，但是礼乐文明发展到晚周，“已流为极其繁缛的外在形式而无任何内在的意义可言” ，“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”。也就是说，礼乐文明因繁文缛节而日渐脱离真实的生命，流于空洞的形式，正如庄子所言：“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”[3]623(《庄子·田子方》)礼乐已经丧失了原初的生命活力，变得僵化、教条和庸俗，成为束缚人性的一道枷锁。

庄子哲学继承老子“道法自然”的观点，追求人性的自然与和谐，批判人性的异化。崔宜明将庄子的自由精神定义为“在生命存在的完整性上不受强制的状态”， “灌注在庄子哲学中的自由精神以破对待为不二法门，其所破者从功名、利害、美丑、生死，直至‘无己’而有‘吾丧我’。功名、利害、美丑、生死等皆因‘我’而生，并且标识出‘我’作为个体生命存在的有限性；也就是说，正因为个体生命的存在是有限的，并且其有限性是在一个极小的尺度上被理解到的，所以产生了个体生命的急促感和逼仄感”[4]。这种生命的逼仄感限制了人的自由发展，加剧了人的异化，而庄子哲学正是要求人剥去层层外物，逼问“何谓真我”，直探人性的本真。庄子哲学对礼乐文明和生命的真实作了独立的反省，它以解构名言秩序——功名、利害、美丑、生死的方式，为生命减负解锁，恢复生命的弹性和活力，重回自然的大道。

二、对礼乐文明造成的异化现象的反省与批判

(一)对礼乐文明背后的权力规训的省思

台湾学者赖锡三认为，“周文”的背后有权力机制的作用，不免带有强制规训的暴力威权意味[5]。根据福柯《惩罚与规训》，一切法律法规、规章制度、习俗惯例等，都有权力机制的渗透，它通过对人的身体作出规范和强制而驯化个体，达到服从目的。对老庄来说，孔子所继承的礼文正是周代封建结构的遗绪，尽管加以形式的因革损益，内容加入道德情感的充实，但由于它在历史来源上就是周文宗法名制，因此在具体的形式实施上，必然夹杂着贵族统治结构渗透进来的权力支配性。也就是说，礼文在通过正名而设立规范秩序的同时，也可能带来规训暴力和情性压制。

所谓暴力性是指名言的二分结构所造成的中心与边缘的辖域化现象，如《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”任何透过名言别异下的善行美行之礼教矩度，若全面视之，它必然也划出不善不美而有待教化、甚至刑罚的管辖疆域。一旦稍有逸出规范的行动，则很容易遭受训导(导之以礼)与惩罚(齐之以刑)。名制理序的规范建立，其实和一定强度的规训惩罚，经常互为表里、一体两面。问题是，站在秩序条理的管理原则这一方，很容易合理化秩序的威权性(从秩序内的统治者和管理者的角度来看，往往会将制定的名制规章等加以合理化，即为其权力统治和秩序寻找出“合理”的存在根据，以维护秩序存在的权威性)。从道家立场来看，名言具有因时因地的流变性格，甚至背后有着权力支配性。因此最好时时保持戒慎恐惧的批判治疗的态度，否则它们很容易堕化为本质性、实体性的意识形态，钳制人的性情和思想，使人走向扭曲变形，即本质异化的反面。

文明的发展往往伴随着某种程度的负面效应。劳思光《新编中国哲学史》认为，文化越发达，罪恶也随之越加复杂。庄子敏锐地洞察到文明对人性的负面作用，《庄子·则阳》曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”[3]790《庄子·骈拇》篇揭示了制度法规对人性的桎梏：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。……是非以仁义易其性与？”[3]291-292《庄子·马蹄》曰：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德……道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”庄子以“伯乐治马”“鲁侯养鸟”“混沌之死”等寓言故事，揭示了文明对自然天性触目惊心的“改造”。《庄子·马蹄》：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。” 烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。[3]301

马本来天性自足，然而治马者伯乐出现后，以人的意志和立场去改造马，使其合乎人的功用价值标准，结果马死过半。伯乐治马就是天性被扼杀的悲剧！改造的过程剥夺了自由，更是对创造才能的绞杀！庄子借此表达了深层的忧思，文明的本旨是人的幸福和自由，然而，各种人为的过度的制度规范和价值标准无形中却成为束缚人的“绳约规矩”，扼杀天性和创造的潜能，从而背离了文明的初衷。这无疑是文明的异化、人性的异化！近代西方，工业文明大行其道，人们在获得充裕的物质生活后，却丧失了恬静的精神生活，失去了“灵性之维”。梭罗的《瓦尔登湖》、弗洛伊德的《文明及其不满》，都表达了与庄子近似的观点，即文明意味着对人性、人的原始本能的压抑和钳制 ，他们无一不保持对文明发展负面效应的某种警觉。

(二)“德性我”的沦落：对仁义礼智等道德价值异化为窃国手段的揭示

自平王东迁后，天子势衰，诸侯争霸，西周初年所建立的尊尊亲亲的宗法封建体系崩溃，整个社会处于失序状态——“礼坏乐崩”，价值错乱，人心倒置。孔子直言：“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》) “天下无道”正是对当时政治最好的概括。《太史公自序》载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数……是后陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重于诸侯。”[6]2554乱世之下，生命微如草芥，庄子深感人生的苦难：“方今之时，仅免刑焉。”“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。” (《庄子·人间世》)而更加吊诡的是，儒家所提倡的“仁义礼智”反而成了篡权夺位者的方便法门，成为阴谋者博取名利的“利器”，不无讽刺！《庄子·胠箧》篇一语道破真相：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”老子“反者，道之动”的辩证思维揭示出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[7]63高唱礼乐仁义正是天下无道、人心惑乱的标志。

《庄子·胠箧》用诙谐的寓言讲述了一个“盗亦有道”的故事，盗跖终成大盗恰恰是因为他具备了“五德”：“夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”儒家所高扬的“仁义圣智勇”等德性价值完全被扭曲变形，成为盗贼作奸犯科的工具和手段。庄子据此批判：“五者不备而能成为大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人利天下也少，而害天下也多。”[3]316这种“圣人之道害天下也多”的逻辑反常地映射出时代价值的颠倒和错乱，“圣人生而大盗起”，圣人与大盗在反常状态下竟然获得了统一性。仁义礼智成了大盗窃国的利器，名与实、能指与所指发生了严重的背离。庄子痛心疾首于“圣人”之名被窃取、被异化，提出“不言”“无名”“无己”的主张，以解构圣人之名的方式来重构秩序，重回大道和真实。庄子不无激愤道：“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”道家思想启发我们，在反常失序的社会中观察和思考问题的方式应该是——“正言若反”，由此我们可以看出仁义圣智等德性价值被歪曲利用而异化的程度。

在儒家孟子看来，人性本善，善根内植，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·公孙丑上》)；然而，庄子用辩证思维向我们揭示出，反常的社会导致人性和价值的悖谬，“仁义”目的竟异化为小人谋利的手段，“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”(《庄子·徐无鬼》)。自我标榜“圣人”和“仁义礼智”，恰恰不是出自内在的仁德，反而是因为仁义能为其赚取巨大的利益，满足其贪欲。

(三)“形躯我”的执着：对“物役”“殉物”的人性异化的批判

孙世民在阐释郭象的身体修养论时指出：“和谐的生命整体，与世事相接触后，有时会产生一些异化状态，郭象认为此种异化状态对身体来说，至少有两项缺失：一是以形控心，心为所累；二是以心控形，形为心累。”[8]第一项可以理解为权贵阶层贪恋形躯寿命，穷奢极欲，过度养生厚生的现象；第二项可以理解为世人受欲望驱使追逐名利外物，终生役役的现象。两种缺失正是内在生命匮乏、主体精神丧失的表现，或求命，或求富贵荣名，以弥补生命的失衡，本质上都是“物役”“殉物”。

劳思光认为，道家思想流弊有三：一为阴谋者所假借；二导人放纵情欲；三引生求长生之迷执。种种弊害的根源，皆由误执“形躯我”而生。“庄子贬弃德智，独肯定一情意观赏之自觉心。不窥此中真意者，即弃德智，遂执形躯。或争权力，或溺酒色，或为迷妄之追求，皆自以为得道家之意，实则谬以千里而不自知也。”[9]215

庄子描述了人为物所役的种种痛苦状貌：

与物相刃相靡，其行进尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归。(《庄子·齐物论》)[3]56

驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！(《庄子·徐无鬼》)[3]734

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号。其于伤性以身为殉，一也。(《庄子·骈拇》)[3]293

其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也。(《庄子·齐物论》)[3]52

在庄子看来，小人殉利、士人殉名、大夫殉家与圣人殉天下，本质上都是“以物易性”的行为。对性外之物的过分欲求，“以物为事”，用外物来限制自我视野，是人性的异化和分裂，主体性难以确立。为了名利与天下，丧性失真，人堕落为物的奴隶和空洞的“形躯我”。《庄子·知北游》说：“今之人，内化而外不化。悲夫，世人直为物逆旅耳！”过度的追逐外物导致心性游移失真，心灵找不到安顿之所，如同游魂，庄子将这类人称为“倒置之民”。曹雪芹的《好了歌》无疑是对“物役”世相的最好刻画：“世人都晓神仙好，唯有功名忘不了。古今将相在何方？荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了，终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。”[10]7功名富贵乃至“形躯我”最终不过是“荒冢一堆草没了”，都是经验世界中不断流转的外物而已，何必心系外物而不返真？庄子鄙薄名位，他甚至把惠施所居之梁国相位比作腐鼠，对楚威王聘相也是不屑一顾，“我宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁”[6]1325。“鼹鼠饮河，不过满腹；鹪鹩巢林，不过一枝。”[3]25在庄子看来，真正应该宝贵的是人的生命，人应该全性葆真，“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(《庄子·应帝王》)，“物物而不物于物”(《庄子·山木》)，超越外物对生命的宰制，才能“乘物以游心”“独与天地精神相往来”。

庄子认为，人生痛苦和悲剧的根源在于“有待”。《庄子·齐物论》借魍魉与影子的对话，道出人生“不由自主”的被动状态：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识其所以然？恶识其所以不然？”[3]104

现实地来看，人首先是经验的存在，具有“自我保存”的本能，人的生存和发展离不开特定的物质条件和社会环境，总要依赖于具体的时空，因此，“形躯我”不免 “有待”外物，生命处在由一系列条件所决定的被动状态。庄子哲学主体精神确立的关键在于“能观对象界之对象性”，即功名富贵乃至生死形骸都是“外物”，属于流变的对象世界。主体“我”不仅要“外物”，“薄生死、外形骸”，破除形躯我之执，还要“胜物而不伤”，才能超越“有待”人生，实现真我本性。

(四)“无用之用”：对功利主义思维的批判

人之所以会“殉物”，根本在于社会急功近利的价值观和思维方式。《左传·襄公二十四年》:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓三不朽。”然而天下大乱，社会失序之后价值异化，法家等功利主义的思维方式大行其道。尚功用，任知能，不仅加剧社会的动荡和分裂，也异化人性，使人变得贪得无厌、趋炎附势。商鞅变法崇尚军功，吴起杀妻求官，纵横名辩之士，鼓唇摇舌，颠倒是非，都旨在“有用”。人变得急功近利， “蜗角触蛮” 为蝇头小利而争斗不已，眼界和心境如“蜩与学鸠”般局促狭隘，难有鲲鹏般的高维境界[11]。对此，庄子提出减损的方法——“无用之用”，启发人们从“宇宙视角”去看待人事，以破除对功利名物的迷执。庄子以解构功利主义思维的方式，反对人沦为“工具”，不做工具，因为“人是目的而非手段”(康德)。庄子以“无用之用”来批驳人类的自我中心和“工具价值”论，解放被物和名所主宰的心灵。无用之思不是反对价值和作为，而是反对妄为和欲望的扩张，体现了庄子的人道主义的终极关怀。大道无名，大美不言，大用不用，不可以一己之私见而强行区分有用与无用、美与丑。一切价值标准都源自人为的区分和限定，庄子以道的宇宙意识反对人的自我中心主义。庄子寓言塑造了很多形貌“丑陋”的形象，从“大本臃肿”“不中绳墨”的樗树，到惠子“大而无用”的瓠瓜，再到形体残缺的支离无脤、瓮大瘿、叔山无趾，庄子在极尽夸张的描写中，要突出的却是“德有所长而形有所忘”(《庄子·德充符》)，这些形象看似无用、不才，却天德整全，“畸于人而侔于天”，有着生命的大用[12]。庄子的这种“审丑”意识[13]132，恰是对世俗功利主义价值观的反抗与解构，其确立的是超越形躯我之上的宇宙大我，即超越世俗功利判断的审美主体精神。

(五)损知去欲：对好知的“知性我”的批判

人性好知，人具有求知的本能欲望。然而，庄子质疑人们对知识的无穷追逐，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”(《庄子·养生主》)。他对知识与权谋结合而形成的机心、欲望的扩张表示出担忧和警惕[14]。《庄子·天地》记载了这样一个故事,子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，遇抱瓮灌圃的老人，对老人坚持不用水车感到疑惑：

子贡曰:“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎?”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”。[3]390-391

在道家看来，人本性淳朴，一切机巧会破坏人性的天然美好，“纯白不备”。机械的使用造成投机取巧之事，更进一步导致人欲的扩张，统治者借助“巧术”“巧知”而为所欲为，肆意扩张自我意志，侵夺他人，“巧取豪夺”。道家站在维护自然人性的角度，反对“机巧”，而提倡“朴拙”。老子提出要“绝圣弃知，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。 余英时认为，中国传统政治有“反智”的倾向[15]38，不可否认，老子的反智论针对政治而发，主张统治者无为清静而治天下，过多的不正当的智谋之术只能淆乱人心。庄子的基本立场可以说是“超越的反智论”。庄子对认知持相对主义的态度，其与惠子的鱼乐之辩、小大之辩、生死之论，都带有相对主义的色彩。在庄子看来，人的认知是有个体局限性的，“小知不及大知，小年不知大年”，因此，需要打破认知标准的绝对化，超越自我认知局限，以破除二元对立，达到物我两忘、齐同万物的境界。是非、真假、彼此，并非截然绝对，不过都是“一己之见”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。人的认知处于概念和理论系统互相消长的无限循环之中，容易形成封闭系统内的“定见”或“成见”。所以，站在道的立场上来看待人世价值观念的冲突，如儒墨是非，各执一端，在庄子看来不过是固执己见的“一曲之士”罢了，仍非“无待”“无己”的“至人”“真人”境界，价值观因此而纷然淆乱，“道术为天下裂”，根本原因就在于“大道既隐”，“道隐小成，言隐荣华”。所以，《庄子·齐物论》提出：“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明。”庄子由此告诫人们，要返璞归真，去除机心，破除成心和成见，以虚静澄观之心体悟大道。道家对“知”的异化的批判有其合理性，尤其是在礼制崩溃后，“知”被利用为攻城略地、大肆杀伐的战争工具，“知”助长了扩张的欲望，奇谋滋起。在道家看来，天下无道使人丧德失性，纯白不备，“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”(《庄子·人间世》)。知识、智谋已经异化为杀人的凶器，岂不痛哉？

三、重返自然：“心斋坐忘”的修养路径与理想人格

(一)“真人”人格与逍遥境界

与“物役”的异化人格形成鲜明的对比，庄子提出了一种理想的人格范型——至人或真人[16]。有学者统计，“真”字在庄子文本中出现了60多次，可见《庄子》中的“真”具有始源性意义[17]。 “真人”是“真”的理想境界的呈现。所谓“真人”，即“超越现象世界的，先于人为的知识的，未经人的思维构造改造的本然的存在”[18]。首先，真人意味着与天合一、“同于大通”，能以道的心情和立场对待万物，顺物而不伤，利而不害，故“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”(《庄子·逍遥游》)。真人的境界即顺应万物自然本性，使物处于不知其所以然而然的状态。其次，在庄子看来，至人是超越了外物(功名富贵)、生死形骸、是非之知的人，即无功、无名、无己之人。 “至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！” (《庄子·大宗师》)因为至人“无待”，摆脱了外在的种种有形束缚，才可以“乘物以游心”“独与天地精神相往来”，齐同万物，逍遥天地。

(二)减损的方法：“心斋坐忘”的修养路径

而要达到至人、真人的理想人格，消除异化，庄子提供了一种审美的、艺术化的修养方法，即“心斋坐忘”的方式，恢复人性的自然。徐复观认为，庄子本无意于今日所谓的艺术；但顺庄子之心所流露而出者，自然是艺术精神，自然成就其艺术的人生，也由此而可以成就最高的艺术[19]75。忘是“无心”“无我”“无己”，是达到至人境界的修养工夫。忘是一种超越和摆脱，即“吾丧我”的状态和境界。具体来说， 就是要求主体我超越是非之知、生死形躯，也就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，找回自然本真的“真我”。心斋、坐忘的历程，也就是这两条路：一条路是消解形躯我的欲望，摆脱欲望对心灵的压迫，将心灵从“物役”状态中解放出来，这是达到无用之用的根本办法。急功近利的实用观念往往来自欲望，欲望是一切纷争和痛苦的根源。“用”的观念随欲望的解消而无处安放，精神便当下得到自由。另一条路是与物相接时，不让心对物做知识活动，解消心灵对外物的是非判断，使心灵从对知识的无穷追求中解放出来，实现精神的自由。《庄子·养生主》认为，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”无穷的知识追求并非真正的养生之道。而且，知识常与欲望和是非利害纠结在一起，形成知识权力，对人是另外一种霸权和压迫。一般人所谓的“我”和“己”，实际上往往是欲望与知识的集合体。庄子的“堕肢体”“离形”，是要求摆脱形躯欲望；“黜聪明”“去知” ，是要求主体从知识活动是非中超脱出来。同时超越形躯我与认知我，才是所谓的“虚”和“静”，才是所谓的“坐忘”“丧我”和“无己”的状态。《庄子·齐物论》的“忘年”(年是人最后的欲望)、“忘义”(由知而来的是非判断)，也正是知识和欲望双忘的意思。欲望与知识往往互相助长，同时也可互相解消。形驱我因为认知我的加持，容易造成主体越出性分之外，去作无穷的欲望征逐和是非判断，从而造成人心的纷扰和人性的扭曲。庄子的“离形去知”，并不是要根本否定欲望，而是将欲望规之于自然性分以内，合乎人性天然，不过度，不恣肆。在坐忘的境界中，“忘知”最为枢要。主体从对事物的分解性、概念性、对象性的认知活动中超脱出来，虚而待物，凝神内视，“若一志;无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气;听止于耳，心止于符”[3]137。这种“循耳目内通”的纯知觉活动，即是美的观照[19]78。庄子所提倡的审美化的人生态度，与实用的态度及认知的态度相区分，以超越“物役”的态度确立主体精神，消除人性异化的危机。