异化的 “ 物化化 ” 与西方马克思主义的审美乌托邦

李巍

（惠州学院文学与传媒学院，广东惠州516007）

20世纪前期，新的革命环境催生出西方马克思主义这一正统之外的异类，尽管西方马克思主义始终保持着思想的锐利，但这一流派很快堕入 “ 学院 ” 状态，脱离革命基础，失去其实践维度。面对西方马克思主义的此种发展现状，其引领者卢卡奇难辞其咎，由他提出并迅速传播的物化概念为此种现状预埋了种子。因为马克思的异化概念重新问世时不可避免地被拉进物化的理论轨道，并迅速被其同化，异化的普遍化和意识形态化是 “ 物化化 ” 异化的关键特征，它严重影响到西马学者未来的理论建构及其革命实践。本文将着重考察物化与异化之间不可化约的内核，分析这种异质的内核中所包裹的迥异理论指向和时间维度。并在这样的基础上，再指认 “ 物化化 ” 的异化通达艺术乌托邦的具体路径。

一、西方马克思主义学者对异化的 “ 物化化 ” 处理

在马克思那里，异化的主要发生场域是劳动。对异化的 “ 物化化 ” 思考的一个关键特征就是异化被无限扩大并将异化作为马克思主义的核心。这种奠基工作显然得益于卢卡奇的物化概念。在《历史与阶级意识》一书中，卢卡奇认为无产阶级的阶级意识并没有成熟，工人们并不能意识到自己是作为伟大无产阶级的一部分，不能主动扛起自己的历史使命，即消灭只是暂时历史现象的资本主义。无产阶级阶级意识的难产，在于发达资本主义一直在建构着对应措施，即 “ 物化 ” 。物化是以现代计算理性为核心，起始于笛卡尔的 “ 我思故我在 ” ，以及伽利略等人的数学哲学世界观。由于笛卡尔等人确立了 “ 我思 ” 这一绝对的出发点，进而将所有客体现象都视为可以认知的，因为它们都是 “ 我 ” 的意识所造就的。这种世界观不可置疑地导致了客体世界的量化，一切都可以精确计算，可以用数学模型来分析，以往质的客体都消失不见，取而代之的是量的客体。卢卡奇认为物化在资本主义早期还只是局限在某些客体领域，比如人的劳动被强行转化为可以计算的劳动力。随着启蒙扩大和科技发展，世界的量化进程逐步加深，进而在 “ 泰勒制 ” （一种新型的工厂管理手段）影响下物化被推及到人的心灵领域，而现代的各种法律和管理制度又将其推进到伦理领域。由于 “ 当最后的经济危机击中资本主义时，革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）要取决于无产阶级在意识形态上的成熟度，即取决于它的阶级意识 ”［1］132。所以，消除精神异化就比消除劳动异化要更加迫切和重要，至少在物化的理论维度中，精神的异化要高于劳动的异化，劳动可以被理解为次一级的异化状态，而精神的异化才是根本所在。

马克思异化概念的背后是人类劳动的创造性对人类类本质的肯定和塑造，自始至终，劳动或实践才是决定人将会成为什么样人的真正标准，这是一种彻底的历史唯物主义。当卢卡奇将物化进一步推进到伦理和心灵领域，而西马学者又认为这种物化是一种比劳动异化更为深入的一种异化形式时。物化理论就被形而上学化了，并开始与黑格尔的异化理论对接，因为他预设的前提是一个完整心灵的存在，完整的心灵因受到资本主义物化的侵蚀才变成这样。在马克思那里完整的人应该是创造性劳动的结果，而不是一个先验的存在。卢卡奇的这种思考在其他很多西马学者那里得到了回应和继承。随着《德意志意识形态》以及《1844年经济学哲学手稿》的重新问世，西方马克思主义学者复兴了马克思的异化概念，并以青年马克思的理论为学术起点，将异化和人道主义视为马克思主义理论体系的核心，特别是列斐伏尔、弗洛姆等人。弗洛姆认为异化概念不仅在青年马克思那里占据着核心地位，而且 “ 在撰写《资本论》的‘老年’马克思的思想中继续占据中心地位 ”［2］。弗洛姆强调异化是马克思主义的核心所在，马克思的理论被置于人道主义之中，革命的指向也变成人的异化的克服。异化被抽象化了，甚至代替了生产力与生产关系这一基本矛盾。异化被无限扩大，弗洛姆精神分析式的马克思主义明显是将异化的消除寄希望于一些精神的启迪。所以弗洛姆倡导爱的革命和社会革命的相互配合。马尔库塞强调了同样事实， “ 当个人认为自己同强加于他们身上的存在相一致并从中得到自己的发展和满足时，异化的概念好像就成了问题。这种一致化并非虚构而是现实。然而这种现实又构成了异化的更高阶段［3］11” 。资本主义仗着这些改善完全无视来自意识形态的各种控诉，从而将异化推进到更深一步，即人们意识的异化。法国哲学家列斐伏尔也说 “ 异化是马克思思想中的酵素 ”［4］81。他认为马克思低估了异化现象，它并不是一种随着资本主义消失而一起消失的东西，它将永远存在，是人类的生存方式。 “ 异化不能仅仅被定义为人在外部物质世界或无定形的主体性之内迷失自我，它同样应该被定义为一种分裂，即个体在主体化和客体化过程之间的分裂，以至于它们之间的统一性被破坏了［5］” 。列斐伏尔将异化视为马克思的核心概念，异化由一个暂时的历史现象转化为永恒的人类困境。法兰克福学派的 “ 异化 ” 理论建构于卢卡奇物化理论的基础之上，这一点是众所周知的事实。列斐伏尔的异化理论同样与卢卡奇保持密切联系，早期列斐伏尔主要接受海德格尔存在主义的影响，而海德格尔在写作《存在与时间》时又受到卢卡奇物化的影响，正是经过海德格尔这一中介，列斐伏尔与卢卡奇之间产生了某种理论继承关系。

西方马克思主义学者坚信异化是马克思主义的核心这一点显然与事实不符，而这也正是他们有意改造和扩展异化概念的结果，其目的在于将马克思主义进行人道主义式的重新阐释。这种对异化的发展和扩展毫无例外地都与卢卡奇物化所开启的理论路径保持一致，都倾向于将异化扩展为朝向一种总体的、精神的、全面的异化。西马学者基本上是在卢卡奇物化的意义上来重新理解异化，显然他们的异化是 “ 物化化 ” 之后的异化，并逐渐脱离与劳动的紧密捆绑，转向消费领域和社会文化领域，成为意识形态的异化。而物化之所以势必在一种意识形态上来理解异化，乃是因为物化与异化之间迥异的生成环境和生成路径，唯有解开了物化之谜，才能知晓西马学者后来的异化观从何而来。

二、物化与异化：颠倒的生成路径及其不同的时间维度

解开物化之谜，离不开马克思异化概念与卢卡奇物化概念的关键性对比。只有在两者不可通约之处，才能洞悉物化与异化迥异的理论指向。这需要考察两个概念产生的具体时代背景及其所处的整体理论框架。在马克思的理论体系中，异化理论在前，革命理论在后，异化理论的发展使其逐渐接近无产阶级革命，而不是相反。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思将异化引入到劳动领域，并指责了黑格尔没能看到劳动的负面作用，只是抽象地把劳动看作人的本质。在《神圣家族》等著作中，马克思进一步提出异化与私有制经济紧密相连，由于资本主义和私有制不过是历史的暂时现象，所以异化是必然要被消灭的。最后在《资本论》中马克思的异化理论基本成熟，他进一步指出只有消灭了资本主义，异化才能被克服。此时异化与革命的关系已经显露出来，异化是推动无产阶级进行革命的一大力量，特别是异化所造成的无产阶级在身体和精神上的双重压迫，这种异化不同于资本家的异化，因为资本家在这种异化中得到了满足而不是压迫，所以无产阶级必然要走向革命来清除异化。 “ 有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实［6］” 。马克思在《德意志意识形态》中说： “ 要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全 “ 没有财产的 ” 人，同时这些人又和现存的有钱的有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的 ”［7］。在这样的基础上，马克思对人的自由王国的设想就必然走向革命，否则自由王国和人类的发展就是空中楼阁。

不仅如此，在历史唯物主义的逻辑中，生产力发展与落后生产关系的矛盾（即劳动异化或私有制与工业大生产之间）也是必然的，当这种矛盾累积到一定程度，无产阶级革命便顺理成章。异化在时间维度上始终指向着未来，为未来的革命实践提供了逻辑基点。 “ 异化理论最重要的形式是内在关系，它之所以最重要是因为它重要的决定了理论的应用。内在关系强调现在和未来之间的关系。异化只能被理解为非异化的缺失，每种状态都是另一种状态的参照点［8］” 。所以，加拿大著名文艺理论家弗莱将马克思主义视为一种与《圣经》类似的特殊神话或神话体系，具备他所说的 “ 类型学 ” 特征，这种神话体系颠倒传统的因果顺序。因为 “ 因 ” 依赖过去， “ 果 ” 则与未来的信念、希望和视野有关，所以 “ 对于马克思主义者和其他革命者来说，世界范围内的革命是构成未来历史原型的中心事件 ”［9］。或者正如著名的西方马克思主义学者布洛赫所指出的那样，马克思主义本质上是一种乌托邦哲学，它始终指向未来。

在时间维度上，卢卡奇的物化显然是指向过去的，并且有着与异化完全相反的生成路径。在卢卡奇的理论体系中，革命理论在前，物化理论在后，革命理论的发展使其逐渐接近物化理论，而不是相反。在19世纪末和20世纪初马克思的晚期著述尤其是《资本论》早已广为流传，但由于某种原因，其早期著述，如《德意志意识形态》等并未被公布，也就是说彼时异化概念尚未披露，早期人道主义的马克思主义也是个并不存在的问题。然而在这个历史阶段，马克思的阶级斗争和暴力革命概念却已深入人心，并伴随着社会主义运动不断发展。卢卡奇说 “ 马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始 ”［1］148。这两部伟大的成熟著作（《资本论》和《政治经济学批判》）正是卢卡奇展开理论思索的前提。可以说卢卡奇是在《资本论》等著作的基础上进行的逆向反推得出了物化概念。卢卡奇作为社会主义运动的实践者，自然是确认了革命和社会主义必然到来的前提，并在这样的基础上思考当下社会主义运动出现的问题。卢卡奇所关心的是，在资本主义发展相对落后的俄国可以取得革命成功，建立苏维埃政权。那么相对发达的西欧和中欧为什么反而不行，这中间到底出了什么问题。 “ 物化 ” 正是为解决这一问题而来。显然，它与马克思的异化在根本出点上判然有别，而这正是西方马克思主义思考革命、异化、现代资本主义等等命题的根本出发点。卢卡奇建构物化概念的基础也是马克思后期较为成熟的理论，如商品拜物教、社会主义革命等等。与之相反的是，马克思的这些成熟理论恰恰是建基于异化理论之上的。

不难看出，卢卡奇所谓的物化与马克思所说的客观化非常相似。一方面卢卡奇认为 “ 物化意味着活生生的人被合并到现代机械体系中，成了其中的一个机械部分，物化的前提是现代计算理性的诞生 ”［10］，另一方面相关物化的论述又将其推进到更为普遍的领域， “ 它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖了它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹［1］149” 。马克思关于客观化的论述是， “ 商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物［11］” 。内涵大幅延展物化已然与马克思的客观化概念基本相当，物化先天就带着永恒化或形而上学的特征，因为客观化在马克思那里就是一种不可避免的基本现象，而异化是个历史现象。卢卡奇在两者之间画上等号也就意味着物化很有可能被理解为社会的永恒特征。这也预示了此后西马学者对异化形而上学化的理论倾向，这是其理论基础——物化所自带的属性。所以有人指责卢卡奇将劳动力的物化扩展到人类所有领域，正是源于他模糊了客观化和异化的区别。几十年后，卢卡奇在自己的收官之作中修正了对异化的理解， “ 我们把异化仅仅当作一种社会历史现象来加以考察，它于存在发展到一定高度时出现，尔后便在历史上获得总是不同的，日益确切的形式［12］” 。尽管如此，异化依然获得了 “ 一般本体论特征 ” ，只不过在不同经济基础上经由意识形态的中介折射，表现出不同的形式罢了。此外，此时身处东欧的卢卡奇已难于对西欧的学术界产生广泛的影响力，西欧的西马学者依然沿着物化的轨迹向前挺进。物化与异化的本质区别，源于两者完全相反的理论生成路径。它们迥异的时间维度和革命指向导致了一旦异化被 “ 物化化 ” ，势必会产生深远的理论后果。

三、审美乌托邦的勃兴——异化被 “ 物化 ” 化后的理论后果

青年马克思在异化的基础上有了阶级革命必然爆发的坚信，卢卡奇则在物化理论的基础上，认定无产阶级的阶级意识尚未成熟，在政治革命之前需要先进行精神革命。由此也导致了西马学者选择了迥异于马克思的革命路径（艺术乌托邦）。马克思异化概念的核心不是计算而是压迫，是资本主义生产关系对工人阶级的压迫，异化概念揭示了工人阶级在 “ 无法容忍 ” 的情况下，应当迅速采取行动。异化劳动的消灭必然伴随着某种实际的革命行动，以劳动为本体的异化刺激的必然是朝向未来的革命实践。革命努力要改变的不是被控制的个体心灵或精神，因为人的精神状态由实践塑造而不是相反。工人阶级需要的是行动起来，彼此之间团结合作，共同改变资本主义生产资料的私有性质，改变现实中劳动的异化状态。这种内在的要求最终促使无产阶级以革命的形式推翻资本主义，以此来达到 “ 对立的消灭 ” 。

物化理论完全将革命行动引向了一个相反的方向，也许这是卢卡奇所始料未及的，但物化理论在西方马克思主义中渗透和扎根之后，以物化为基础而流变出来的各种革命理论都逐渐偏离马克思式的、无产阶级的集体实践革命。卢卡奇的物化建基于 “ 个体意识 ” 以及 “ 计算理性 ” 或 “ 工具理性 ” 之上，其对马克思·韦伯的理论借用显而易见， “ 卢卡奇的异化、物化理论，并不完全是马克思主义的，而是把马克思关于商品拜物教的论述，同克尔凯郭尔、席美尔、韦伯等人的观点混合到一起［13］” 。物化的这种组合意味着单个个体及其心灵状况成为关注的重点，一方面它促使后来的西马学者不再相信实践革命有任何成功的可能，甚至不相信革命在发达资本主义阶段有发生的可能，毕竟革命的主体——工人阶级已经毋庸置疑地沉沦了。如，有着法兰西版《历史与阶级意识》之称的《被神秘化的意识》就指出了传统革命之路难以为继的现状。列斐伏尔在其中提出了意识的神秘化理论，该理论与法兰克福学派的 “ 同一性 ” 理论一样，都强调在现代资本主义社会条件下，人们不仅在劳动领域被奴役而且在精神和意识领域被异化。早在二战之前，在Mystification：Notes for a Critique of Everyday Life一文中，列式便指出 “ 资本主义制度已经将神秘化推进到极限，它导致了自由、正义以及民主的神秘化 ”［14］。法兰克福学派的 “ 同一性 ” 理论和意识的神秘化理论可谓异曲同工，包括工人阶级在内的现代人都被文化工业塑造成统一样式的模板，以至于 “ 公众的态度，在名义上和实际上都支持着文化工业体系，因此它也是这个体系的一部分，并没有被排除在外 ”［15］。它们将马克思劳动本体论转换为精神本体论。在这种情况下，他们自然不再奢求任何无产阶级大联合式的实践革命，因为不管是资产阶级对 “ 同一性 ” 的塑造，还是意识的被神秘化都致力于证明无产阶级或工人阶级堕落，他们不可能再团结起来完成未来的革命行动，推翻资本主义统治。更严重的是，他们不仅不能担当重任，而且被融合进了资本主义的统治体系，成为资本主义体系的有机组成部分，并自觉地维护其统治。简言之，工人阶级堕落成了社会进步的一大阻碍。马尔库塞认定了在发达资本主义时代人的单向化现状，并鲜明地表达对当下工人阶级的不信任。 “ ‘人民’，即先前的社会变革酵素，已经‘上升’成为社会团结的酵素。成为发达工业社会特征的新的分层［3］230” 。

由于心灵或精神被控制的问题要高于劳动的问题，所以西方马克思主义者们自然淡化了具体实践问题，开始孜孜不倦地思考主体精神状态的转化可能性。新革命在方向上逃离了苏联式的政治大革命，开始聚焦主体状态的改造，强烈的审美乌托邦倾向便孕育在个体精神革命的理论轨道之内。艺术所具备的幻想性、自由性、个体性都是再次唤醒主体超越性的最佳载体。因此阿多诺等人提倡高雅文化的救赎能力，以便消除大众文化对普通民众的意识形态控制。马尔库塞则坚信新感性的生成是主体获得解放的必要条件，他孜孜不倦地强调审美教育的重要性，因为只有审美保持着双向度， “ 审美的向度还依然保留着一种表达自由，这种自由使作家和艺术家能够叫出人和物的名称——能够命名其他情况下不能命名的东西［3］207” 。列斐伏尔转求于尼采，他欣赏尼采式的酒神精神，期望远古的节庆因素在都市中复活，以便驱离资本主义的意识形态。《日常生活批判》第一卷中，他写到 “ 因此，一段时间以来，我采用了尼采诸多伟大且富有智慧理论中的一个。狄奥尼索斯（活着的有机宇宙），它的诞生与死亡皆是为了重生 ”［4］223。而这种酒神精神发展到后来成了 “ 让生活成为一件艺术品 ”［16］，即日常生活的审美化，唯有如此才能实现真正的革命。与列式同时期的情境主义国际者们鼓吹 “ 诗意 ” 的反抗，它是日常生活革命的主要途径， “ 诗意总是存在于某个地方，倘若它无意中脱离了艺术，我们就可以更清楚地看到，诗意首先存在于行动中，存在于生活的风格和对这种风格的追寻中。诗意处处受到压制，又遍地开花。在受到粗暴的压制后，它又在暴力中重新露面。在官僚们将其置于圣徒传记的文化之前，诗意使骚乱神圣化，与反抗结党，鼓动社会的伟大庆典［17］” 。诸如此类，不胜枚举。

由于物化以及 “ 物化化 ” 的异化总是向后寻找资本主义不能迈进社会主义的理由，它使西马学者坚信因为有某种更高级的控制手段，由此革命变得不再可能。伴随着科技进步和相关福利制度的执行，西方社会出现了 “ 由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象 ”［18］。异化劳动对身体的折磨似乎正在减轻，精神上的不堪重负有增无减。在这种背景下， “ 同一性 ” 理论（阿多诺）、景观控制（居伊.德波）、意识的神秘化（列斐伏尔）以及日常生活的殖民化（哈贝马斯）等相关理论层出不穷，这些理论无不加深了对革命前途的悲观倾向。再加之大众文化的崛起，知识分子话语权的丧失，主体精神革命几乎同实践革命一样变得不再可能，实践革命和精神革命似乎都已穷途末路，面对如此情势，西方马克思主义普遍对未来持悲观乃至绝望态度。但异化劳动的存在依然是无可争议的事实，特别是在第三世界国家。因此，应该始终将异化和物化看作一对互补的概念，避免二者出现那种混乱的交融，保持异化所蕴含的未来维度和对劳动解放的根本关切。