《老子》“我无为而民自化”的“自发秩序”之道

主对话人 刘笑敢 曹峰 赖锡三

导读人：刘笑敢(北京师范大学哲学学院)

与谈人：曹峰(中国人民大学哲学学院)、赖锡三(台湾中山大学中文系)

主持人：莫加南(Mark Frederick McConaghy，台湾中山大学中文系)

整理者：陈晓妍(台湾中山大学中文系硕士)

文字编校与补注：李志桓(台湾中山大学中文系博士后)

中图分类号：B223.1文献标识码：A文章编号：1672-3600(2021)11-0020-21

莫加南(Mark Frederick McConaghy，台湾中山大学中文系)：大家早！我们先请赖老师介绍今天的活动。

赖锡三(台湾中山大学中文系)：大家早！先感谢莫加南的帮忙。今天的主角当然是刘笑敢老师，还有曹峰老师，希望他们多发言，看他们怎么谈《老子》与“共生”的问题，尤其是今天触及的《老子》最核心的概念──“自然”。如果大家对道家研究有关注，对刘老师一定熟悉，他的博士论文，对《庄子》内、外、杂篇的考辨，到现在都还有被讨论；他对于《老子》的研究，也花了很大的工夫。早先他就曾在傅伟勋的邀请下，在台湾出版过《老子》的相关著作。刘老师对《老子》文献版本的研究，下了扎实的工夫。另外一位是曹峰老师，我们也认识很久了。曹老师是日本东京大学留学博士，之前曾在清华大学哲学系任教，现在在中国人民大学任教。曹老师对于中国古代的“名”跟政治思想有很多的研究成果，例如《中国古代“名”的政治思想研究》(《中国古代における“名”の政治思想史研究》)，治学相当严谨。对黄老、出土文献，都作了许多的研究，也翻译过日本学者池田知久关于“自然”的讨论，所以今天邀请他来谈这个主题，跟刘老师做一个搭档对话，是非常好的组合。现在就把时间交给刘笑敢老师。

刘笑敢(北京师范大学哲学学院)：谢谢二位主持人，很高兴有机会跟大家谈一谈有关《老子》“自然”的问题。正好赖教授这个项目谈到“共生哲学”，我觉得我所理解的《老子》的“自然”，就是“人类文明社会中自然而然的秩序”，这种自然而然的秩序简单地说就是：“内无冲突、外无压迫。”在《老子》中，对于“人”是没有分类、没有分别的，所以我觉得是一个非常广泛、非常包容、所有人共生的“自然而然的秩序”。所以我觉得“人文自然”和共生哲学有一种亲缘关系，或者说是兼容的、相互支持的关系。所以我就用了这个题目，当然我主要还是讲《老子》的“自然”。

关于《老子》的“自然”，近一二十年来研究特别多，发表的文章特别多，包括曹峰老师也发表过重要的文章。我的研究大概始于20世纪八九十年代，傅伟勋约我写书，我就开始研究《老子》，也特别注意“自然”一词。研究分析“自然”这个概念实在是太难了，难的一个原因就是：它太普通了，太常用了，用得太普遍、太广泛了，你把它作为一个“哲学术语”来用就没有那么典型。假如你说罗尔斯(John Rawls)的概念，你查罗尔斯的书，容易查得很清楚；你要查阿奎纳(St.Thomas Aquinas)的概念，你查阿奎纳的书，很清楚。但《老子》的“自然”，你查《老子》的书，就很难抓到确切的意涵。它在五个地方讲到自然，这五个地方都没有“定义性的表述”，而王弼才有类似于定义性的解说，放在整个的思想演变的潮流来看，王弼的解释和发挥是最清楚的。但王弼是公认的哲学家，他的独创性主要就表现在《老子注》中。我们不能拿他的独创性解释当作《老子》本文的思想。这种解释对于理解《老子》本身的“自然”有启发性，但同时也带来歧义性干扰。

回来再说研究“自然”一语的困难，它太普通、太常用、太灵活，因而歧义太多。而我们作为学术研究所聚焦的“自然”，往往难以避免地受到日常语言中的“自然”的干扰和牵引，这是第一个方面。在《老子》的研究中，无可避免地一个“现代语言”的干扰就是近现代“自然界”“大自然”或者“natural world”这些概念的间接地或直接地干扰。专业研究者把《老子》的“自然”跟大自然联系起来的实例也是有的，我也跟相关的出版人和主持研究的人说过这个问题，那位作者后来作了修正。但是，在我们无意的讲话中，往往还是会把《老子》的“自然”跟天地或大自然联系起来。这是一个受现代汉语的“自然”和“nature”干扰的实例。

第二个干扰来自《老子》之后各家所用的自然。“自然”这个词在《老子》出现以后，《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》，甚至《春秋繁露》《淮南子》《文子》《论衡》等一系列的著述中都大量地使用了“自然”这个词。《文子》和《论衡》中都有《自然》篇，专门以“自然”命名的篇章。到了后来的河上公、王弼、郭象他们是正式注释老子《道德经》和《庄子》，这时“自然”的用法就更多了，这期间大约是四五百年。我是说从先秦到郭象，大约就有了四五百年的变迁史了。这是“自然”之词义衍化多变、无限丰富的过程(我有两篇连续展示“自然”一语之蜕变的文章)(1)参考刘笑敢《析论〈庄子〉书中的两种“自然”——从历史到当代》，《哲学动态》2019年第12期；《“自然”的蜕变：从〈老子〉到〈论衡〉》，《哲学研究》2020年第10期。。学界对这样长期的、多样的、丰富的演变关注不够，往往受了后来的影响来解释《老子》的自然。也就是说，我们往往是用类似的或者相关的文献来解释《老子》的思想，比如，用《庄子》的、用《淮南子》的、用《文子》的、用王弼的、用郭象的“自然”来解释《老子》的“自然”，认为这种解释是可靠的，是有依据的。但实际上往往忽略了《老子》的“自然”跟《庄子》及其以后的各种“自然”的不同。实际上，《庄子》“内篇”的“自然”跟“外、杂篇”的“自然”，《吕氏春秋》《韩非子》的“自然”跟《淮南子》的“自然”、《春秋繁露》的“自然”，都有某些重要的、明显的或不明显的区别。而这一点我们辨析不够，往往直接拿《庄子》来解释《老子》，或者拿《淮南子》来证明《老子》“自然”就是什么。这当然不利于我们更深入地、更准确地理解《老子》的“自然”。

再有一点就是我们在理解《老子》之“自然”的时候，往往用过多的或者是相当大的精力，根据“自”加“然”这个构词方法来推断它的意义。这个方法是必要的，是我们做学问的一个基础，一个起点，但是它距离我们更准确地理解《老子》的“自然”差得还很远，因为“自”加“然”，是“自然”的造词义。一个词的“造词义”和它的“语辞义”不同，而造词义和语辞义加起来也不等于“自然”在一个思想家的思想体系中的“体系义”。所以我讲了三个意思，一个意思是“造词义”，这个词是怎么来的？第二个是它的“语辞义”，它作为一个语辞，一般的辞书、辞典，或者一般的词语解释是怎么解释的，这是它的语辞义。这个语辞义有相当的广泛性，但是它并不是专门说《老子》的“自然”、庄子的“自然”、《淮南子》的“自然”，所以它不是在讲一个人、一个思想家的“自然”，即不是在讲“自然”在他的思想体系中所特有的含义。这个也是造成我们对“自然”的理解会有很多不必要的分歧，你说你的，我说我的，表面上说得很热闹，其实讨论缺少焦点。

我想简单地解释一下“自然”的造词义、语辞义和体系义。造词义很简单，“自然”的造词义就是“自”加“然”，我想不用多解释了。语辞义的一般的解释就是“自己如此”，有人发明了一个说法也很好：“自然就是非他然”，这个说法也没错，换了一个方向来说。我的说法就是：“自己如此，本来如此，通常如此，势当如此。”我是用现代汉语来表达。“自己如此”是指“本体”和“他者”的关系，“本来如此”“通常如此”“势当如此”是指的一个发展趋势，是从历时性来讲。这是我理解的《老子》的“自然”或者是“自然”的一般的语辞义。但是最重要的是：这一个概念，在一个思想家的思想体系中有“特有的含义”，而这个特有的含义跟他的思想体系是结合为一体的，是他的思想体系的一个反映，或者集中反映、聚焦，或者某一个侧面的反映。因为每一个概念在一个思想体系中，它所具有的“地位”是不同的，所以这个体系义不一定就是一个思想家的核心概念，但是《老子》的“自然”在《老子》的思想中，我认为是核心概念。在《庄子》里它就不是，在《淮南子》里它也不是。这需要多讲一讲体系义的含义。

“体系义”这个词是我发明的，不是标新立异，而是不得不为之。我觉得我跟很多同行、朋友、先进的分歧就在于：我更注意“自然”这个词在《老子》的“思想整体”中的特殊地位、特殊意义，而不是从语言分析，从语句分析上作出一个理解老子之自然的结论，那种结论你用在《淮南子》、用在王充，或者用在郭象那里大概都讲得通，那就忽略了“自然”在《老子》思想体系中特有的理论含义，此即我说的体系义。其实，我们不会将孟子的“性”和荀子的“性”混淆起来，不会将《庄子》中的性命之情和董仲舒的万民之性相混淆。这就是看到了体系义的不同。体系义是一个新概念，这个概念提醒我们，研究一个思想家的思想观念的时候，要注意这个概念在特定的思想体系中特有的重要意义，这就是体系义。

那么《老子》之自然的体系义是什么？在我看来，老子之“自然”的体系义就是与《庄子》《韩非子》《淮南子》以及王弼《老子注》中之自然所不同的独特意义。具体说来，就是老子之“自然”，它有一个“最高义”，有一个“整体义”，还有一个“价值义”，这是其他思想家和著作中的“自然”中所没有的，或不突出的。

“最高义”就是说：“自然”在《老子》思想中，是有最高的价值。有人说：“刘老师，‘道’应该更高啊，你为什么说‘自然’更高？”我觉得，“道”是最高的概念，“自然”是最高的价值，这二者是没有冲突的。“道”，它作为一个宇宙万物的总根源、总根据，它是一个实体性的高，最后的根源、最终的起源，或者最根本的决定性因素，它是最高的，没有错。若我们勉强用所谓的“本体论”“宇宙论”的角度来讲的话，可以勉强说它是“本体论”的最高概念，或者说是“存有论”的最高概念。我的说法就是说，“道”是在讲宇宙万物的总根源和总根据，这似乎也可以说是西方的形而上学。不过，我现在也意识到这样的形而上学(metaphysics)不适于中国哲学的语境，为什么？说起来，大概三十年前，在一次国际会议上我就说到《老子》的“道”是一个metaphysical的concept，有个德国教授Guenter Wohlfart就说：“你们中国根本没有metaphysics！”当时我觉得很奇怪，他为什么这样讲？休息时候我就跟他讨论，他说：“我们讲的metaphysics是跟真实的物理世界相隔绝的，不是连贯的，你们中国没有这样的概念，你们中国的世界是‘上下贯通的’。”我想他讲得对，有道理，可是我们大家都在用metaphysics或用形而上学的概念，在用的时候，往往感觉和西方的亚里士多德(Aristotle)、柏拉图(Plato)的形而上学好像没有区别。你用相同的概念表达的似乎是相同的意思，但这就把中国哲学特有之处，且不管它是优点或缺点，也就是把它的独特性，跟西方哲学的不同之处给抹杀了，在用metaphysics这个概念时，就把中西之间这个“不同”掩盖了。

那要怎么处理这个问题呢？这个比较复杂了。我跟安乐哲(Roger T.Ames)教授讨论过，他早意识到类似的问题，而且尝试作过一些处理。比如，三十年前他谈到翻译人性的“性”字时，他就说：“不能翻译成‘nature’，‘nature’是本质主义的。”我说：“那怎么翻译呢？”他说：“翻译成 ‘character’。”我说：“翻译成‘character’就没有哲学的‘普遍性’的意义了。”他发现了问题，但解决问题的方法不够好。最近一二十年，他又发明了一个新的翻译法，叫 “becomings”,即 “becoming”加“s”，这个我也不同意。比如《孟子》讲的“人性”，虽然不是本质主义的本性，但它还是有稳定性内容的，不是纯个人的、随时在变的东西，所以用“becomings”也不是对《孟子》思想的准确反映。当然，我这里强调的是如何准确地反映中国古代思想家的特性，而不是讨论如何对中国古代思想进行改造发展的问题。这涉及研究中国哲学的两种取向的问题，这里就不多说了。

回来继续谈我们用中文翻译的西方哲学概念的问题，或如何解释中国哲学的问题。我们往往在“无意中”就被引到了一个不准确的方向，或者引入了好像跟西方哲学概念很一致的理解，但实际上不符合中国哲学思想的实际和特点。当然，我是强调比较准确的、比较客观的理解中国哲学思想的特点，但是我并不反对，比如说牟宗三先生，他利用宋明理学，利用朱熹、王阳明建构一个“当代新儒家”，我丝毫不反对。我只是说：建构一个现代新儒家和努力探求孔子、孟子、荀子或者朱熹、王阳明他们本来讲的什么意思，这是两个不同的工作取向(orientation)，是在中国哲学研究中的两种不同的目标和方法，把这两种不同的工作搅在一起讨论，那就是“公说公有理，婆说婆有理”，就没有学术讨论的基础了。所以我有一本书叫《诠释与定向》，专门讨论这个问题(2)刘笑敢《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆2009年版。。我主张：在中国哲学的研究中，注意准确地、客观地理解“历史上的哲学文献、哲学思想”和“现代人利用历史资源建构新的体系”，这是两个层次、两个方向、两个目标的工作。对这两个不同的工作，有人认为这个高、那个低，有人认为那个高、这个低，对我来说无所谓，这是自己的兴趣和选择，是自己的专业或专长，你做哪个都可以。但是搅在一起就会带来问题。比如，王弼讲《老子》，王弼《老子注》我认为是非常好的一部书，王弼永远是世界上最年轻的一个优秀的哲学家，这是毫无疑问的。但是王弼讲的《老子》是王弼的“老子”，不是战国时期的老子哲学。那王弼讲的《老子》哲学或者“自然”“无为”“道”，都是王弼的哲学思想的反映，他跟老子思想有直接的联系，但不等于他讲的就是《老子》的思想。所以我就主张：要区别王弼讲的《老子》和老子本人的思想之不同。问题很简单，如果我们认为王弼是哲学家，那么他的哲学著作《老子注》就不可能是对《老子》原文的忠实解说。如果他只是忠实地再现了《老子》的哲学思想，那么我们就没有理由将王弼本人当作哲学家。当然，要严格区分客观的历史研究和现代创造的工作，有时会有困难，没有客观的明确的标准。但是有没有自觉的意识还是基本的，如果自己不知道到底要做什么，那就谈不上学术研究了。

在尽可能忠实地理解原文这一点上我似乎很固执，这个固执大概跟我的求学经历有关。我是1978年到北大开始读研究生的，我是“文革”以后的第一批研究生。当时的口号就是把“四人帮”颠倒的历史(儒法斗争代替思想史)再颠倒回来，那时叫拨乱反正，就是要回到正确的、实事求是的轨道上来。我到北大时遇到的主流问题就是怎么样把“被颠倒的历史”再颠倒过来，所以我有比较顽固的中国哲学史的背景和关切。但是在20世纪90年代以后，大陆就不把中国哲学史当作一个重要的学科了，中国哲学史的位置向后退了，代之而起的是“中国哲学”。因为我考北大的时候没有中国哲学这个专业，只有中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学三大块，我进的是中国哲学史这个领域，所以这个“史”的概念比较强。后来，教育部改变了哲学的分科，西方哲学、中国哲学、马克思主义哲学或者科学哲学这样分类，所以中国哲学史就不是一个单独学科了。就没有人再讲我做中国哲学史了，而是讲我做中国哲学。这样做有好处，有道理。但是带来的问题就是：对中国历史上的思想真相的探求和现代哲学概念的发挥、讨论、运用、创造就不大分了。这样一方面有利于思想的活跃，理论建构的活跃，另外一方面，淡化了我们对历史上的思想的可能真相的探求的动力。大趋势是对历史真相的探求意愿动力在弱化，我的追求就显得有点老旧或不够哲学。我当然知道，唯一的绝对真相是得不到的，但放弃这种追求，那就各有各的理解，各有各的视阈融合，那就可能与学术研究无关了。有人会用哲学诠释学的视阈融合的理论来批评我，为比较随意的解释发挥辩护，但是，流行的哲学诠释学有一个根本的误解，那就是误把哲学诠释学当作随意解释的自我辩护的盾牌，好像哲学诠释学鼓励自由发挥。但实际上，伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)反复强调，他的诠释学是“哲学”，是what happens，是关于理解的过程的，不是关于如何诠释的，不能拿诠释学为随意解释做盾牌。

所以我在讲《老子》的“自然”时还是特别侧重于《老子》的“自然”在那个时代、在那个语境中到底是什么意思，或者可能是什么意思，不可能是什么意思。由于我特别重视《老子》之自然特定的时空语境，所以我发现了《老子》之“自然”有别于他人的独特的体系义，这个体系义由三个层面构成，这就是：“最高义”“整体义”“价值义”。

我先讲“最高义”。因为赖教授希望每个人讲重点，讲《老子》的某一两个或两三个章节，因为《老子》中有五章里明确讲到了“自然”，所以我就以这五章为重点。五章里讲到自然的最高的意思，很明显的就是第25章。第25章讲“道”：“吾不知其名，字之曰道。强为之名，曰大。”如果我们认真读原文的话，应该看到老子说：“我不知道‘道’叫什么？所以我给它一个表字叫作‘道’，所以‘道’并不是那个东西的真名。”老子说我不知道这个“道”是什么，“道”只是给它一个表字。我不知道现在台湾的朋友是不是还有既用名、又用字的。大陆已经不用“字”了。因为“字”不是真名，是相互尊称。代表本人是什么都是名，而老子不知道它的名，就是“强为之名，曰大”，这一点很重要，说明老子承认他不知道“道”究竟是什么，“道”不过是一个表字，或一个符号。但是，不管怎么说，“道”这个符号指向了宇宙的总根源和总根据。这就是“强为之名曰大”，这个“大”不是形体的大，因为它是无名无相的，所以应该是功能的大，意义的大。

在中国思想文化传统中，没有西方式的形而上学，没有西方式的本质与现象的区分。所以要给“道”或者是“自然”这样的概念一个本质性的定义是非常困难的，你说“道”的essence是什么？“自然”的本质是什么？我觉得不好这样问，中国古代哲人没有希腊人那种ontology或存有论的思考角度。从本质主义(Essentialism)的角度来思考中国哲学中的概念，很难有恰当的回答。所以我避免对“道”和“自然”作本质性的判断和定义。我跟袁保新有过一点争论，因为他从西方哲学的角度考虑比较多，而我避免用现成的西方哲学的概念来定义中国哲学的概念，所以我不说“道”是不是本体，是不是价值，是不是本源。我就想尽量避免用现成的西方哲学概念来说明“道”是什么。当然，在古汉语中也找不到“道”的对应语词，因为它不是任何已知的具体的东西，所以没有一个现成的名称。你用一个不太准确的概念来解释它，同时就带来了误解。

既然没有办法为“道”作一个本质性的定义，或者用自然科学的“种”加“属差”的办法为它作解说，我就想到了用一个“功能性的描述”来解说什么是“道”。我试图描述它的功能：“道”是什么？“道”是万物的总根源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”，宇宙有一个起源，起源的根源在哪？就是这个“道”。所以“道”的功能是：万物的总根源，在万物产生之后，“道”就是万物的总根据。“道”不是自然神论的概念，不是产生了万物以后就不再管它了，不是！“道”还在维系着这个世界的存在。

放在西方哲学的背景下，“道”这个概念很复杂，或者说很模糊。它可以从物理学的意义上维系这个世界的存在，也可以从政治、道德、伦理的意义上维系这个世界的存在。我就想重点强调这个“道”，它是一个宇宙万物的总根源、总根据。它要“法自然”，而这个“自然”就获得了很高的地位。因为“道”从实体的意义上它是最高的概念，它要效法“自然”，这个“自然”就有最高的地位。不过“道”是实体性存在，而“自然”不是，它是“道”所要体现的价值或原则。“道”是存有论意义上的最高，而“自然”是价值意义或原则意义上的最高。这是两种不同领域或不同角度的最高。这是自然的最高义。

这里我跟一些同行有一个不同之处。有些同行似乎很欣赏河上公将“道法自然”解释为“道性自然”。在我看来，河上公的解释完全不能接受。道法自然的“法”是动词，而且这不是偶然的动词，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，四个“法”都是动词，句式完全一样，它明显的是主谓宾结构。河上公突然解成“道性自然”，变成了“主谓”结构。这从语法上讲就讲不通。四个一样的排比句，怎么突然就改了一句，而且是把动词换成了名词，这样随意的改动也可以名之曰“注释”？居然有人把它当作对老子之自然的解说而引以为据？这让我感到不可思议。

“道性自然”的说法就把“自然”变成了“道自身的属性”。而“道法自然”的“人法地、地法天、天法道、道法自然”，这个“法”都有一个外在的对象：人要法地，地对于人来说是外在的；地法天，天对于地来说是外在的；天法道，道对于天来说是外在；道法自然，自然对于道来说它是一个外在的，我说这个“外在”不是物理意义上的外在，而是价值意义上的外在。所以你说“道”它体现不体现“自然”的原则？它当然会体现的，既然是“法自然”，它当然会体现自然，但这不等于自然是它的内在属性。正如我们说一个军人会体现一个军人应有的素质，但这不等于军人质素是天然内在的。所以有一些学者用河上公的“道性自然”来解释《老子》“自然”，这是我不能同意的，我们还是要从语法上、词性上、语义上来解释“道法自然”。如果说“道性自然”，那么“自然”就是道之性，这是《老子》原文中完全没有的。实际上，《老子》中一个“性”字都没有。“道性”的说法是河上公强加给《老子》的。《老子》原文四个排比句通过人、地、天、道四个修辞层次将“自然”推到了最高的价值地位，而“道性自然”的说法在《老子》原文中没有任何根据，又扭曲了原文的句式和句义，是不能成立的。总之，“人法地、地法天、天法道、道法自然”是一种修辞手法，表达了作者对道和自然之关系的根本看法。这里的关键是人-地-天-道-自然构成的链条，链条的关键是起点和终点。这一修辞手法要表达的实际上就是：“人”要“法自然”。《老子》通过“道法自然”为人类提出了“法自然”的应然的要求。

总之，是人要法这个“自然”，人要追求和实现“自然”的价值、“自然”的原则、“自然”的理想，也就是天下的“自然而然”的秩序。为什么用了这么啰唆的词语？我就是想说，我们用现代汉语来表达中国古代思想，你很难找到一个简单的词确切地对应或代表古汉语的一个关键词。所以我就用几个类似的、接近的词语来描述同一个词，告诉大家它有可能是这些意思，但你很难确切地说它就是什么。简而言之，这个“道法自然”就把这“自然”推到了一个最高价值的位置。

此外，在“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(第51章)这一章里你也可以看出来，“自然”是很高的，是专门与道和德联系在一起的。“道”和“德”的尊贵地位的获得，不是任何更高的东西给它的爵命，而是“它自己就是这样”，而且“经常就是这样”，也就是“自然如此”。这里的道之尊、德之贵不是作者言说的重点，重点在于“常自然”，在于道和德的尊与贵之地位是自然而得的，自然如此，无须追求，从不炫耀，也就是“常自然”。尊和贵本身是很高的价值，但作者强调的、更值得注意的是它自然如此，没有企求，没有图谋。这些都是在讲自然的“最高义”。

第二个重点就是自然的“整体义”。我强调《老子》的“自然”不是个体的“自然”。现在讲《老子》的“自然”很多都讲到“个体的自然”。这个讲法，也有很强的根据。王弼说：“在方而法方，在圆而法圆。”王弼认为，万物以“自然”为性，在方而法方是自然，在圆而法圆也是自然。这样讲强调自然就是放弃自我主宰，放弃主观执着，仅就词义来说，这也是很精彩的讲法。然而，这种讲法把“自然”彻底地个体化了。这与老子的自然无关。

自然的个体化或个体化的自然并不是王弼个人的发明。荀子已经开始把“自然”和“性”联系起来，他说“生之所以然谓之性”，又说“不事而自然谓之性”(《正名》)。荀子从两个方面将性与自然联系起来。一是生而就有的就是自然，二是无意图而有的就是自然。一个强调来源天生，一个强调没有主观意图，这是性的特点，也是自然的特点。“自然”与“性”完满结合。荀子这样讲性，讲自然，相当清晰明确，没有任何问题。但是，如果我们用荀子的自然来理解或代替《老子》的自然，那就圆枘方凿了。

关键在于老子的自然着眼于天下万物的整体状态，荀子和王弼的自然着眼于性所体现的某个种类的抽象共性，抽象共性表达的是抽象的一，不是现实世界中的具体的一，无法复数化，没有复数化表达的可能。当然，牛有牛之性、马有马之性，这里的性是所有马的性，所有牛的性。所有的牛是复数，但所有牛的共性、所有马的共性都是抽象的一，不能是复数。你不能说“牛之性”等于“马之性”，所以这个“性”总是表达抽象的“个别性”的特点。马、牛、羊、猪、人、狗有一个共同的“性”吗？当然没有。有人会说，马、牛、羊、猪、人、狗有共性啊，都是动物啊。这时你说的就是动物性，而不是马、牛、羊、猪、人、狗的性。所以“性”，或者是个体的，比如张三的“性”、李四的“性”、王五的“性”，或者是类别的，如人类的“性”、马的“性”、牛的“性”、猪的“性”。所以“性”无法指向同类的复数，只能指向个体性、个别性或区别性。这样，一旦把这个“性”字和“自然”联系起来，“自然”在《老子》原文中的最高的、整体的意思就没有了。

《老子》原文中“自然”作为整体的意思，表达最明显的就是第64章：“以辅万物之自然。”辅万物之自然，这个“万物”之“自然”，就说明《老子》关心的“自然”不是某些人的“自然”、不是某类动物的“自然”、不是地球的“自然”，而是“一切东西的自然”。万物是包容一切的，当然也包括人，实际上是以所有人为中心的。所以老子的自然是很高的“整体的”自然，这跟“最高义”是一致的。

这里我要特别强调，我用的是郭店楚简本的甲本。通行本是“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为”。最后“以辅万物之自然，而不敢为”这句话的意思很不清楚，语义似乎含混，所以D.C.Lau，也就是刘殿爵先生，他翻译和解释道：“‘以辅万物之自然，而不敢为’就是说：圣人能辅万物之自然，但他不敢去辅万物之自然，因为他要坚持‘无为’的原则。”这个解释我就不能接受了，我觉得这是首鼠两端的解释。能辅万物之自然又不敢去辅，你的“自然”跟“无为”又产生了冲突，要坚持“无为”就不能“自然”，不能去辅万物之“自然”，这不等于作者自我否定了吗？你把“辅”否定了，把“辅万物之自然”的全句否定了。怎么能这样理解呢？

幸运的是有了郭店竹简本的甲本，原文是：“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。”丙本也是类似的。关键是甲本文字多一些，好像有点啰唆，被后来的通行本简化了，简化成“以辅万物之自然，而不敢为”。显然郭店甲本是比较早的版本：“是故圣人‘能’辅万物之自然，而弗能为。”这里面有几个关键点：一个是明确地点出是“圣人”辅万物之自然，另一个是点出了“能”和“弗能”的对比，再一个就是指出了“辅”和“为”的不同。圣人就是耳聪目明的人，当然是能干的，但是不能“为”。能干什么呢？是能辅万物的“自然”，关键是“辅”。不能干什么呢？就是“为”，即通常意义上的为，是大有作为的为。这里面就有了“辅(万物之自然)”和“为”的明显对照。这样说来，“辅万物之自然”就不是一般的“为”，《老子》的“无为”否定的就是一般的“为”，但是“辅万物之自然”不是《老子》之“无为”所要否定的那种“为”，所以《老子》原文明明白白地说圣人“能”辅万物之自然，而弗能“为”。

进一步说，“弗能为”和“无为”是一致的，“弗能为”的“为”和“无为”的“为”都是一般的“为”，在《老子》中常常是否定的对象。但是“辅万物之自然”是一种特殊的“为”，不属于要否定的一般的为。所以圣人应该“辅万物之自然”，但是不能做一般的“为”。一般的“为”，就是我们一般人，特别是在上位的有权力的人，在一般的价值观念(伦理道德、政治体系)中，通常所做的“为”。那就是《老子》所要否定的“为”。所以“辅万物之自然”和“为”是一个对应或者对立、相反的关系。《老子》肯定了“辅万物之自然”这种圣人特殊的为，而否定了一般的“为”，即无为所否定的为。

为什么从楚简本最后变成了通行本？通过对《老子》的各个古本和通行本作对勘，观察《老子》流传中出现的语言趋同和思想聚焦的现象，我发现，《老子》的语句在早期流传中是不断地被“简化”和“规范化”的，句式、说法变得越来越整齐，越来越一致。在这个过程中，《老子》思想中比较曲折、比较复杂的意思就被丢掉了。这也就是通行本“以辅万物之自然而不敢为”带来理解困难的原因。

有人会问了：“‘辅万物之自然’不就是一种‘为’吗？你怎么能说‘为’不包括‘辅万物之自然’？”我说：“就现代汉语来说，你这样理解、这样提问很正常，但是我们看《老子》的原文，它的‘能’和‘弗能’是相对照、相排斥的。所以这个‘能’和‘弗能’不是统一的，是不能等同的。‘能’的是‘辅’，不能的是‘为’。”《老子》否定了“为”而肯定了“辅万物之自然”。以现代汉语来讲：“我就认为‘辅万物之自然’也是一种‘为’。”一般地说，你这样讲没有错，但在《老子》原文中不是这个意思，《老子》是用“辅万物之自然”和“为”来作一个对照，所以《老子》提倡“辅万物之自然”，反对一般的为。你可以说《老子》表达的不好，所以造成通行本的误改，这也是语言的贫乏、语言的无力吧。

回过来看，辅万物之自然这个“万物”，也是一个“整体的概念”，它要辅所有的物的自然，不是一部分物、某些物的自然。这跟“人法地、地法天、天法道，道法自然”的“人”和“自然”也都是一致的，都是整体的、全体的“自然”，这也是一个整体的概念。是自然的整体义。

《老子》体系第二个意思就是它的“整体义”。第一个是“最高义”，第二个是“整体义”。第三呢？第三就是它的“价值义”。为什么说它是一种价值？想到价值这个字也经过很长时间。我一直在想《老子》的“自然”是什么？它不是实体，它也不是一个伦理道德规范，但它是正面的值得肯定的东西。想了很久，最后想到它是一种“价值”。价值跟伦理道德是有关系的，但不等于伦理道德。伦理道德更具体，跟某个人群、某个伦理体系联系更密切，而这个价值，它是一个更普遍、更一般的说法。

价值是什么？我查看《剑桥哲学辞典》和《哲学百科全书》，突然悟到：价值就是值得不值得的那个“值”，就是物有所值的那个“值”。它是“值”，值得你为它去付出的一个东西、一个原则、一个态度、一种状态，等等。而“自然”就是《老子》发现的值得为之去付出的一种状态、一种秩序、一种存在、一种期待、一种理想、一种目标等。经过反复思考，我认为把这种“自然”解释成一种“价值”是最恰当或比较恰当的，比把它看成一种政治原则、一种道德原则或者一种生活原则，可能更全面、更周到一些。所以我说老子的自然有一个“价值义”。

这就是说，因为“道”要法自然，我们也应该跟着道去效法自然。换言之，自然是值得我们去效法、去追求、去实现的，它是值得我们的追求和努力的。比如：钱是“值得”去挣的，你应该去挣钱；这个工作是有意义的，值得你去争取；保卫同胞是一种职责，值得你为之拿起枪上战场。所有这些值得我们去付出、去争取、去维护的对象或目标都是一种价值，是一种宝贵的东西。老子的自然也是这样一种值得去实现的目标。不过，这个目标与奋战和争斗无关，而是以和谐、和平、和睦、共生、共存为主要方向。

以上重点讲的是《老子》的“道法自然”(第25章)和“辅万物之自然”(第64章)，这两章中的自然都是名词，值得特别分析。我也提到了“夫莫之命而常自然”(第51章)，此外还有“希言自然”(第23章)、“百姓皆谓我自然”(第17章)，今天不能细讲了。总括这五处自然，有一些共性。它们都表达一个正面的、肯定的、值得重视的意思。所以也都可以笼统地说，它就代表一种价值。我想不到更好的词，相对来说，用“价值”这个词来概括《老子》之“自然”的独特性，比用其他的概念，比如原则、道德，政治理想可能更好一些，更全面或者更准确，这是我个人的考虑。欢迎大家来讨论。

简单地说，《老子》的“自然”有它在《老子》中特有的“体系义”，这种体系义让它有了不同于《庄子》《荀子》《韩非子》《淮南子》以及河上公、王弼、郭象等所不同的特殊含义。具体说来，就是《老子》的自然有“最高义”“整体义”以及“价值义”。它既然是价值，就值得我们去追求，这里隐含的一个意思就是值得我们“自觉”地去追求，而不是无意识地去碰巧实现“道法自然”。碰巧我们就实现自然了，在生活中这是可能的，但《老子》不是这个意思。《老子》主张你“有意识”地去实现它，因为它是一种价值。所以这个价值义就隐含着一个“自觉义”，凡是价值都是值得你自觉地、有意识地去追求、去实现的。所以我就讲《老子》的“自然”，它作为体系有“最高义”，有“整体义”，有“价值义”，再从“价值义”中引申出来一个“自觉义”，说明它是一个应该自觉地去取法、去追求、去实现的一个价值目标。

我们习惯于老庄并称，讲老庄或道家崇尚自然。实际上，老子的自然跟庄子的自然相当不同。庄子开始讲：“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)、“常因自然而不益生也”(《德充符》)，这两个“自然”都是你只能应顺而不能改变它的，你要想改变它就是你的私了。很明显，从《老子》到《庄子》就有一个很大的变化，这里的“顺物自然”“常因自然”“不益生”“无容私”都是说你要因顺这个“自然”，你不应该保有你自己的私心杂念和长生欲望了。所以《庄子》的内篇里的两个“自然”，都是外在的，是你不能改变的，只能顺应它，这个“自然”，跟《老子》说的要取法于它、要实现它、要自觉地去辅万物的那个“自然”，不是一个领域和层次的。《老子》的“自然”是值得追求的一种价值。而《庄子》的“自然”已经是一种外在的、不可改变的、只能顺应的客观化的状态。这种自然也变成了后代关于“自然”的一个重要的说法，一个有代表性的解释。这种“外在自然”，套用今天的话来说就是“客观必然性”了，或者说客观外在必然趋势，人类只能顺应，不能也不应该试图改变它。

后来关于“自然”的另一种解释就是前面提到过的“本性自然”(荀子：“生之所以然谓之性”“不事而自然谓之性”)。还有一种趋势是把“自然”和“无为”联合起来，变成治理、统治天下的一种方式或原则。我称之为“社会自然”。我有两篇长文章讲“自然的蜕变”，展现从《老子》到郭象这三四百年间“自然”的词语义的蜕变过程。我用蜕变一词，因为这个演变过程是从最高价值变为普通语词，从整体关照变成了个体本性，从一个努力去实现追求的目标，变成外在的不可抗拒的、只能顺应的一个趋势、一种现象。这种概括是以《老子》的“自然”为起点，分别研究《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《春秋繁露》《淮南子》《文子》《论衡》，以及《老子指归》《想尔注》直到河上公、王弼、郭象等人的注，总共包括八本子书，五种注释。历史的梳理让我们发现《老子》之后的“自然”也是各说各话，争奇斗艳。但大体上还可以归纳为“个体自然”“外在自然”和“社会性自然”(或曰“方法性自然”)。这是我对“自然”的一个大体的解释。谢谢大家！

莫加南：非常感谢刘老师精彩的报告，很有启发性。接下来我们就欢迎曹峰老师，让他来跟刘老师对话一下。谢谢!

曹峰(中国人民大学哲学学院)：赖老师好，谢谢赖老师的邀请。谢谢Mark老师主持。刚才听了刘老师精彩的演讲，刘老师一贯的思维非常清晰、逻辑非常严密的演讲，让我再次得到了享受。我虽然自己也做过一些“自然”的研究，写过几篇这方面的文章，但是跟刘老师几十年的努力相比还差得很远，所以我最多只能是在聆听了刘老师的报告以后，谈一点自己的感受和体会。刚才刘老师的讲演，虽然只有四十分钟，时间比较短，但是我觉得他基本上把他所理解的，这么多年积累下来的关于《老子》“自然”的想法讲得非常清楚了，有很多地方我是非常赞同的。

他首先讲“自然”这个概念，在《老子》这里是“内无强制，外无压迫”的意思，我觉得这个词用来形容道家的“自然”很合适，但是在《老子》那里，我个人感觉，可能是“外无压迫”的层面更多一些，这个我在后面会再展开。

我也非常赞同刘老师研究“自然”的一种立场：不能用后人的解释去强加到《老子》头上，比如说庄子的、荀子的或者说严君平的、王弼的，等等，这点我完全赞同。刘老师也说了，他是一种中国哲学史的研究进路，这样的进路我非常欣赏，也是愿意走这条路的。刘老师还讲到，要从《老子》思想的整体去理解“自然”，这点我也是非常赞同的。不过，今天刘老师只讲了《老子》书中的五个“自然”，我觉得可以适当再延伸一点。既然是《老子》思想整体中的“自然”，那在“老子自然思想的整体意义”这样一个立场下面，有很多《老子》其他的语言，其实跟“自然”也是有关的，我们在后面会提到。

刘老师讲了《老子》的“体系义”里面包括了“最高义”“整体义”和“价值义”这样三个方面，然后强调，对“道”我们不能仅仅从形而上学这样一个角度去加以观照，而更要强调“道”的“作用的层面”和“功能的层面”，这点我也是非常赞同的。

刘老师还提到“道性自然”这样一个我们平时习以为常的用法，其实是后人追加上去的，尤其是从河上公本开始的，我也非常赞同。“道性自然”说法完全是后起的，在原来《老子》文本里面没有“道性自然”这个说法。

接着，刘老师讲到“自然”这个东西，不是一个个体的东西，它是“万物的自然”，因此万物的自然又具有“普遍性”，这点我当然完全赞同，但是我也觉得“个体的”和“普遍的”可能未必这么绝对地可以对立起来。就是说万物的所有的个体，它的总和其实就是整体义。

最后，刘老师尤其从自然的“价值义”这个角度，提到了“自然”是一种可以追求的目标，这点我是非常赞同的，在这点上我和刘老师的想法完全一致，“自然”是什么？“自然”就是老子所追求的理想价值和目标。我觉得这点刘老师讲得非常透彻，因此《老子》的“自然”不是一个后来的道家或者当代一些学者所讲的那种可以“外在顺应”的东西。那么它是什么？在我看来，它实际上是一个《老子》所要追求的目标。

以上是我对刘老师四十分钟讲演作的一个总结，我不知道是不是准确，大部分的观点我非常赞同。接下来我想稍微讲一点自己的理解和感受。

我非常赞同刘老师所说的，老子之“自然”和后人的“自然”不能够混为一谈，比如说《老子》“自然”和《庄子》“自然”。我经常用这样一句话来作区别：《老子》的“自然”更多是不要去“干涉”万物的自然或者人的自然；《庄子》的“自然”更多是不要去“破坏”万物的自然或者人的自然，这个区别何在？在这一点上，我和刘老师有所不同，就是说：我认为一定要说清楚“自然”究竟是“谁的自然”？刘老师认为这个“自然”，当然即是“道”的自然，也是万物的自然。而在我看来，在《老子》里这一点还是要分清楚，分清楚以后我们才能够和后面所谈的另外一个话题，也就是“共生”这个话题关联起来。

我们认为，《老子》毫无疑问是一种政治思想。它当然也是哲学思想，但是这种哲学思想，最终是要为政治思想服务的。那它是怎么样把这样一种哲学思想转变成为政治思想，这里面我觉得就要分清楚“究竟是‘谁’的自然”的这样一个问题。在刘老师报告当中，我认为可以有两个问题值得提出，第一个就是：“‘道’要实现的自然”和“‘道’的功能、‘道’的作用，是自然的”，这两者是同一个问题吗？其次，我们说“‘道’体现了‘自然’的原则”和“‘道’实现了自然的目标”，这两者是不是同一个问题？我认为这实际上是两个问题，所以我觉得要理解《老子》的“自然”义，我们有必要突破《老子》书中五个“自然”，把它放在《老子》书整体当中去观照、去理解，可能更好一些。这方面我更多强调更加重视的是第57章。以前哈耶克(Friedrich Hayek)也喜欢引用这段话：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这样一个非常清晰的对照结构，我认为是体现《老子》“自然”思想的极好例证。体现了老子的什么“自然”思想？就是通过“道”的“无为”(或者是“玄德”)，以及圣人的“无为”(或者是“玄德”)，去实现百姓的，换而言之就是“万物”的自然，这点我不知道为什么刘老师没有提及，我觉得这个是非常重要的一件事情。

在《老子》这里，我完全赞同刘老师所说的一个观点：“‘自然’，它是一个有待于实现的目标。”这个目标是什么？实际上就是“万物之自然”，就像《老子》所说的“辅万物之自然而不敢为”。这个“不敢为”刚才刘老师也说了，实际上不是不为，而是尽量少为，不妄为、不乱为。但是圣人还是有所作为的，就是做一个保姆，做一个辅助的角色。这里面我们一定要分清楚，这个“自然”究竟是“谁”的自然。

《老子》这里我认为有一个非常清楚的结构：“道”跟“万物”两分。“道”生万物，在“道”那里万物是平等的，是没有贵贱之分的。这和后面我要讲的“共生”思想，有相当多的关联，因此我更多的把“自然”看成是一个“结果”，是道的作用的结果，是“无为”、是“玄德”的结果，不然《老子》为什么要讲那么多的“无为”？讲那么多的“生而不有，为而不恃，长而不宰”？他的用意我们可能把它给淡化了。

那么何谓“道法自然”？我比较赞同这样一种说法：在这里《老子》玩了一个语言游戏，这里面的“法”当然都是动词，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，前面“人法地、地法天、天法道”中的“法”确实是效法的意思，即“人以地为效法对象、地以天为效法对象、天以道为效法对象”，我们很容易发问，而为什么人不直接以“天”、以“道”为效法对象？原理上这是完全可以的。显然这里通过这个语言游戏，就是为了转出“自然”的重要性，如果是“道以自然为效法对象”，那就变成“自然”高于“道”了，《老子》里面显然没有这个意思。“道法自然”这里不是真的说“自然”高于“道”，“道”以“自然”为效法对象，而是用“法”的递进来表示一个最高级，这个最高的目标就是“道”要实现万物的“自然”。这就是《老子》文本里面所体现出来的自然义，和后面《庄子》的、《淮南子》的、《文子》的、王充的、严遵的、郭象的、王弼的，都不一样，我们要严格地区分开来。

以上，我把我所理解的《老子》“自然”，赞同刘老师的地方以及我个人有所区别的地方，都作了一个说明。不知道大家有没有听明白。

接下来我转入到第二个话题，也就是老子怎么讲共生的问题。当然《老子》文本里面没有提到“共生”这两个字，但是我认为老子确实有可能是中国最早讲共生的哲学家。“共生”又是在怎样的意义上去讲的呢？我觉得这又离不开“道”跟“万物”二分的《老子》基本结构。我们用这个结构理解老子，同时也用这个结构理解道家。这个最基本的结构说的是：“道”不同于万物，“道”主宰万物，但是又“不有意识地”去主宰万物，这样一种思想结构造就了老子特殊的共生思想。所谓的“共生”首先指的是什么？指的是“万物”跟“道”不一样，“物”一定是有分别的、有区别的。正因为万物是可以分别的、可以区别的，不像“道”那样是一个整体、是统一的，因此万物的舞台一定呈现为千姿百态，五花八门。也就像我们这个世界，它是无限精彩的，每个人跟每个人都不一样，每一片树叶跟每一片树叶都不一样，这个“不一样”，就是万物的特征。

虽然万物是道所生，但是万物又千姿百态，那么道如何去面对这样一种千姿百态？我们在《老子》里面很多地方都能看出老子的态度。比如《老子》讲道是“无情的”，“以万物为刍狗”，圣人也一样的非常无情，“以百姓为刍狗”，视万物为刍狗、视百姓为刍狗，表面上看起来非常绝情、非常冷漠，但实际上是一种平等的爱，因为如果你有偏爱，对某一种物、某一件事有了偏爱，必然就会出现偏私，那就会出现不公平。因此，所谓的以万物为刍狗、以百姓为刍狗，正好表示了《老子》万物平等、万物共荣的观念。

所以我觉得这实际上背后体现的是《老子》的“爱”，类似这样的说法，在《老子》的书里面是非常多见的，比如说：“天道无亲”，意思也是一样的，天道对万物没有偏私，任何一个物都应该有它自己生存的、发展的空间，这样一种想法，其实和我们刚才所讲的《老子》“自然”观念是一脉相承的，也就是老子所要实现的最高理想、最高目标，就是“万物之自然”，让万物都有自己伸展的空间和自我实现、自我成就的可能性，这就是老子的自然。

老子讲了两次“不害”的问题，一次是在第81章：“利而不害，为而不争。”非常有名。另外一个地方是在第35章：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”虽然万物千姿百态、五花八门，虽然万物之间也互相矛盾，互相之间产生是非、贵贱、对错等问题，但在《老子》看来，圣人所要起的作用，圣人所要做的事情，就是让万物能够最大限度地减少矛盾，同时相安无事。所以我觉得《老子》首先承认万物是共生的，万物是平等的，万物的欣欣向荣、万物的千姿百态，这是“自然”的，这是“正常”的，是值得欣赏的一件事情。但《老子》的伟大之处在于，它进一步讲了如何才能够保证和同时实现“万物的自然”。如同我刚才所说的：一定要确认“自然”在《老子》里面，它是有“主语的”、它是有“主体的”，这个主体就是“万物”，“道”的功能和目标就是为了要保障和实现万物的以及百姓的自然，那么如何去实现万物的自然，我觉得《老子》这方面是非常有趣的。它还是一贯沿袭了它“无情的”特征、“无形的”特征。

我可以举一个小例子，例如第77章说：天之道，“损有余而补不足”；而人之道，恰恰相反，是“损不足以奉有余”。在这点上，我想可能这是中国古人受到了中国古代特定的、特殊的地理形势的启示而产生出来的一种观念。因为我们经常讲，中国人的思维是一种从天道到人事的思维，这点在《老子》里可能也不例外。因为在郭店楚简里面就有一个文本叫作《太一生水》。《太一生水》中提到，中国的东部大地是不足的，因为东部是“海”，所以“大地”不足，洼下去了，变成了海，而天是广大的，因此《太一生水》说“天道贵弱”。怎么来体现天道贵弱呢？就是在中国的西北部地区把大地抬升起来，使得大地变得有余，而天变得不足。这不就是“损有余以补不足”吗？

我把“损有余以补不足”理解为《老子》的中庸之道。也就是说，《老子》认为天道通过这样一种“牺牲”，或者说“损益之道”，来实现平衡，通过这样一种平衡，最终使万物得到了“自然”。也就是使每个物都得到基本的满足。如果你怕在这儿有所减损，那么天道会让你在另外一个地方有所弥补。

所以《老子》想方设法要实现万物的自然，它这种实现万物自然的思想，在共生思想上也得到了一个很好的体现，也就是通过“损益之道”，通过“损有余而补不足”这样一种平衡之道来实现、来完成《老子》的理想。我就先讲这些。谢谢大家！

莫加南：非常感谢曹峰老师的回应，他提到“共生”的问题，还有对“自然”的想法，特别是提到了“谁的自然”，这是非常有意思的提醒。接下来我们听听赖锡三老师的回应。

赖锡三：刚刚曹老师对刘老师一气呵成的精彩演讲，表示很多赞同的意见，也作了一些补充。我来提一些从“不同角度”，甚至“不一样”的意见来进行对话，然后再把时间开放出来。

刘老师刚刚特别谈到一个很有意思的自我陈述：看到历史的文本被过分的、偏狭解读与滥用，所以在他治学的过程中，非常真切地想要回到历史实相、历史本然的企求——他用了一个有意思的说法叫作“固执”。对照于我治学的时代，当时台湾刚好处在“诠释学”非常流行的时代，伽达默尔的诠释学告诉我们：任何解读者、诠释者，不可能处在空白的、没有视域(horizon)的白板状态，也不可能获得所谓纯然客观的文本唯一事实，这主要是从海德格尔(Martin Heidegger)的基本存有论洞见出发，人本身必定是视域性的存在，属于历史性存在。诠释学对理解活动的方法论反思，明白告诉我们“人”不可能没有“前见”，绝对客观的事实研究是一项近乎形上学的误置预设。可是在刘老师的描述中，从他的博士论文到现在，我觉得他尽管作了更复杂的陈述，在我看来，他或多或少保有“历史还原主义”的治学态度，因此他会批判大部分的解读，都没有还原历史、回到文本的原汁原味。例如从他对《老子》“自然”的描述过程，可以看得出来，他把explanation跟interpretation非常二分地区分开来，而他要做的学术工作就是explanation(客观的解释)，而不是interpretation，也就是不作主观的或自身过多的解读，因为对他来说这些诠释大都超出文本而不合于客观性。可是在我看来，这种二分法也会受到挑战，当代的方法论反省告诉我们，过去实证科学自以为在做纯粹客观的、自然的、对象化的物理事实研究，其实也不能够离开观测者，没有离开科学家所处的知识典范，也就是科学家有科学家的视域，各有他不同时代的视域前见。所以，他误以为正在研究一个纯粹客观的自然物理对象，事实上，他也有主体的interpretation的成分隐藏其中。我知道刘老师的严谨性态度在于：我们不能够过分地去讲文本没有的问题与内容。但有意思的是，刘老师在讲“自然”的造词义、语辞义之后，也特别提到了更为重要的“体系义”，他注意到要了解《老子》的“自然”，不可能只从构词着眼，尤其“自然”是《老子》这么具有原创性的概念，所以要理解《老子》的“自然”还必须进到《老子》思想的体系。刚刚曹峰也谈到，我们不可能只是从出现五次“自然”的概念本身，就可以单独讲明《老子》“自然”的丰富性。对我来说，“自然”还要跟“道”“自化”“天地”“万物”“无为”等其他概念，进行概念群组的诠释循环，这样才能够掌握所谓《老子》“自然”思想的多层远近意义，其实这也就是涉及了刘老师所谓的体系义了。问题在于，既然刘老师也这么强调《老子》的体系义对解读“自然”概念的重要关键性；而且刘老师也承认每个人对《老子》思想体系的理解，不可能都一样。就好像曹峰也强调“史”的文本文献之客观研究，可是他对《老子》思想体系义的理解，也跟刘老师不一样，这代表什么？这代表我们在理解《老子》思想的多层远近的系统性内容时，绝不会得到唯一的客观答案，因为我们其实都带着我们的前见和洞见去理解《老子》的思想体系，虽然我们依据的是同样的文本、同样的章句，但理解和诠释永远会带入差异性，这是避不开也克服不了的。

举个例子，刘老师从早期研究《庄子》，其实也强调《庄子》的“道”是类于西方本体宇宙论的形上实体。而在解读《老子》的时候，他想要回避用西方人的metaphysics概念去套加在《老子》身上，例如他提到的安乐哲也非常反对用西方的形上学、超越性，加诸中国先秦的文本翻译和解读，我也觉得这个东/西的区分很重要。可是在刘老师的描述里，“道”还是被当成“根据”，被当成哲学的抽象实体，然而所谓的根据、实体，这些其实都已经是西方哲学的概念，而且还是典型的西方metaphysics思维下的产物。因为西方的metaphysics，就是要在physics背后去寻找一个奠基式的、解释万物的起源。也许从刘老师对文本的客观解读来看，会认为“道生一，一生二，二生三”，这样的章句本身已经清楚地显明了，它就是在讲述“道”的生化：从“一”到“多”的生化过程，而且还可以有古典文本的佐证。例如像曹峰也很熟悉《太一生水》，那些带有早期类于创世神话的隐喻，从浑沌的“道”到世界的“流出”过程。可是对我来说，《老子》只是借用了生化的metaphor，一旦我们把“道”实看或看实为“根据”“本源”“实体”，这样的话，其实换汤不换药，我们还是掉入了西方的形上学思维模式去理解“道”。事实上，牟宗三就是想要彻底克服这种“实有形上学”“实体形上学”的解老问题，所以才会偏向另一极端而采用“境界形上学”去理解《老子》。而且他透过“境界形上学”的解读取径，进一步把“自然”和“无为”联结起来，把“道心”“自然”“无为”都一以贯之地解读为心灵的境界作用。牟先生的解老方式，我也曾经作过检讨和批评，尤其我对他把《老子》的“自然”完全收摄为“道心”的“任其自然”，忽略了“自然”同时还有涉及万物“自宾自化”的“自然而然”，确实也是减少了《老子》自然的丰富意义。但是牟宗三坚持不把“道”当成形上实体，当成形上根据，其实也有他区分中西思维的基本判分，以及要克服西方本体宇宙论那种独断形上学的用意。也就是说，如果我们把“道”理解为万物最终极的、奠基式的实体或本源，这样的“道”就很可能会变成价值优先性的“主宰”。因为当“道”成为真正的、能生的、本源的根据时，它也就很难逃脱“道为主宰”(以一统多)的形上学思维。

刘老师特别重视“道”要“法自然”，所以“自然”在他的解读中，是更高位的价值概念，因为它要让“道”的实体转化为“功能”，而对于这个功能作用，他进一步使用了“人文自然”“自然而然”“秩序自然”等概念来说明，以让“自然”的位阶更能“浮”上来。也可以说，“道”的位置，让位给“自然”。“道”让位给“自然”，这一点我也非常同意，在我的看法里，“道法自然”之所以那么重要，正是因为它暗示出了“道”的虚位化，去主宰性。《老子》的“道”就是要泰然任之，就是不主不宰，正如《老子》用“橐籥”来隐喻天地之道，它就像橐籥那样只是敞开生机的最大空间，然后不主不宰地让万物去自宾自化。也就是说，根本没有在天地万物之上，另有一个“形上实体”的“道”，去命令万物、去主宰万物，或者以爱之名去主领万物。事实上，《老子》的天地之道，也只是“天地不仁，以万物为刍狗”。没有一个道主会去偏私、去偏爱任何万物，道只是“法自然”地把自己虚位，而把真正的主位交付给万物的自生自长。道只是无为地让开，然后天地万物自然而然地自宾自化。对我来说，“道法自然”确实是关键句，而且“自然”也要连接上自然万物或者天地万物。

正如刘老师也提到《老子》的“辅万物之自然”，所以这个“自然”，同时涉及天地万物的“自然”，以及“人”法“天地万物”的“自然”。刘老师大概也不想要落入“实然/应然”的区分，也就是说他想要把《老子》拉回到一个人文义，而不是在谈西方的nature那种对象义的physics，也就是“自然物”的“自然”。他要谈的是人自觉的修养所转化出的那种消除有为有欲的控制之后，所产生的自发秩序的“自然”，以成为他所谓“人文自然”的最高价值理想，在这一点上我大体是同意的。但是我认为《老子》的“道法自然”之所以这么重要，还因为它可以解构西方形上学的思维模式，也就是“道”必须“生而不有，为而不宰”地让位给万物，所以天地万物“咸其自己、使其自己”，不必再找一个外部的、超绝的“道”来作为总根源、总根据。而且这样的解读正好可以让“共生”这个概念落实下来或涌现出来，因为“共生”一定要涉及千差万别的存在万物。“天地与我并生，而万物与我为一”，而人只是与万物共在共生中的一物，可是人偏偏“以自我中心”“以自我观之”来宰物，这个时候为者有为、执者有欲，人反而破坏了“自然而然”的自发秩序。结果，人自我孤立为“人之道”，成为万物的主宰者和主导者，甚至认为自己拥有了“道”，可以提供一条给万物的真理之道，这样就不再是“辅万物(之自然)”，而是在“宰万物(之有为)”。

再者，人自觉地从自身的“有为”，转化出“为无为”的让开之后，这时候人跟万物之间有一种平等共在的关系，这个“自然而然”的价值义，甚至带有规范义的“自然”，到底要不要把它描述为“人文自然”？也许刘老师也是想要破除西方“实然/应然”二分下偏于客观、实然的 nature(自然界)，而他认为《老子》有工夫义、有自觉义、有修养义，所以用人文的价值义来谈“人文自然”。这样的谈法虽有它的用意和功能，可是当我们回到《老子》自身本来就不属于西方“实然/应然”二分、“主体/客体”二分，也就是说，《老子》不会把应然价值完全归于主体，也不会把实然切割出应然之外而完全归于客体。换言之，《老子》的“人之道”与“天之道”，根本从未割绝分离。《老子》的“自然”既是人自觉地修养出“任其自然”“法自然”，同时也是在描述天地万物“自然而然”的自发秩序，它并不是一个人之外的、纯粹外部的对象化之“自然”，而是“实然/应然”二分之前的“天地之自然”。我认为，《老子》的“自然”概念在这两方面都是俱在的，而且两者没有冰冷地区分开来。所以凸显“人文自然义”，虽然有它的用意，可是也要避免只将《老子》的“自然”限缩在狭义的“人文自然”，其实《老子》的“自然”是整个天地万物都含在里面的，一个前“主/客”、前“实然/应然”，一个更完整的天人共在而相参的自然。

最后，刘老师的报告，对“共生”这个议题，一开始就作了一个定义：“外无压迫，内无冲突。”曹峰老师也作了一点补充调整，我觉得可能没有这么理想，我认为，《老子》的“自然”无法取消冲突；也就是说，天地万物之间(包括人类文明)并没有完全和谐这件事。它其实也有它的竞争、冲突在。我十分同意，《老子》的“自然”有和谐义。可是这个“和谐义”，是不是要把它讲成完全是一个美好的、没有冲突的境界？我认为《老子》的“冲气以为和”，既有harmonious的“和”意，但也有张力在彼此之间的“冲”意。而那个“冲”，其实也是差异性带来的辩证张力，但也是让彼此丰富对方的生产力，我觉得就算是《老子》谈的“自然而然”，同时包含了“既冲又和，既和又冲”的双重性。我大概作这些回应。

莫加南：好！非常感谢赖老师的回应，我相信刘老师可能想要跟赖老师和曹峰老师对话一下，所以我们现在就欢迎刘老师。

刘笑敢：感谢曹峰教授和赖教授，对我的发言的一个反思、补充或者是建议。接下来我会讨论曹峰教授提出的问题，以及最开始讲的“共生”的问题。

我理解的“自然”，它是一种天下的、万物的、百姓的整体的“自然而然”的秩序。这种“自然而然”的秩序，就给一切不同的存在提供了一个生存的空间。它没有等级、没有亲疏、没有远近，也没有道德的选择。这是《老子》特有的自然，是一种过去没有注意到的最高、最广的自然，好像是我们从来没有过的自然。我们所熟知的、所习惯的自然一定是属于什么的，说自然就一定要说是什么的自然，所以就很容易陷入道的自然、万物的自然这种说法。在我看来，这种理解矮化了、窄化了老子的自然这一最高价值。

刚才曹峰说我太集中在原文中的五个“自然”上了，没有看到《老子》的整个体系，实际上不是这样的。我首先从五个确实存在的“自然”的词义、语意开始，这是写作、演讲、研究的必经步骤或起点，不等于我只注意了这五个自然的意思。其实我注意到，《老子》的“自然”有一个独特的、对整体的、天下的、万物的观照，我注意到一点，据我所知还没有同行注意这一点。《老子》讲自然，其实是有一个整体的观照，一个实例就是对“天下”的关照和关注。研究《老子》的人，好像很少有人强调“天下”这个词。“天下”这个词在《老子》五千言里出现了60次，占的频率是1.2%，明显高于《论语》，《论语》才占0.014%，《孟子》里0.5%，《庄子》里0.4%。而《老子》里使用“天下”的频率是数倍于《庄子》《孟子》《论语》。我们都知道《论语》《孟子》都是关心天下、关心万物、关心百姓的，但他们提到“天下”的次数反而不多，不如《老子》多。

更值得注意的是，《老子》的“天下”跟儒家的“天下”的内容不大一样。《老子》的“天下”是没有中心的，它并不是以“道”为中心，不是以“圣人”为中心，更不是以“某国”为中心。而儒家的“天下”，它是跟“统治权”相联系的，儒家的天下常常代表君王的视野和眼光。周天子的天下就是他所知道的、他能看到的、他鞭长能及的范围。秦王的天下，就是他能看到、想到，势力能够抵达的范围，这就是他的天下。简单地说，儒家的传统的天下观是以“统治者”或者“言说者”为中心向外扩展的。《老子》的天下则没有这种中心和层次，不代表任何人的视野和疆域。

儒家的或传统的天下观体现的就是费孝通所讲的“差序格局”。就像往水里扔一个石头，水面就会泛起波纹，然后一圈圈逐渐向外扩大，也就是从个人到家，从家到国，从国到天下。简言之，儒家的天下、传统的天下，是以“自己”为中心，向家、向国、向天下逐层向外扩展的，而《老子》的天下没有这种层次，不以任何个体为中心，也没有逐级向外的步骤。

《老子》也承认“家、乡、国、天下”的层次，但是《老子》推崇的是“修之于天下，其德乃普”。他直接修之于天下，强调：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”，而不是说要从修身、到齐家、到治国、到平天下，不必经过以个人修身为中心逐层向外扩展的步骤。《老子》说的是以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下，每一层次都有一定的独立性和正当性。他的身不必以家族或氏族为目标和重心，家族或氏族不必以乡为目标或重心，乡不必以国为目标或重心，国也不必以天下为目标或终点。在《老子》这里，身、家、乡、国、天下是一个多层次共存的秩序。这个秩序就跟《老子》讲的“自然而然”的环境、“自然而然”的秩序是一致的，没有人为、人造的阶梯和等级。《老子》的观照可以是直达天下的，不必经过层层扩展外延的程序。《老子》的天下是无中心、无疆域、无边界的天下，大小远近皆为同一天下，这种“天下”的观念和“辅万物之自然”的“万物”观念，都是《老子》思想的天下观、整体观、社会观、人类观的一个鲜明的表现。所以《老子》直接讲到的五个自然是无具体归属的，如果要说有一个范围的话，那就是无中心、无层次的天下。

为什么儒家要讲“身、家、国、天下”的顺序，而道家不讲这种阶梯层次呢？可能的原因就是儒家从修身的角度讲，而修身必须从自身做起，逐步向外扩展其影响；从治国的角度讲，也只能从士之家到君之国，再达到天子，天子就代表天下。这种天下是现实政治结构的摹本，只能一层层向上看，不可能直达天庭。而《老子》关心的就是理想的秩序、天下的秩序，完全没有世俗的阶梯层次的观念。这里有理想的成分，但理想不等于空想。理想有实现的可能，值得去追求，空想是不可能实现的，无法去追求。

现在我回应曹峰教授所说的万物的自然。如果一般地说，《老子》的自然是万物的自然，我不大反对，因为《老子》说过辅万物之自然，万物都是自然的，在这个意义上说，《老子》的自然就是万物的自然我也同意，我也有过类似的理解。我不赞成的是，将《老子》的自然定义为万物的自然，说“道法自然”也就是“道法万物的自然”。这种定义性的说法放到《老子》原文中是不准确的，从语词和语法分析的角度来看是不能自洽的。

第一，在“辅万物之自然”的句子中，自然是中心词，万物是自然的定语，是形容词功能，限定了自然的范围，并不是对自然的普遍的本质性判断。这种句式不是排他性的，讲万物之自然不妨碍说圣人自然、百姓自然。但是，如果将“万物之自然”解释成自然的实质内容，说《老子》的自然“就是”万物的自然、“等于”万物的自然，那在语法上、逻辑上就有问题了。为什么呢？比如，这是红色的花，这样说没有问题，但是你由此推论出花都是红色的，那显然是不成立的。同样，从“辅万物之自然”推出《老子》的自然“就是”或“都是”万物之自然也是不能成立的。

第二，如果我们姑且假定《老子》的自然就是万物的自然，那么这个万物包括不包括人呢？应该包括吧？如果万物包括人，那么所谓“万物”是以人为主，还是以物为主呢？如果以人为主，那么就不应该强调《老子》的自然就是万物的自然，如果以物为主，那么“百姓皆谓我自然”如何讲？“希言自然”如何讲？“以百姓心为心”(第49章)如何讲？“辅万物之自然”与百姓还有多少关系？第25章“人—地—天—道—自然”的系列中作为起始的“人”该放在哪里？难道《老子》是自然万物的守护者而不是人类文明的关注者吗？如果《老子》关注的是万物，那么“天道无亲，常与善人”(第79章)又该如何讲呢？显然，《老子》的中心关切是人、是民、是百姓，而不是物。《老子》的万物包括人，且以人为主，所以将《老子》之自然解释为万物之自然是不妥的。

另外，曹峰教授批评我不重视第57章。其实我早年写文章，也特别强调第57章，认为圣人无为、好静、无事、无欲，而百姓自化、自正、自富、自朴。这都是通过圣人“无为”实现了“自然”的秩序。我的书也是这样写的，我现在也仍然同意这种分析。但是和直接讲“自然”的文本相比，这一段就没有那么重要。“自化、自正、自富、自朴”的精神和百姓之自然是一致的，但“自化、自正、自富、自朴”都是相对具体的表述，体现自然的精神，但不如“自然”的表述更为直接、更为普遍、更有概括性。所以我认为首先还是分析清楚“自然”一语为好。

有人认为，自然就是“自+X”这样的词语，把这个“自+X”看成是“自然”的一个表达。“自+X”是造词义，考察一个概念的造词义是必要的，但也是很初步的，过多强调造词义可能会限制其思想的整体性意义。用“自+X”这样的构词结构来解说《老子》之自然是一个起点，能帮助读者理解基本词义，但不足以表达“自然”在一个思想体系中的理论意义。各种“自+X”不都等于自然，即使是自然的意思，也不如自然的表达更有普遍性和概念的属性。比如，自化、自正、自富、自朴，都是正面的意思，是《老子》提倡的，与《老子》之“自然”的大方向一致，但是自爱、自恃、自生、自伐、自矜，却是《老子》所否定的。所以用“自+X”的表述来解释《老子》的“自然”不十分贴切和准确，意义也不大。

我还是强调“辅万物之自然”，它着眼的是由一切个体构成的作为整体的“万物”，不是抽象的整体，也不是单独的个体。如果过于强调“自+X”的词义，那就会把《老子》的自然个体化，忽视了《老子》对天下、万物、百姓的整体的关切。《老子》重视不重视个体？他当然重视个体，他给个体留下了很多的空间，因为他没有家、国、天下、君王的层层羁绊，所以他的个体是相当自由的，这也是我为什么讲，他是跟“共生哲学”相一致的。我理解的“共生”是大家都在一起平等地生活、共存，里面如果有高低贵贱、亲疏远近、正确与错误的区别，那么“共生”就要打折扣了，可能变成不同等级的“共生”，或者是一种僵化的表面上的秩序，而《老子》追求的是“自然而然”的秩序，没有人为的界限，“家、乡、国”这个界限是没有的或不重要的，道德的判断也变得不重要。所以《老子》说“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”“信者，吾信之；不信者，吾亦信之”“人之不善，何弃之有？”他讲的天“无弃物、无弃人”，而且“战胜以丧礼处之”，打了胜仗不要开庆功会，要举办丧礼。为什么？因为“杀人众”，即杀死的人太多。这里的“众”字只是自己的战士吗？不是。这里的“众”包括了敌方的死亡。所以《老子》的“自然”真的是包罗一切人、一切物的，是非常广泛的，你用“博爱”这个词也不算错，但是《老子》它不是从“博爱”的观念出发的，而是以天下的“自然而然”的秩序为目标和出发点的。曹峰好像讲到自然要放到《老子》体系里，这是对的。《老子》的体系追求的天下是包括所有人、所有物的，是一个平等的，没有界域，没有道德判断，没有政治判断，也没有人种判断的一种“自然而然”的秩序，所以我觉得这个是非常适合共生哲学的理论框架。刚才讲的比较简单，我还有多少时间，我不知道我还该不该继续讲？

莫加南：可以继续，没问题。

刘笑敢：我回应一下赖教授讲的问题，赖教授说我是从纠正十年动乱开始的，而赖教授是从诠释学这个阶段开始的。其实诠释学对我也有很大的影响。我的《诠释与定向》那本书就是受诠释学的刺激，面对诠释学，跟诠释学对话的。我绝对、并且从来不赞成历史还原主义，因为历史还原是不可能的，这一点我清楚地知道。但是，客观效果你达不到，不意味着你主观上不应该有一种追求。我们说飞行员绝对不能出事故，你说这太绝对了，谁能不出事故？我们说医生千万不要出事故，你说不可能，医生不是神仙，怎么能一点事故都不出？我们说法官判案千万不要判错案，你说不现实，谁做得到？的确，多么高尚、多么智慧的人都不能保证零错误、零失误。事故率千分之零点几，也仍然是有事故。但是这不能作为放弃要求一个飞行员、医生、法官避免错误的理由。同样，作为一个学者，反正我发现不了绝对的真相，所以我就可以随便讲，你也不要跟我太认真了，我是自由发挥，你也自由发挥，谁都免不了自由发挥。我说：“好，你自由发挥，我不反对。自由发挥得精彩，那就成了一个新的哲学体系。”比如郭象、王弼，他们的注释有相当多的自由发挥，结果发展出一个新的思想体系，有它的价值，有他的贡献。但是这不等于我们要完全放弃对可能的真相的一种探求。我不是讲历史还原主义，我也不相信我能还原或者谁能还原，但是这是一个努力方向，这是我们共同讨论的一个方向，我们都是要避免手术出错，所以我们就在一起讨论怎么样避免手术出错。我们是法官，我们都要讨论怎么样避免误判、错判。同样，我们虽然不能达到对老子、庄子、孔子、孟子思想的绝对的、唯一的历史真相，但是不等于我们不应该由共同的努力来讨论如何更好地达到、无限地逼近可能的真相。简单地说，这就是我的两种取向的理论：一种是“个人的、创造的、现代的”取向，还有一个是“历史的、客观的、文本的”取向，两种取向(approach)，不是两种结果。

还有讲“天地自然”和“人文自然”，我用“人文自然”这个词是被逼无奈，不是我的最好选择，我找不到一个更好的选择，但我用“人文自然”就足以区别《老子》的“自然”跟很多其他的自然。比如《庄子》讲的“常因‘自然’而不益生”“顺物‘自然’而无容私”，这种外在的、绝对的不可改变的“自然”，可以与“人文自然”相区别。还有，用“人文自然”可以区别统治术中的方法性的“自然”以及个体本性的自然。我们每个人的本性是饮食男女，这是我的“自然”，它有它的合理性，但是《老子》讲的“自然”不是奠基于这种合理性，它讲的不是个体欲望的“自然”，它讲的是“社会的、整体的、天下的”“自然”，是不分善恶、对错、敌我的一种“自然而然”的秩序，“自然而然”的共生的人际关系。由于我要强调这一点，所以勉强用了“人文”这两个字，我不觉得这两个字多么好，但是我想不出更好的字。

讲“天地自然”如何？“天地自然”给人的联想更多的是物理世界，是“自然界”。那就把《老子》对人、对人的生命、对人类社会的关怀淡化了，这可能是我们对《老子》的解读不同。我百分之百承认诠释学的道理是对的，你有你的解读，我有我的解读，我有我的前见，你有你的前见，因为我们的前见不同，最后我们解读的结果就可能有两种结果。一种说，既然都是自己的前见，都是自己的解读，那就不必交流了，交流也没有意义。另一种是认为学术切磋还是必要的。你的解读是创造新的思想，我这也是新的解读。这两种解读各有什么特点、各有什么目的，对现代社会到底有哪些积极意义？把它理清了，对你我、对大家、对学术界都有好处。不然各说各话，你讲你的、我讲我的，那就不需要学术交流，所谓学术交流也都是假的，每个人上台表演一下，你上来唱首歌，我上来唱首歌，唱的好坏都没有关系，这好像是一种学术交流，但其实是有交没流，各讲各话。

如果我们都想探求《老子》的“自然”，哪个更符合这五千言和那个时代所可能有的思想，作为我们一个共同的关键、作为我们共同的目标，我们一起来讨论。有人说，我想创造一个现代《老子》哲学，我呢，我就想知道两千年前《老子》这个思想，这是两个不同的取向，不同取向交流空间比较小，也比较困难，或者就可以不交流，但是如果我们都想讨论《老子》五千言可能的历史真相，我们就可以交流。我们都想利用《老子》哲学创造一个现代的“共生哲学”，我们就有共同的目标，我们就可以交流。所以我觉得应该区别两种取向，取向是approach，不是results，这一点我想强调一下。

另外，我讲“道”是总根源、总根据，赖教授说你这不还是本体论吗？我觉得跟本体论的关切是一致的，但它毕竟不是本体论的概念。据我所知，本体论里没有人讲总根源、总根据，这是我个人的讲法，如果我冒犯了别人的讲法，我要抱歉，有谁讲过我不知道。那位德国教授说，中国没有形而上学的关键，在于西方的形而上学是“本质主义”的，本质和现实是区隔的，是永远不能沟通的，形而上的世界和物理世界是永远不能沟通的，形而上学和经验论之间是有界限的。而中国哲学，儒家、墨家、佛家，各家讲的思想没有这种界限，没有西方式的形而上、形而下的界限，我就用“总根源”“总根据”这种功能性概括来回避类似于本体论的概念，回避形而上、形而下绝对的分离。

我有一个很笨拙的建议，讲西方哲学的，你可以讲形而上学，讲本体论，讲中国哲学的，就可以用“形而上者”和“形而下者”的说法。因为《周易》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这形而上者和形而下者之间没有绝对分割的界限，形而上的和形而下的，这两者是连续的世界。所以我的“总根据”“总根源”的说法就是想回避西方式的形而上学。你说这个还是西方的形而上学，那我也想不出更好的办法了(笑)。还有其他问题，我没有回答吗？

莫加南：好的，谢谢笑敢老师！

赖锡三：我作些小补充。笑敢老师刚刚提到《老子》“天下”概念很特殊，这是蛮重要的，因为较少人注意《老子》的“天下”概念，尤其“天下”跟“天地”的关系也值得探讨。而这次共生论坛的第七个场次，会邀请陈赟来评论汪晖对于章太炎《齐物论》的延伸解读，然后应用到建构“新天下体系”的一个评论，我想这个问题到时候会再浮现出来。因为解构单一中心的主宰性，可能更接近《老子》《庄子》非中心(或遍中心)的思维方式。另外，有关《老子》的“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”“无弃物、无弃人”等伦理内涵，在共生论坛的第四个场次，林明照会从这个方面谈《老子》的“和光同尘”与共生的关系。我先把这些场次之间的后续，给透露出来。

莫加南：非常感谢赖老师的补充，而且非常感谢刘老师那么完整的回答，提出了很重要的方法论上的问题。刚才你们说到“天下”，其实我自己不知道，“天下”在《老子》出现了六十多次，高于《论语》《孟子》，这个现象非常有意思！我们等一下可以开放提问，不过在这之前，我想再问问，不知道曹峰老师或赖老师，有没有要回应笑敢老师？

曹峰：好的，谢谢。像主持人说的那样，刘老师的回答非常完整，非常有耐心，娓娓道来，给了我们很多的启发。我在这里再回应几点。

首先关于“道法自然”，这个“自然”究竟是谁的“自然”的问题？确实就像刘老师所说的，王中江教授曾经写过这样一篇论文，作过详细的论证，在“道法自然”的“自然”前面加入了“万物的”这样的限定，我也基本上赞同这种观点(3)王中江《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。。当然这样一个观点，其实最初是一位叫卢育三的一个天津的教授提出来的，后来我的指导教授池田知久也坚持这个观点，所以给我产生了比较深刻的影响，我到目前还是认为这样一种解读对《老子》来说可能是更为契合。当然这个问题很复杂，我们就不展开了，这已经成了一个学界的公案了。

我们有一个学术组织，叫作“老子学研究会”，是二级学会，是挂在“孔子学会”下面的(笑)。这个二级学会每年都有一期学术杂志，现在准备要一年出两期了。这个学术杂志叫作《老子学集刊》。我在这里顺便给这个学术杂志做一个广告。这个学术杂志每期都会有一个专题，我们曾经有两期的主题就是“自然”。把关于“自然”的年会论文以及以往的重要论文都放在里面。各位老师同学如果有兴趣可以去找一找这个杂志，找不到来问我就行。杂志里面基本上把各种相关的观点，尤其是像刘老师的观点都放在了里面，有兴趣的老师同学可以去参考，这是我要说的第一点。

第二，在“道法自然”的“自然”前面加入了“万物的”这样的限定，是不是把“自然”的崇高性给取消了，我觉得不能这样理解。因为一个概念，比如说“自然”这样的概念产生以后，会在后世发生巨大的影响。在后世的道家里面，“自然”无疑是一个核心的观念，甚至有时要超过“道”。这样一个重要的概念出现之后，后世一定会对它产生新的解释和新的使用。

可是你说“自然”一开始就是十全十美、万无一失的吗？可能也不见得。刚才提到，第57章的“自化、自正、自富、自朴”可以说是“自然”的另一种表达，但这种表达并不是一个绝对的价值判断，过分的“自然”可能会发生问题。例如第37章说：“道常无为而无不为”，侯王如果能够守这一点，万物将自化，但是第37章马上就讲到万物自化之后“化而欲作”如何如何，面对这种情况，老子说：“吾将镇之以无名之朴。”所以说“自然”这个词，至少在《老子》这里我们不要把它说的十全十美。同时也不能因为有所谓的“自生”“自恃”等一类负面意义的词，就认为“自然”不能理解为万物的“自然”。总之，我觉得“道法自然”还是需要通过语词上的、也通过哲学上的分析，来作一个完整的理解。

最后，我为什么特别强调“道”和“万物”的两分，以及“道生万物”“道的‘无为’导致万物的‘自然’”这样一个观念。我认为，这是理解《老子》政治思想的最好的途径，同时也在理解刚才所说的共生思想时比较通畅。因为万物都是“自然”的、充满生机的、活泼泼的，都是各有特色的，所以才需要一视同仁，这不就是“自然义”吗？“自然义”里面并没有说万物一定是十全十美的，它们可能各有长、各有短，彼此之间可能互相补充，也互相矛盾。所以这个“自然义”，我们今天理解的话，可能不能把它过于拔高。

《老子》要实现万物的自然或者天下的自然，这个“自然”我觉得跟它对整个天下和谐的期待，是有密切关系的，我完全赞同刘老师刚才所讲的，《老子》“天下观”非常值得研究。这个天下实际上是无中心的，没有什么“家、身、国、乡”的限制，因此“自然”就是在天下之下的自然。但这样的“自然”必然会导致两种倾向：既是具有“统一性”意义上的自然，同时也是“差异性”意义上的自然，我觉得刘老师有点过于强调了“统一性”意义上的自然，而忽视了“差异性”意义上的自然。其实每一个物、每一个体的“自然”，同样是《老子》想要强调和尊重的。我想补充的就是这些。谢谢。

莫加南：非常感谢曹峰老师，赖老师是不是也有话想说？

赖锡三：好！刘老师真的是很全面、很扎实的回应，我简单的回应如下。其实刘老师说这是两种approach，我是同意的，但是我认为这两种approach也不是那么可以截然分开的。我认为，刘老师自己也不断在丰富《老子》，虽然刘老师强调他永不放弃想要追求《老子》的真相，可是在我看来，不管是用“人文自然”，或带进“共生”的概念，或使用“本体”概念，其实都已经是在丰富《老子》了。在我看来，学者都已自觉或不自觉地不断地再诠释《老子》而丰富《老子》。与其认为这个可以逃开或超越的限制，不如转个方式想，每个时代的学者刚好都处于自身的horizon而有所关切，所以才会以不同而独特的眼光去阐述《老子》。其实也跟我们眼前的关怀，比如用“共生”“人文自然”来说明《老子》的文本，其实已经具有“通古今”的“视域融合”的用意与效果了。当然我同意这里应该有一个“度”的问题，作为人文研究既然以“研究”为名，就不可能全无根据的胡乱解读，胡乱解读不会获得学术社群的基本共识。我们可以辨别出毫无根据的误读和有文本根据又有洞察力的“创造性诠释”(如傅伟勋所言)其间的重大差异。我只是要强调，过度强调文本的原意还原或唯一实相，也会大大限缩解读文本的可能性潜力。事实上，我们观察历代的脚注就可以发现，这种经典文本与诠释者之间，不断相互发明的多义化历程。这是老问题，相关的论辩已经非常多了。

第二个，有关“辅万物之自然”，我比较接近曹峰的立场，认为“道法自然”也可以或应该跟万物之自然连接起来。解读“道法自然”，不必只停留在这四个字的构词义，应该扩大从体系义来解读它，例如《老子》文本多处谈及“道”跟“物”的关系时，真正要荣耀的不只是“道”，“道”其实还要让开，反而荣耀了“万物”。“道”的主宰要放开，这是《老子》极重要的意涵，这时万物获得最大的自化空间，所以道不是一个仁心有为的道，它是一个“不(私)仁”的无为之道，任让万物随机展开，这时万物的个体性是被保障的，当然这里所谓万物的个体性，并不同于西方所说的 “individual”。《老子》“道法自然”的自然万物，仍然“共生”在天地的场域中而共在共化，“个体性”“差异性”获得了保障，可是万物仍然有其命运共同体的共生关系，这两者也是交织一起的。台湾学者袁保新过去也曾谈过类似的问题，《老子》的天地万物本身就是一个意义的“无尽藏”，它是在“实然/应然”“天/人”二分之前，不断兴发人类、启发人类，让人类能够意识到如何从“人之道”的“有为造作”，转化为“人法地，法天，法道，法自然”的灵感、兴发源头。所以再怎么强调“人文自然”，这个“人文自然”的“人”，也必然活在天地之间，我觉得如果“人文自然”跟原来“天地万物的自然”连接起来，在《老子》的文本中既有文献根据，而且也可以贯穿起来。好的，我想应该把时间交还给各位朋友。

莫加南：非常感谢赖老师的回应。现在，我们就把时间交给现场的朋友，okay！邓育仁老师举手了，我们欢迎邓育仁老师发言。

邓育仁(“中央研究院”欧美研究所)：请教刘老师一个问题，刚刚听刘老师提到“体系义”。我对这个观念，还有做学问的方式非常感兴趣。我们知道，《老子》文本其实是有一个编纂的过程，一直到王弼手上，才形成比较通行的定本。也就是说，《老子》这个文本有一个时间过程，有不同作者、编纂者参与其中，它不像我们现在常看到的那种“单一个作者”写的文本。面对这样的情况，“体系义”要怎么把它从文本中发掘出来？或者说，要怎么比较严格的进行“体系义”的研究？谢谢！

莫加南：非常感谢邓老师，我们让刘老师来回答。

刘笑敢：《老子》版本很多，文字歧异也非常的多，但是这个“多”，它有不同的情况，很多是字、词、句的不同，而思想上的不同比较少。我有一本书叫《老子古今》(4)刘笑敢《老子古今：五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社2006年版。，这个书写得有点太大了，所以流通可能有点困难。《老子古今》有两个《导论》，其中《导论一》是以在哈佛亚洲学刊(Harvard Journal of Asiatic Studies)发表的文章为基础，得到孟旦(Donald J.Munro)教授的高度肯定。我考察了《老子》文本的演变过程，完成这个研究我自己觉得是非常幸运的，幸运在哪里？贾德.戴蒙(Jared Diamond)写过一本书，叫《枪炮、病菌与钢铁：人类社会的命运》(Guns,Germs,and Steel: The Fates of Human Societies)。他在波利尼西亚群岛做研究，在那里发现人们的生活方式跟它的地理环境有着非常密切的关系。这些岛离得都很近，但是有的岛上是渔猎，有的岛上是农业，有的岛上是采集，有的岛上是农牧。戴蒙就说，如果你要做一个实验来研究客观环境对人的生活方式的影响，这是不可能的，你不大可能做这样的实验。可是，他却在波利尼西亚群岛上发现了一个天然的实验成果：天然的环境对人的生活方式的影响。所以他写那本书，那个书非常有名，也翻译成中文了，我看了以后就有点激动。

我研究《老子》的版本郭店竹简、马王堆，郭店竹简是三组，马王堆是两组。现在有了北大简，另外我们又发现了“傅奕本”，在所有的流传本里只有傅奕本最接近古本，这些版本都是我重点考察的对象，逐字逐句的检查它们的差别，发现了一些线索，这些线索让我感到非常的兴奋。你要是做一个实验，比如说我们请张三写一本书，让这本书在社会上流传，我们来观察它会有哪些演化，这个实验是做不成的。你要看一本书在众多人手下无意识的演化，这是不可能的。而《老子》这些古本、竹简本、帛书本，通行本，这些版本的流传是一个无意中的流传，不是按照任何人的意志或安排流传的，但是在无意识的流传中经过了很多人的校对、抄写、改编，这又是一个自然而然的演化过程。在这个演化过程中，你会发现类似于规律性的演化，比如四字句明显增加，句式越来越整齐，虚词逐步减少，重要概念逐步增加。这和戴蒙在波利尼西亚群岛的发现是类似的，是在无意识的历史中发现了规律性的存在。有人批评他是地理决定论，但是他发现的都是实实在在的事实，证明客观环境对人的生活方式有重要影响。我们通过这些古本到通行本的演化，也发现它是有些规律性的现象。比如，后人总是想改动前人的文本、文字，而改动的目的往往是为了改善这个文本，基本趋势就是后人想改善文本，他觉得不通的他改，他觉得不整齐的他改，他觉得前后不一致的他改。所以，我非常清楚地看出来，文本加工的痕迹，它是一种改良的愿望，是改善文本的愿望。结果是五花八门，出了很多不同的版本，我们都觉得无所适从了。但实际上你仔细分析，绝大多数修改它是出于“改善文本”的愿望。过于武断的修改，我只在河上公注里看到一例，他把四个“曰”，其中的一个“曰”改成“日”，这是非常武断的。但是绝大多数修改、加工都可以看出来，它是为了句式整齐，是为了前后文，比如“无为”在最早的版本大概只有7次，到了王弼本就有了11次；“道”在最早是72次，到后来就是76次。这个就可以看出来，他认为这个字重要，他就用这个重要的字代替了他认为不重要的字；他用更整齐的句式代替原来不整齐的句式。

所以这个也可以解释我刚才用的郭店甲本：“是以圣人能辅万物之自然，而弗能为”，通行本是：“以辅万物之自然而不敢为”，“不敢为”这显然是因为“不敢”这个字用的更多。另外就是说，“是以圣人能辅万物之自然”这个句子太长，这是所有的版本里最长的一个句子。后人就把这个句子给改短了，便于流传，但是它的句意变模糊了：能什么、不能什么，众人要怎么做，这些意思就断掉了，而且“辅”和“为”对应的关系丢失了，这是一个很可惜的事情。但是从总体上来说，你可以看出他不是肆意的篡改，他是想把它改的更便于流传，更便于理解，但客观上造成了一些损失。

我的发现，可以概括为两点，一点是“语言的趋同”，一点是“思想的聚焦”。比如“无为”用的越来越多、“道”用的越来越多，这个就是一种思想的聚焦。语言的趋同更明显，比如“四字句”在增加，整齐的三字句、五字句也在增加，句式越来越整齐，而且押韵越来越整齐，这个都是语言趋同的现象。总之，在文本的流传过程中，加工的主流趋势是“改善原文”，但是改善的过程中有失误，有的改错了，改坏了，但是绝大多数改动是出于他的善意改善，但掩盖了古本原貌。

我的意思是说，《老子》文本确实是歧义很多，但并不是不可理解的乱七八糟的多，你可以看出一个清晰的逐步改善的、逐步大众化的过程。你觉得他改的不对，但是你可以看出他为什么这样改，他背后的动机往往是想作某种改善。一个例子就是朱熹编《近思录》时就把各卷的标题一律改为整齐的两个字。“为学大要”改为“为学”，“格物穷理”改为“致知”，“改过迁善克己复礼”改为“克己”。很明显是想把各卷标题弄整齐了，和后人加工《老子》是一类想法，我把它叫作“文本改善”。所以《老子》的文本歧义很多，但是作为基本思想来说变化没有那么大，是有一些变化，但变化没有那么大。

比如说，安乐哲认为马王堆本，德经在前，道经在后，由此来说明《老子》原来的思想怎么样，后来思想怎么样，我觉得这不一定有很深的哲学思考，没有那么重要。德经在前，还是道经在前，你就说作者的用意、理论如何如何，我觉得这可能是 over reading了，没有必要这样解释。这押韵、不押韵，这里多几个字、那里少几个字，这句用的是这个字，那句用的是那个字，就基本思想来说影响不大，这是我的看法。

我现在研究《老子》不是用王弼本，或者河上公本，或者是马王堆本，或者是竹简本，不是！我是所有的版本都看，我那本书《老子古今》把五种版本都列出来，非常好对照。当然现在又出了一个北大竹简本，加上北大竹简本，就应该再出一套6种对照，但是北大竹简本，实际上改动的比较少，所以对照的必要性也没有那么大。我是用不同版本对照，然后取其中一个思想最清楚、语言更合理的版本，我不是专用某一个版本。对于我来说，作为《老子》思想的研究来说，基本上还是有一个大体共同的版本，它不是竹简本、帛书本，或者王弼本，但是它的基本思想还是有相当多的共同语言来表达的，这是我的回答。

赖锡三：因为刘老师提到Roger T.Ames，所以作一个小补充，安乐哲的《老子》翻译版本，就把“道”翻译成“way-making”，而“making”就是要强调非实体性的变化过程，这个翻译是为了显示东方的“道”大不同于西方metaphysics的第一因的本源实体。他这个翻译看似古怪，其实是考量到中国那种形上、形下没有区分开来的变化过程的世界观。

莫加南：好！现在我看到李志桓和蔡瑞霖老师都举手了，我们让他们发问。

李志桓(台湾中山大学中文系博士后)：我想请刘老师多谈一点“共生哲学”，我们要怎么把《老子》运用在当代社会？我们知道，当代社会需要思考“共生”，贫富的差距、环境的保育、民族文化之间的冲突，这类问题正在上演。所以，我的问题是：《老子》跟《庄子》可以思考harmony、和谐这样的概念吗？刘老师所谓的“自然”，人类社会“自然而然”的秩序，它的形成涉及了冲突之间的相互协调吗？我们要怎么思考这件事情？谢谢。

刘笑敢：这个问题很好，这个问题我思考过，但对于我来说还是未来的课题，所以我现在还没有系统的回答。我一直在思考这类问题，为什么我说一看到“共生哲学”我就赞同？因为我讲的“人文自然”，就是人类文明社会中，我特别强调是“人类文明社会”，不是野蛮社会，不是原始社会，因为的确有人这样理解，所以我的用字是有针对性的，这是人类的、文明社会中的自然而然的秩序。所以我用“人文”这两个字，它不是原始状态，不是野蛮状态，不是机器人或者动物的状态，这是人类文明社会中“自然而然”的秩序。

这种趋势从历时性来看，它的特点就是“发展轨迹的平滑性”。是“本来如此，通常如此，势当如此”，它是过去、现在、未来的一个趋势，这是我过去对《老子》的“自然”的一个发挥。从历时性的角度来说，它的特点是它的延续发展趋势比较平缓，这就比较自然，如果它突然改变了，那就不自然了。如果改变是突然的，根本就不自然了。

从共时性的角度来说，如果现状是被外力强制改变的，那就更不自然了。这是我过去的文章的讲法，叫“外力作用的间接性”。比如你要培养孩子，父母一定要起作用，这个作用如果是间接的，就比较自然；若它是直接的，强制的，比如：“明天你必须给我把这个课文背下来”，这就是强制的。如果你说：“你看这篇课文好不好？你多念一念，看它好在哪里。”你这样引导他，他接受了，就是比较自然的。

总之，从历时性的变化来说，如果变化的发展轨迹是平缓的，没有突然的急遽中断或改变，那就是自然的。从共时性的角度来说，就是“内无冲突，外无压迫”。如果咱们开着会吵起来了，我和曹峰吵起来了，这个会议的气氛就不自然了，或者别人说你们不许用这个设备，你们必须马上停会，这也就不自然了。这是从共时性和历时性的角度来讲，基本的是没有内在和外在的冲突，冲突越激烈越不自然。完全没有冲突，当然是最好的，但不一定能够实现。总会有一定的不和谐或者不一致，或者是有某些类似的龃龉，这种情况下，还是不是自然？这就有一个评价标准的问题。我想过是不是搞社会学那种办法，列出一个“人文自然”的评分表，发生什么情况，它就是一百分的“人文自然”，发生什么情况就是零的“人文自然”，但我觉得意义也不大。

其实今天我们开会气氛自然不自然，我们每个人都有感觉，不需要主持人来下决断，也不需要赖教授来下断语。我们每个人都感觉得到：我们的会议气氛自然吗？这是每个人都会有的感觉。但是我们从社会科学的角度，你说最好拿出一个硬性的标准，量化的标准，这是可以尝试做的，但是我觉得目前来说不需要，我们的整体的氛围是不是自然的，我们都能感觉到。我觉得最重要的是历时性地看，它没有突然的中断或转向，从共时性的角度看，没有激烈的冲突。内无冲突、外无压迫，就是比较自然的。所以我简单地说，从历时性、共时性上，是不是达到了“人文自然”的理想？这其实是我们每个人都可以感受到的，只是我们没有把它当作一个自觉的标准，而我现在讲“人文自然”，就是把它作为我们人类文明社会的一种秩序的标准，一个目标，一个方向，这个是有待于去实现的。

在真实生活中有的地区它就很自然，我到台湾去，我看到市民生活很自然，那么小的饭店，那么多人在排队，秩序井然，氛围很自然，没有警察说：“站好了！排队！”没有的。如果是警察站在你们面前说：“必须排队，不排队就走”，那就不“自然”了。所以我们对于是不是“自然”的秩序都有直觉的感觉。我相信正常人都喜欢“自然”的秩序，而不喜欢被强制的秩序，不喜欢突然被改变的秩序，这就是我讲的“人文自然”，而这个自然就跟“共生”是一致的，也是一种和谐、和睦、和平。我们如果要共生的话，就要减少冲突，比较好地处理冲突，最好是不发生冲突。我们共生的是一个群体，共生群体之外会不会有冲突？冲突怎么处理？也是一个可以用自然、不自然来作一个判断标准。我过去写过一些文章，近几年没怎么写，因为近几年发现“自然”的理解歧义太多了，所以我都在梳理“自然”的理解问题，先回答这些。

莫加南：非常感谢刘老师的回答，我相信关于“共生”、不被强制，刘老师刚刚提到的那种自然，是我们日常生活中，常常可以感受到的。蔡瑞霖老师还举着手……

刘笑敢：我看见曹峰教授也举手了，是吧！(笑)

赖锡三：对，我看到曹老师也举手了。

蔡瑞霖(台湾警察学校)：那是由我先讲吗？

莫加南：可以！

蔡瑞霖：可以吗？好的，不好意思，那我还是“敢为”一下。第一个，您提到关于傅奕本是最古的版本，但是他是唐代的太史令，他的版本事实上应该是王弼通行本之后的另外一个歧异本，不知道您怎么样来看它？照目前来看，应该还是以竹简本为最古老，竹简本里面的章句不到两千字，而且基本上不分章，那么它可不可以视为核心文本？毕竟刚刚在教授专家们所提的这一些段落都有包含在竹简本里面，不管是甲乙丙三编尺寸如何不同，它的顺序是一气呵成的，所以在版本上面来讲，还是以“竹简本”这个核心文本为主。当然北大还有别的竹简还没发表，这部分就不说。但刚刚刘老师提到傅奕本是最古版本，不知道是怎么回事，这个是关于版本学问题的请教。

第二个是刚刚从“自然”切入到“共生”这个概念，刘老师讲得非常有意思，从竹简本讲到“能辅”，把能字去掉，就变成“以辅万物”，这里面容易造成个人的主观性情形，主动性过强，以至于“道”的概念在形上学或存有论上可能凌驾了《老子》原来的思想。若我用核心文本来看，第66章里面提到了“弗争”，也就是不争，“弗”字比“不”字来得自然。虽然圣人能辅却又莫能与之争，所以民都能够“弗厚、弗害、弗厌”，这样才能够共生于天下。不知道刘老师对这个看法如何？我的意思是说，对于“道”是什么的理解可能要回归到最初的“无名之朴”，才能说到圣人要去做什么的问题，而这可能只是以“民曰我自然也”这样的概念来呼应吧。我想，刘老师破题的时候所讲的“自然”以及大会主题要讲的“共生”不知道是否可以聚焦到这个观念上。前一个是版本学问题，后面是关于义理体系的问题，求教于刘老师，谢谢您！

刘笑敢：第一个问题是我当时讲话的上下文没有讲清楚，我讲的傅奕本是最古的本，指的是在通行本里，在流行本里，它是最古老的，过去大家都不理它，马王堆帛书本出土以后，专家立即发现傅奕本跟马王堆本最接近，所以在传统的版本里，傅奕本是最古老的，称之为古本是有道理的。所以我比较重视傅奕本，把傅奕本看作是一个演变过程中的一个阶段，它是古本经过后人加工的，这点是毫无疑问的。

至于你刚才讲的思想的问题，因为时间不够了，我也不想展开。《老子》有很多不同的文句，这些不同的文句，它不是同一个命题，同一个思想的简单重复，它是从不同角度、不同上下语境当中作的不同的阐述。这些阐述看起来好像不一致，其实未必不一致，看起来有冲突，其实未必有冲突，而且他思想应该大体圆融，但不是一个现代意义上的逻辑严密的论文，所以思想有不一致或者有类似于不圆融的地方，这也是正常现象。我的想法就是需要讲分寸。我有一本书叫《两极化与分寸感》(5)刘笑敢《两极化与分寸感──近代中国精英思潮的病态心理分析》，东大图书公司1994年版。，我觉得我们要讲一个分寸，其实今天很多人问的问题到最后都有一个分寸的问题。你说对还是错，好还是不好，其实有一个分寸的问题。这个概念和那个概念是不是同一个意思，是不是联系很密切，都是需要讨论的，不是一个绝对的对和错的问题，恐怕要在一定的尺度上来比较。时间不多了，就这样回答吧。

曹峰：那我就用一分钟时间，我觉得刚才刘老师说的那个吵架的事情，作为“自然”的例子来讲太好了。比如说，在这儿我跟刘老师吵起来了，这是不是“自然”？这就是“自然”。如果我跟刘老师都是万物，那么万物之间发生矛盾、冲突，这完全符合“自然”。如果刘老师是圣人，他尊重我的“自然”，他有他的分寸感，他渐渐就不吵了，这样的话让我感到“外无压迫”。这就是通过他的“无为”实现了我的“自然”。同时两位主持人以天道的方式进行协调，即“损有余而补不足”的方式，使得语言环境最终归于“自然”，也可以说是最终归于共生。我觉得以这样一种比喻，来讲《老子》所要追求的“自然”，或许比较生动，谢谢。

赖锡三：我就最后几句话总结。顺着曹老师的话尾，我们或许可以这么看：“自然”也是一种自觉的调解过程，我们每个人有独特观点与人格的差异性，可是我们也共存共活在一个场域中，彼此之间难免出入于不同观点之间的张力，但在不断来往中相互调节，这个“化而不固”的调节之道，其实“自然”已在其中矣。最后，刘老师看起来是有系统性的要处理《老子》“自然”这个课题，我们期待他的专书的出版。“自然”这个概念对整个中国哲学、东方文化影响太深远了，像杨儒宾老师很早就编辑过关于“自然”概念史的论文集(6)杨儒宾编《自然概念史论》，台大出版中心2014年版。。“自然”这个概念，可以说是东方文化对照西方文化的一个非常关键性概念，不管在哲学、思想、文学、艺术，还是日常生活的世界，“自然”都是一个影响重大的概念。而《老子》恐怕是这个概念最有创发性的开端。今天刘老师用他很扎实的文本研究跟解读，为我们展示了《老子》思想的复杂性，随着接下来的场次，我们还会陆续展开《老子》的其他讨论，也要延伸到《庄子》的共生思想来。谢谢大家，我们一起探索，继续共生。

莫加南：感谢曹老师、刘老师和赖老师以及所有参与今天讨论的朋友。下星期二，会有第三场活动，是芝加哥大学的任博克(Brook A.Ziporyn)老师跟赖锡三老师对话，讨论《老子》“正言若反”“不笑不足为道”的“吊诡·反讽”之道。谢谢大家！