“破名者的姿态”—评金理《文学史视野中的现代名教批判:以章太炎、鲁迅与胡风为中心》

何亦聪

（山西大学 文学院，山西 太原 030031）

观察中国近现代思想史的发展与演变，可以发现一个始终令人感到复杂难言的问题，即“新”与“旧”之间的关系问题。今人当然已不再执着于标举“五四”文化的全面反传统，更有学者不断地发掘出近现代思想的“新中之旧”与“旧中之新”，不过，在笔者看来，其中仍有两个方向有待进一步挖掘和思索：其一，“五四”时期新思想的接受者主要是知识精英，但如钱穆、梁漱溟或学衡派诸公等保守主义者也大都是知识精英，那么，当时的民间社会处在一种什么样的思想状态？顾颉刚就认为新文化运动未能深入民间，于是呼吁开展“第二次新文化运动”①1929年3月13日，顾颉刚应邀至浙江大学作演讲，演讲题目为《怎样唤起第二次新文化运动》。参见顾颉刚：《顾颉刚日记第二卷（1927—1932）》，联经出版事业股份有限公司2007年出版，第261页。。其二，面对“五四”前后的文化鼎革，持“断裂说”或“变相延续说”当然都已嫌武断，那么，我们能否从中提取出一些重要的概念，藉由概念的分疏来见微知著，进而了解思想史发展过程中内部结构的变与不变？在这些方面，金理的《文学史视野中的现代名教批判：以章太炎、鲁迅与胡风为中心》[1]（以下简称《现代名教批判》）无疑是近来学界的重要收获。

首先，能够提出“现代名教”这个概念，本书就已有相当的学术价值。在中国思想史上，“名教”一词的意思颇为含混，它原有“礼教”之意，但考诸相关文献，二者在具体的使用方法、语境上皆有微妙差异，粗略说来，“名教”更抽象，通常指的是公共的伦理秩序；而“礼教”则更具体，每每与伦理规则的细节有关。所以，在古人看来，唯士人可言“名”，因为他们是伦理秩序的维持者，平头百姓则只能以细节化的“礼”约束之①两宋以后，贵族社会瓦解，“礼不下庶人”的古训已不再适用。。金理选择“名教”一词作为论述的基点，不无深意—形而下的“礼”经由“五四”文化变革已被完全废弃，可是抽象的“名”却还留存着，并在新的社会语境下不断产生变体，即现代的“拜名词教”。从表面上看，现代名教不同于传统的礼教，但就其深层结构而言，又有潜在的同一性，其弊窦皆在名、实之分裂：“‘名’脱离了实际，甚或扭曲、侵吞了实际，成为空幻的符号世界。”[1]41人类社会的有效交流乃至整体秩序的建立有赖于一套“名”的系统，而《现代名教批判》所欲探讨的问题就在于：“名”的限度在哪里？反抗“名教”的切实针对性在哪里？在作者看来，现代名教的实质是对复杂现实的一种化约处理，它把我们生活的世界转变成几句口号、无数名词或一套抽象的理念，它呼应的是人内心潜在的一种渴望—渴望捷径，渴望最终的真理能够在三言两语间豁然呈现，渴望以最不费力的方式去掌握世界或生活的本质。正如书中反复强调的，对“名”的崇拜背后暗含着一种符咒迷信式的思维，人们似乎相信这种化约处理会凝聚成不同寻常的力量，如同在巫术盛行的时代，人们相信可以通过简单的法术就能操纵自然。

需要注意的是，金理的问题意识始终围绕着“现代”这一时间段展开，他敏锐地观察到中国社会、文化发生剧烈转型的时期，旧的将去而未去，新的纷至沓来却又徒具形骸，这就制造出一个巨大的裂隙，随着世态趋新而渐呈“巨石走滚坂”之势，这个裂隙越来越大，以致整个社会文化陷入了一场空壳化危机。而书中所述的章太炎、鲁迅、胡风、胡适等人对现代名教的批判，则皆因此种危机而起。作者针对具体现象时有洞见，也都与上述问题意识有关，如第一章谈到民国时期的“主义热”，认为其产生的原因在于“原有的安身立命的资源失去效力，需要有一个新的意识形态来为人们的思想行为提供合法性依据，其中，主义话语往往充当意识形态转换的急先锋”[1]56，也就是说，时代的裂隙越大，人们就越是急切地想要寻求一个“包治一切”的药方，因为非如此不能够填补内里的空虚。又如附录中谈论胡适的《先秦名学史》时，作者观察到胡适将《易经》中的“象”“卦”等象征符号纳入“名”的范畴，由此引出对“符号拜物教”的批判，并断定：“胡适在白话文运动中反对文言、反对‘套语’，正是反对固定化的符号表达对人思想的束缚。”[1]419这是非常重要的见解，我们据此可以了解“白话文运动”的内在动力并不是简单的语言变革，它的本质也不是一场语言上的平民化运动，确切地说，这是一场追求“文的透明化”的运动。对于胡适、鲁迅、周作人等倡导者而言，理想的白话文必须具备此种透明的质地，换句话说，就是必须能够最高效且不加修饰地将真实呈现出来，这是他们对白话文乃至新文学的第一要求，至于其他要求，如美感，则是需要降一格来看待的。

金理立意追索现代文学史中的“破名者”，书中几章各有优长，但以笔者的个人阅读感受来说，应属胡风的部分最为动人。诚然，对不了解胡风的读者而言，由于本章使用了大量史料文献且颇多理论思辨的内容，这一部分多少显得枯燥，可当真正读进去就会察觉其压在纸背的深厚情怀。作者将胡风比作以赛亚·伯林笔下的俄国文论家别林斯基—“一个痛苦但满怀希望、努力分辨是非真伪的道德主义者”[2]，这比强调胡风的左翼政治立场或作为鲁迅继承者的身份更具识力。胡风遭遇的困境与章太炎、鲁迅有所不同，作者虽未点明，但书中内容在在显示出这一笃见：种种新名词、新思想的炫人耳目、此起彼伏固然是现代名教痼弊之一端，但是，其为祸最巨者，却在于与政治威权的结合，这种结合不仅将此前思想界的繁芜丛杂一扫而空，更使中国本就朽弱的文化主体性丧失殆尽。胡风的可贵之处，一方面在于他揭示了抱持主义未必就意味着中有定见①有定见即可破除这个空前广阔的新世界所造成的惶惑，这是晚清以来的一大思想潮流。，真正的定见须从生命体验中来，就像作者所说的：“胡风的理论是自己头脑‘一寸一寸地思考’得来的，他从来不作蹈空之论。”[1]336另一方面，与名教或政治威权相抗固然不易，与结合了政治威权的现代名教相抗，则更是艰难殊甚，无怪乎作者会由胡风联想到拉奥孔群像雕塑：“恰恰是在血污中抵死苦斗的姿态，通体散发着庄严。”[1]341

可以说，金理在《现代名教批判》中所作出的思考，既是立足文学史视野对现代思想史进行的反观，亦是站在思想史角度提示我们现代文学的读法—倘若不明白这种反抗名教的心理契机，就无法真正理解鲁迅为什么会反复呼唤“真的人”“真的声音”②鲁迅在许多作品中都有类似表达，如《狂人日记》中：“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”参见鲁迅：《鲁迅全集：第一卷》，人民文学出版社2005年出版，第454页。又如《无声的中国》中：“只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。”参见鲁迅：《鲁迅全集：第四卷》，人民文学出版社2005年出版，第15页。，无法理解周作人为何偏爱“简洁生辣”的文风③周作人在《枣和桥的序》中写道：“现代的文学悉本于‘诗言志’的主张，所谓‘信腕信口皆成律度’的标准原是一样，但庸熟之极不能不趋于变，简洁生辣的文章之兴起，正是当然的事……”参见周作人著、止庵校订：《苦雨斋序跋文》，河北教育出版社2002年出版，第108页。，亦无法理解胡风所说的“思想力的真朴和感应力的新鲜”[3]究竟是什么。这是一本思想史性质的专著，但在视野、方法上都体现出了文学研究的特点，读者或许会产生疑问：以文学研究的方法切入思想史，并将文学家放进思想史的框架中进行讨论，这是否会对著述本身的价值造成限制？其实不然，正如王汎森所言：“新文学作品有深刻的思想史意义，五四新文学中所传达的社会思想及批判意识，对于现实的影响绝不输于一些里程碑式的思想文献。”[4]这么说不是指伟大的文学家必须同时是伟大的思想家，而是指文学家在用其特有的方式参与到思想史的进程中，他们将思想“实感化”了，比如我们今天还常常用“人血馒头”这个词来谈论一些社会现象，这就是实感化的思想，它比抽象的名词、概念要更有力，更易深入人心。作者屡屡称道胡风的“精神实感”之说，此处不妨借用书中所引的胡风的一句话来说明这个问题：“到走进了创作过程的时候，思想已经成了被作家所把握的生活内容底脉管或神经，它在作家的精神实感上已经失去了作为思想的形态。”[5]296文学的特性一方面会反过来要求研究者将作家笔下的生活内容提炼成思想的形态，“现代名教”一词即是；另一方面，在这种以文学为介质的思想研究当中，笔者似乎看到了思想史与生活史交融的可能，换句话说，这本书使笔者感受到了一种思想史的“生活质地”—那个时代的知识分子们究竟在思考着什么、忧虑着什么，他们的思考如何与时代、现实发生互动，又如何将思想的触须伸展到生活的肌理间。比如鲁迅所激烈批判的“伪士”④鲁迅在《破恶声论》中写道：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”参见鲁迅：《鲁迅全集：第八卷》，人民文学出版社2005年出版，第30页。，反复出现于胡风笔下的“坐着概念的飞机藐视人寰的‘航空战士’”[5]114……而更为重要的是，当新鲜的史料越来越少，相关讨论越来越充分，思想史研究的可能性似呈窘迫之态的时候，文学研究者从自身的学术训练出发，凭藉对文字细节的高度敏感性及富于感性的理解力，或许能够提供一些新的思路，又或者至少可以适当匡正思想史研究中易出现的“理性化的谬误”⑤“理性化的谬误”（rationalistic fallacy）是美国历史学家大卫·哈克特·费希尔（David Hackett Fischer）在其著作《历史学家的推理谬误：寻找史学思维的逻辑》（Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thonght，Harper Perennial，1970）中所提出的问题，大致意思是指过分学理化的思维可能会影响人的现实感并将其引向错误的逻辑中。。