多元一体背景下火把节节俗谱系研究

姚霁珊

在我国的西南地区，火把节节俗形成了一个强大的谱系，其中包括族群谱系、空间谱系、时间谱系和叙事谱系。在这个谱系中，我们看到了民族团结、融合与认同的文化机制。可以说，谱系学说的视野，对我们理解多元一体背景下火把节的本质，对民族融合、民族文化创新及建构中华民族文化认同具有积极意义。

一、火把节节俗的族群谱系

一种民俗的产生离不开特定的群体，人类学称为“族群”。“族群”是指在一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的一种群体。其中最显著的特质是这一群体的宗教和语言的特征，以及其成员或祖先所具有的本质的、民族的、地理的起源。田兆元教授认为：“民俗谱系的第一核心内涵是具有共同习俗与文化价值观的族群谱系。”(1)田兆元：《叙事谱系与文化传承》，上海：上海文艺出版社，2018年，第144页。族群关系是节俗产生、延续、传承、互动的一个重要因子。每一种岁时节俗的产生一定与特定族群的生产、生活及与之相关的岁时信仰、价值观念等文化心理密切关联。通过田野调查和文献梳理，我们发现，具有火把节节庆活动的民族，其族源大都来自古氐羌族而且语言支系也基本相同相通，属于汉藏语系藏缅语族彝语支或与彝语支有亲缘关系的民族。

(一)火把节节俗源于古代西北氐羌系统及彝语支民族

在古代的文献记载中，最早氐和羌属于同一部落，聚集中心是今西北甘肃和青海地区，合称“氐羌”。据《后汉书》记载，公元前7世纪，由于秦不断西征，西北氐羌被迫南迁。沿古氐羌人西南方的迁徙之路，我们可以明显看到，迁徙的古氐羌人在途中不断与当地的土著居民融合，离开母体的氐羌群体，由于迁徙地自然环境和社会文化环境的差别，在适应新环境的同时形成了以母体特征为底层，以适应性变异为表层的新文化，称为氐羌文化的支系，支系文化继续发展则形成了西南地区众多的新民族。彝族最早就是古羌人南下支系与当地土著部落的融合，称为“僰”，汉时与昆明人融合称“叟人”，隋唐时分乌蛮和白蛮，乌蛮由昆明部落发展而来，白蛮是僰、叟为主体的多民族融合。活动范围在云南、贵州、四川交界毗连的大片地区。白族的族源历史上有“僰人迁来说”“氐羌族源说”“西白蛮说”等，白族的先民可追溯到秦汉时期的“滇僰人”。战国时，滇国主体民族为僰人，楚人庄蹻率众入滇，一部分楚人融入僰人；秦汉后，蜀中各民族大量逃难落籍到“西南夷”，部分与僰人融合为“叟人”，成为白族先民，后也称“滇僰”。此间，西南夷中僰人占绝大多数。僰人在西南夷中政治、经济、文化发展水平最高，几乎接近汉族，直到汉初滇国居民都以僰人为主。唐代，僰人中的大部分，在吸收了汉族文化和人口的基础上形成了单一民族——白蛮。宋代以后，白蛮继南诏之后，建立了以洱海为中心的大理国。《云南志略》载：“白人，有姓氏。汉武帝开僰道，通西南夷道，今叙州属县是也。故中庆(今滇中地区)、威楚(今楚雄州)、大理(今大理州)、永昌(今保山县)皆僰人，今转为白人。”(2)方国瑜：《云南史料丛刊》第3卷，昆明：云南大学出版社，1998年，第127页。由此可见，白族族源应该也是源出于古氐羌族，与彝族属于同一族源。纳西族渊源于远古时期居住在我国西北河湟地带的古羌人，属于南迁氐羌的一支——旄牛羌，晋代称为“摩沙夷”，唐代称为“磨些蛮”。西汉后向南迁至岷江上游，往西南迁至雅砻江流域，向西迁至金沙江上游。在纳西族的丧葬传统礼俗和传说中可以找到纳西族族源与古代氐羌民族群体有关的旁证。纳西族人死亡，举行宗教仪式后，由东巴念送魂经送死者灵魂到祖先居住的地方，方向一直是往北边走，送过金沙江后还要向北到很远的地方。据说，他们的祖先是从一个叫“多弥”的地方迁徙而来的。经纳西学者考证，《新唐书·西域传下》记载的“多弥”就是青海通天河一带，曾经是古羌人生活的地方。基诺族在汉代属昆明族和叟人中的一部分，三国时南迁定居在基诺山区。从语言文化及文献记载来看，基诺族与古代南迁的彝语支民族关系密切。基诺语与彝语支民族的语音、词汇、语法有较明显的对应关系，同属藏缅语族。另外，基诺族曾盛行的父子连名制和为死者送行的“送魂习俗”，都是古代历经迁徙的古氐羌民族文化的重要特征。由此可见，基诺族是云南境内古氐羌族群中彝语支民族南迁时较早分离出来的一支古老民族。拉祜族和傈僳族先民也都属于古代羌氐族系，据拉祜族史诗《牡帕密帕》记载，拉祜族的祖先来自遥远的北方，是由甘肃、青海一带的羌人经四川南迁云南西北部。东汉西晋时期，拉祜族与另一支羌人支系合称为“昆明”。傈僳族与彝族历史文化渊源极为相似，被称为“罗罗之别种”，(3)苍 铭：《云南民族迁徙文化研究》，昆明：云南人民出版社，1997年，第18页。同属古羌人的后裔，他们的先民是秦汉时期的“叟”“僰”，唐朝时属于“乌蛮”部落的一个组成部分。他们和彝族都是昆明人的后裔，到唐代后拉祜族与傈僳族从“昆明”的族群中分离出来，成为具有各自特点的单一民族。景颇族和阿昌族同源于古氐羌族群，从景颇族老人死后送魂回老家的路线考察，景颇族祖先发源地康藏高原，原是氐羌部落活动的区域。阿昌族是古氐羌向西迁徙时散居在川西和云南西部一带与当地居民融合成的云南古老民族。综上所述，有火把节节庆活动的民族大都族源于古氐羌系统，他们的语言大都属于与古氐羌族群有源流关系的汉藏语系藏缅语族。而且从语支上看，他们同属于彝语支或与彝语支相通并有密切的关联。彝族、纳西族、基诺族、拉祜族、傈僳族、景颇族、阿昌族都属于汉藏语系藏缅语族彝语支。白族虽然不属于彝语支，属于白语支，但从族源看，白族先民“叟人”“滇僰”是“西南夷”的一部分。《汉书》记载的“西南夷”，彝通夷，西南夷中的僰人多数应该就是彝族。由此我们推断，唐以前白族的强势语言应为僰人的语言，属于彝语语支。虽然之后白语的发展受汉语影响并保留了本民族的方向和特色，发展成为独立的白语支，属汉藏语系藏缅语族白语支，但有学者认为，白语支与彝语支有亲缘关系，现今白语中仍保留部分彝语的成分和特征就是佐证。考古学家们从三星堆遗址和李家山遗址出土文物证实了氐羌族群的南迁路线和史实。而过火把节的民族，他们生活的地域与此大抵一致，使用着同一语族相同语支或亲缘语支的相通语言，共享着同一祖先留下的文化。可以说，他们属于同一种文化在不同历史时期和不同地域的传播，属于同一族群。

(二)火把节节俗源于民间信仰中崇拜火的民族

火的发明使用对人类意义重大、影响深远。它结束了人类茹毛饮血的早期原始生活，是人类开始进入文明时代的重要标志。由于对火在人类生活中所起的巨大作用的崇拜和对火认知的神秘，我国众多民族都延续着对火的崇拜。在各个民族的神话故事和史诗中流传着许多关于火的叙事。直到今天，许多民族还延续着各种各样的崇火习俗。首先，火是神圣的，神圣之物只能由神来掌管，于是有了火神；惟其是神圣的，态度上应是敬畏的，在一代又一代对神圣之火的敬畏传述中，火的神圣性得以延续和传承。历观有火把节节庆活动的民族，无一例外其民间信仰中都有火和火神崇拜，这与古氐羌系统的彝语支民族崇火尚日的文化传统是一脉相承的。他们认为火是具有神秘因素的超自然的原始崇拜物，火把节节俗就是他们对火的崇拜最虔诚、最热烈、最直观的仪式和庆典。彝族崇火敬火崇拜火神，自称为“火”的民族。他们用火占卜、祭祀，敬火神，敬火神的外化物：火塘、锅庄石、三脚架，神圣不可侵犯。每年火把节都要举行祭火仪式，送旧火神，迎新火神。彝族的毕摩、苏尼认为火起源于天，燃烧于地，火能通天地。只有火才能到达神灵处，所以彝族认为火是驱邪避恶的保护神。在祭祀时常采用火祭，所供奉的牲畜供品无论生熟都必须在火或蒸汽上绕几下，人们认为，经过火的烟气净化后，牲畜和供品上所带的污秽和不洁就被消除了。和彝族语言属同一语支的纳西族、傈僳族、拉祜族也都是崇拜火的民族，他们生生死死都离不开火。傈僳族给人印象最深刻的是每户人家堂屋左方的四方形大火塘。火塘终年生火，火塘边还常年支着自制的铁三脚架，供烧水煮饭。傈僳族人烹烧食物、吃饭、待客、商量事情，甚至一些老人守家时寝卧都在火塘边。火塘成了他们生命的一部分，认为是神灵聚集之地而加以膜拜禁忌，每逢节庆或重要事务都要上香祭火塘。甚至到死，也以火为伴，以火为归途。有火把节节俗的民族大多数进行火葬，这是承沿了他们祖先古氐羌族群的丧葬习俗。《荀子·大略篇》记载：氐羌人被俘时，“不忧其系垒也，而忧其死不焚也。”《太平御览》中载：“羌人死，燔而扬其灰。”民国《西昌县志·夷族》也有记载：“倮夷死而不棺殓，以得火葬为幸。”氐羌系统的彝语支民族信仰灵魂不死，认为只有通过火葬，人的灵魂才能回归升天，才能返回到祖先所在的地方。

从火把节节俗的族群谱系中我们可以看到，古氐羌族群的迁徙也是氐羌文化的迁徙，火把节节俗其实就是氐羌文化在各迁徙地的传播、传承与变迁。在西南各少数民族地区，由于氐羌系统各民族文化中都有古氐羌文化的底色，共同的文化底色和信仰使各民族间心理的距离缩短、相互文化的接受认同度增强，这也是西南地区虽然少数民族众多，但团结和谐的重要原因。

二、火把节节俗的空间谱系

“同一地理空间是特定民俗发生并形成谱系的条件。”(4)田兆元：《叙事谱系与文化传承》，上海：上海文艺出版社，2018年，第145页。民俗文化的生成是一定区域的自然环境和人文历史的契合，是在特定的地理环境和社会发展中逐渐形成的。“十里不同风，百里不同俗”，不同的人类群体间呈现出的种种风俗差异其实就是各个群体对不同的自然环境适应的结果。这也是在我国广阔的大地上和在众多的少数民族中，有火把节节俗的少数民族多集中在云南、贵州和四川的一个重要的原因。

(一)火把节节俗空间谱系的形成：特定的自然生存环境

火把节在中国的西南地区形成与延续，固然是古氐羌族群不断南迁与当地世居族群的融合后对氐羌文化习俗的沿承。但事实上，地理环境对民俗的建构与衍化也有着极大的制约和影响的作用。可以说，每一种习俗产生时是依托生存空间区位建构的。“生存空间区位是指人类群体栖息地所处的自然与地理位置。”(5)江 帆：《生态民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第45页。具有火把节节俗的民族基本都生活在我国西南地区的高寒山区，在生产生活中，火对于他们意义非凡。对火的崇拜以及由此衍生出的火把节节庆系列活动呈现出明显的地域和功利特点。“民俗并非人类有目的的理智的创造，它以生物性本能的方式发生，通过经验发展起来，达到与某种利益高度协调的形式，然后靠传统代代相传。”(6)江 帆：《生态民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第56页。从火把节的民族地域范围来看，我们发现，地域环境在一定程度上规定着民俗的性质和样式。火把节节俗形成的民族地区具有其独特的地域特征。首先，大多属于高寒山区。由于高寒山区海拔高、气温低、天气较寒冷，于是火成为当地民族御寒取暖和照明的主要方式。其次，从史料和实地调研情况看，彝族、哈尼族、傈僳族、拉祜族、景颇族、阿昌族等民族居住生活的区域正是我国沿袭刀耕火种生产方式的亚热带山林地区，森林资源丰富，他们在砍树烧地种地等生产过程中，火成为了一种劳动力，是生产劳动必不可少的资源和条件。再次，由于我国农耕生产从产生之初就依生态区域而形成了南稻北粟的种植传统。有火把节节俗的民族地区稻作与旱作文化兼有，在农历六月份火把节时稻种已经种下，正是谷穗将要长出之时，这时田里的病虫害也最为频繁。在生产力低下的时代，农耕民众最关心的问题就是粮食是否丰收，生产是否顺利；他们最大的愿望就是粮食丰收，消除庄稼的病虫害。这一与民众休戚相关的现实问题必然折射在当地民众的生活习俗之中，许多习俗都直接或间接地表达民众对粮食丰收的渴望及由此而生的信仰和崇拜。于是在火崇拜的民族心中，火成为他们实现愿望、趋利避害的保护神。他们以火祭田公田母；以火照田苗，占卜丰收凶吉；以火引穗，以火招祥瑞；以火驱邪，逐妖魔，除害虫保丰收。另外，有火把节节俗的民族地区，山林较多。火把节节庆活动使用的火把制作材料：松木棒、松香(南方特有的云南松木)、竹子、稻草等材料，来源丰富，取材方便。由此可见，“自然资源是人类社会经济活动的基础，也是民俗模式建构的依托”。(7)江 帆：《生态民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第340页。一种习俗的形成和存在必然受控于具有这种习俗的民众所在的栖息地环境资源状况。一个民族如果其生存的“生态环境所没有的自然资源与自然现象，在该民族的民俗文化模式中一般都不会出现，也不可能出现”。(8)江 帆：《生态民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第341页。

(二)火把节节俗空间谱系的延展：族群的迁徙和交往

族群的迁徙带来民族经济文化的流动，使不同源流的文化产生碰撞、融合，完成新的文化组合，或产生民族文化的合成，或产生支系文化。古氐羌族群的不断南迁既形成了西南地区很多民族存在着氐羌文化底色的共性，又使同一民族呈现出支系文化众多的现象。火把节节俗空间谱系的延展就是族群迁徙的结果。同时，族群的迁徙也为民族的交往创造了条件。任何一个民族的发展，离不开与其他民族的交往。在交往的过程中，不同民族的文化、经济会相互影响、渗透、融合。在云南，大杂居小聚居的居住方式，使民族间的交往和影响变得极为普遍，居住在彝族、纳西族、白族邻近的普米族以及云南境内的蒙古族，因受周围过火把节民族影响，也逐渐过起了火把节。据目前相关资料看，曾把火把节作为隆重节日的民族只有彝族、傈僳族、纳西族、白族、哈尼族、拉祜族等少数民族，节庆区域也仅限于这几个民族的居住地。但随着社会和科技的不断发展，各民族间经济文化交流的不断加深，火把节节俗的地域和参与的民众在不断扩展。据笔者在禄丰、武定、大姚等地的一些村寨走访，村民介绍说，他们附近的村子，火把节期间几乎全民参与。不仅是彝族同胞，彝语支之外的汉族、蒙古族、苗族、藏族等许多少数民族都参与欢庆。地域也由小块的彝语支民族聚居区扩展到更大的民族杂居区，在云南楚雄彝族自治州，火把节期间全州各族人民放假三天欢庆节日。自1994年以来，四川凉山彝族自治州人民政府还把彝族火把节办成面向全世界的国际火把节。对火把节节俗空间范围的延展，游国恩曾在《火把节考》中作出阐释：“滇中一大节日，古滇黔粤桂爨苗瑶皆不约而同。今汉族亦有此俗者，则历时既久，相互影响故也。”(9)游国恩：《火把节考》，载徐嘉瑞《大理古代文化史稿》(附录一)，香港：中国图书刊行社，1985年，第412页。这其实就是不同民族对火把节节俗的互动与认同。这种民族间文化的交流与融合，形成西南地区特有的“火把节文化圈”。

三、火把节节俗的时间谱系

“时间谱系是考察民俗的发生、发展和演变的历史过程的结构形式。”(10)田兆元：《叙事谱系与文化传承》，上海：上海文艺出版社，2018年，第144页。一种民俗在历史的长河中，随社会生活的发展变化，在不同的时间段会呈现出不同的结构形式和存在形态，从而构成此种民俗的时间谱系。

火把节是一个有着悠久历史和丰厚文化积淀的岁时节日民俗。在时间的浪涛中，同源于氐羌族群的西南彝语支各少数民族，在传承着火把节的节俗核心精神的同时，也按各自的民族节俗风格发展延续着火把节这一盛大节日。因此，不同民族甚至不同支系和地域的民众在过火把节的时间和形式上都存在着许多差异。所以，要深入认识火把节的节俗本质和核心功能，厘清火把节节俗的发生、发展和演变的每一个阶段及不同地域、不同民族的火把节的存在形态尤显重要。

(一)火把节时间考

1.星回节是火把节的前身

“火把节与星回节无关”是许多学者很长一段时间里对火把节时间考证得出的观点，其中以游国恩和彝族学者朱文旭的论著最具影响力。论证的焦点是火把节的时间是农历六月，而星回节是农历十二月。但当我们深入查探彝族的历法和彝文典籍时，就会发现，彝族把一年分为两段，其实是彝族先民对天文星座的观察得出的。彝族先民把夜空中某一星座作为立法标记，这个星座一年中在六月下旬和十二月下旬两次出现在夜空。当它出现时，彝人认为是新的一年的开始。这就是彝族“一年两截”说法的由来。在西南地区许多少数民族都有这种习惯。清代的傅恒在《皇清职贡图》中写道：“苦葱，爨蛮之别种……以六月廿四日为年，十二月廿四日为岁首。”(11)傅 恒：《皇清职贡图》卷七，扬州：广陵书社，2008年，第463页。由此可见，六月廿四日的火把节是彝族的年节，有岁首之星回归原位之意，最早被称为星回节，并以此节祈禳祭祷，这与汉族春节的照岁祈福异曲同工。明代谢肇淛《滇略》载：“火把节，又谓星回节”；明《楚雄县志》载：“六月二十四日为星回节，燃松炬照室及田间”；明代杨慎诗云：“年年六月星回节”；明正德《云南志》卷二《云南府·风俗》载：“星回节，俗云火把节”；清雍正《云南通志》卷八载：“星回节俗谓之火把会。”这些明清文献都说明星回节就是火把节，二者一方面是名称的雅俗之分；另一方面在这个节庆活动中，由于火把的功能意义和引人注意的显著特点，使火把节成为了新年这个节俗的代名词，星回节的历法底层内涵反而被隐匿淡化了。可以这样说，“星回节得名于确定新年日期而进行的星象观测，火把节则得名于星回节上‘照岁而祈年’‘熏田驱螟’的节俗活动”。(12)王小盾：《论火把节的来源——兼及中国民族学的“高文化”问题》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期。

2.火把节的节期

西南地区过火把节的各少数民族由于所处的地理环境及经济、文化的不同，历法发展的层次样式的差异，造成各地火把节节庆时间和名称也不尽相同。白族、彝族、纳西族、傈僳族、阿昌族的火把节，时间一般在农历六月二十四日至农历六月二十六日，节庆为期三天。白族是农历六月二十五日；拉祜族称“苦聪年”，节期是农历六月二十日；彝族由于支系繁多，分布地域较广，因此节期差别较大。昆明、石林的彝族是农历六月二十五日；四川凉山的彝族是农历六月二十四日；贵州的彝族多在六月初三左右；彝族支系的密且人称火把节为“祭稻田”，云南通海蒙古族称“祭地母”，时间都是农历六月二十四日。哈尼族的“六月年”，西双版纳一带称“矻扎扎节”，含义是太阳回归。哈尼族主要分布在云南元江和澜沧江一带，和彝族同属于彝语支语系，族群血缘关系较亲，历法相同都使用十月历法，语言文化极为相似。由于红河州哈尼族和彝族常聚居在一起，融合度很深，因此当地哈尼族的六月年就和彝族火把节的节期合并在一起，即农历六月二十四日。

(二)火把节的发生、发展、演变形态

火把节的节俗活动距今已有上千年的历史，最早被称为星回节。五代时期金利用的《玉溪编事》，见于《太平广记》四百八十卷《南诏》，是关于星回节最早的文献记载。星回节是西南少数民族历法制度的呈现。当时西南各地少数民族以农耕为主，定居式的农业社会因农事的生产需要对时序的依赖较大，须通过观察四时的变化，遵循四时来安排农事。西南地区过火把节的少数民族以一年中两次星回之日作为年首，其实就是对自然时序的划分。《全唐诗》曾收录南诏酋骠信诗云：“不觉岁云暮，感极星回节。”书中记载：“唐时南诏以十二月十六日为星回节，是日游于避风台，命清平官赋诗。”这个星回节的产生从属于自然时序。中国汉民族二十四节气中立春、夏至、秋分是四时中宜于农耕的时令，从火把节的时间与功能来看，它与汉民族的夏至基本相当，都是农时节律。而星回之日之所以成为西南地区许多少数民族最盛大的节日，一方面正是这个历日的确定为火把节节俗的形成提供了必要的条件，另一方面氐羌族群对火的原始崇拜和禁忌也是火把节节俗产生的渊源。

每一个民族节日从它产生之时起，在漫漫历史长河中，有着各自的发展轨迹。火把节从它的内涵看，最初是岁首年节，是人们为适应自然时季变化与人类社会生活节奏所创制的人文时间。从时间意义上说，是农耕社会中，社会生活节奏与自然节律协调的产物。经过世代演变，季节的自然属性融入了原始宗教、谶纬神学，火把节不仅仅是时间段落的标志，成为了神圣的天日，同时，岁首卜问年成的风俗习惯也因之逐渐成为火把节的主要节俗因素。至此，火把节开始逐步脱离时令系统，带着更多的世俗社会人文性，呈现出了明显的历史化和伦理化倾向。火把节最早是以村落为单位，村子中所有人集体参与，是一种公共性活动，体现大家共同的愿望、公共意识和集体精神。随着社会生活的日益世俗化，火把节在不同时代、不同地域有了不同的传说，作为其符合时世的新解释，增强了火把节在民众生活中的精神地位。同时，火把节的节庆内容也因民众生活的需要突出了宗教祭祀、人际交往、游艺娱乐的内容。随着农耕生活的居所固定及经济能力的提高，火把节节庆的仪式与规模也不断提高。笔者在云南省楚雄州禄丰县中村乡峨山村委会德古老村田野调查时听村民李云说，据老辈传，火把节节俗传承了几百年了。从他记事起火把节一般是在村子中选一个空旷平整的院坝或土山坡作为活动的主要场地。六月二十四日各家准备节日用品，在家进行家庭祭祖叫魂并到稻田中举火把驱邪。二十五日至二十六日全村人聚集在选好的院坝，在毕摩的带领下开始集体祭祀祈福，之后挨家挨户进行驱邪活动。20世纪六七十年代，火把节停了十几年，直到20世纪80年代初期，才重拾火把节旧俗，而且越来越隆重。改革开放以来，乡村经济的发展，民族文化的振兴，特别是2006年火把节被列入《第一批国家非物质文化遗产名录》之后，火把节这个远古时期集历法、宗教祭祀、农事生产到娱神与自娱等因素综合形成的古老民俗社群活动日，成为非遗保护和旅游经济的结合体，由村民自发参与开始发展为政府主导的“文化搭台，经济唱戏”的各民族都参与的文化活动。凉山州的国际火把节和万人火把会就是把火把节这个古老的民族节俗成功推向全世界的典范，被誉为“东方的狂欢节”。火把节期间传统、神圣的祭火仪式、娱乐竞技、饮食服饰等仪式性、社交性、娱乐性活动成为地方的名片和开发旅游经济的契机，火把节也由单一的农事祈福的神圣祭祀演变成集商贸、旅游和民族文化展示的极富世俗性、复合性、经济性和时代性的文化活动。

四、火把节节俗的叙事谱系

田兆元教授在民俗学的民俗谱系问题中曾指出“形式谱系是民俗的结构形式”，(13)田兆元：《叙事谱系与文化传承》，上海：上海文艺出版社，2018年，第145页。而民俗所呈现出来的，让人们能感知到的，更多是它的表现形式，即叙事。火把节的叙事谱系包括语言叙事、物象叙事、行为叙事、媒体叙事四个方面。

(一)语言叙事

叙事就是讲故事。火把节的语言叙事主要就是讲述关于火把节的起源传说的故事，是对火把节节俗意义和文化内涵的说明。由于过火把节的彝语支民族其支系较多，各支系群落自然环境和人文环境的差异形成了火把节来源各异的故事传说。

这些各种各样的传说构成了火把节起源的形式谱系。大致可分为：第一类，火崇拜祭祀型，包括年末岁首的祈禳去灾类、祭颂火神、祭祖先神灵类、祭地母地公类。这一类以居住在宁蒗的普米族和摩梭人的传说为代表。据传，普米人崇拜的火神叫昂姑咪，她是摩梭人的始祖，她为了后世子孙和与摩梭人簇居的普米人的幸福，潜到天上盗火种，为了把火种引到人间，她把自己的身体当做火炬，是她的英勇献身使普米族和摩梭人同时得到了火。为让世世代代的子孙不忘昂姑咪火神的恩德，普米族人把她带来火种的这天，也就是每年的农历六月二十四日定为祭颂火神节。第二类，斗争反抗英雄型，包括反抗天神、反抗阶级压迫、反抗暴力等类。这一类影响最大、流传最广、最具代表性的是彝族英雄斗败天神恶魔，团结民众与邪恶和灾害抗争的传说故事。第三类，纪念忠贞忠义之士型，包括爱情忠贞类、殉国忠义类。这一类型以彝族罗婺支系的纪念喜鹊姑娘的传说和白族纪念阿南姑娘的故事以及南诏王火烧松明楼，慈善夫人忠义殉国的故事为代表。第四类，征服自然的生产劳动型。这一类型的火把节起源传说以彝族勇士摔跤斗恶魔，民众点火把烧天虫和杀税使惹怒天神，燃火把群战害虫的故事为代表。第五类，人性美德善报型。这一类型以纳西族的传说为代表。讲述天神劳阿普因嫉妒人间的美好幸福生活，便派一天将到人间放火，要把大地烧成火海。这位天将来到人间，看见背着别人大孩子，却牵着自己小孩子的纳西男子，为纳西男子的美德感动，动了恻隐之心。他让人们每家都准备火把，在六月二十五日那天一起点燃，漫山遍野冲天的火光瞒过了天神劳阿普。纳西人也因此躲过了这个焚族劫难。从此，每年农历六月二十五日就成了纳西族的火把节。

从以上火把节不同类型的起源叙事中可以看出，火把节是一个复杂的多元文化混合体。不同民族对火把节的起源讲述其实是各个民族在各自的生活场域中对生产生活中一些相关的具体问题的再现，只是在传承过程中随社会时代的变迁而不断变异、丰富、发展。它是不同时代具有火把节节俗的民族思维方式、心理特征、伦理道德、审美趣味、精神气质、价值取向的真实反映。同时，火把节的起源讲述还是民族情感内化、塑造民族性格以及火把节文化传承、延续、传播的一个重要基础。通过这些讲述，火把节的起源传说不断内化为具有火把节节俗的民族的历史记忆，形成民族文化中一个重要组成部分。据笔者到楚雄州武定县、双柏县、永仁县、禄丰县、大姚县有代表性的彝族村寨走访，了解到彝族对火把节相当重视，无论在什么地方，届时都要想办法回家过火把节，火把节节庆中，彝族人民一般会讲一些平时很少谈及的本民族神话、传说。在许多家庭都有这样的场景：吃过晚饭后，一家人围坐在火塘旁闲聊，老辈们就会向孩子们讲一些本民族的古老传说、风俗礼尚，当然火把节的来源肯定是聊天的主要内容。其实这就是彝族文化代际传承的主要方式和重要时刻。这些代表着族内文化的民俗文化特质只有在重要和特定的场合才会谈及。在讲与听的过程中，民族的“记忆通道”被打开，民族的集体记忆和共同历史被唤醒，民族的情感被激发，民族认同随之增强。民族文化也就在这种不经意的方式中得以传承延续。

(二)物象叙事和行为叙事

火把节节庆活动的过程是一个综合性的叙事过程，是集语言叙事、行为叙事、物象叙事、媒体叙事为一体的整体。关于火把节的节庆过程，论述的文章较多。本文仅从仪式行为叙事的角度选取几个最能体现火把节文化特色的条目加于论述。

在火把节的节庆活动中，最具华彩的就是节庆仪式中的行为叙事。行为叙事，即“凡不是以语言文字为载体，或仅仅以语言文字为辅助工具而以身体动作为主要媒介来进行叙事，我们称之为行为叙事”。(14)董乃斌，程 蔷：《民间叙事论纲》(下)，《湛江海洋大学学报》(哲学社会科学版)2003年第5期。火把节的节日庆典一般为三天。第一天为“都载”，即迎火，请神。主要内容是祭祀神灵祖先。第二天为“都格”，意为颂火、赞火。主要就是娱乐狂欢，是火把节的高潮。第三天为“都沙”，是送火之意。火把节祭火仪式，我们以2019年云南武定彝族火把节的祭火大典为例。农历六月二十四日上午7∶00，罗婺主祭师李继雄率24个在册毕摩在阿普笃慕广场祭献山神、取火、引火、迎火、祭火。广场的主祭台供桌上整齐摆放着祭品：一个生猪头；两只活鸡和一只熟鸡；一个酒壶；十套碗筷；一把升子(里面装满米)；三把粗土香；两枝三叉松枝；一捆青秆栗树枝；一把竹筛子；一套钻木取火的工具；一刀草纸；红糖、茶、盐各两包；纸烟四包；一块刀头肉；红纸红线各一。祭桌旁站着4个身着黑色毕摩服装、表情严肃的祭师，周围的群众都敛声静气，整个仪式场景气氛严肃庄严。叙事是需要语境的，行为、物象叙事同样也不例外。在祭祀祖先和神灵这样特殊的场合和特定的时刻，仪式中这些物象都具有了民俗的象征意义和内容，这就是我们所说的物象叙事。仪式上祭品的种类、数量、摆放位置都有一定的规矩和叙事意义。比如，猪头在这里绝不仅仅是生活中的食物。古语云“六畜猪为首”。猪头是首中之首，用来祭祀，表示郑重其事。鸡也是祭祀三牲(太牢)中小牲之首。在民间鸡即“吉”，是吉祥的化身、是光明和太阳神的化身。鸡在我国民俗文化史中具有着丰富的民俗文化象征意义。它是生殖力和生命力的象征，也是神和神力的象征。因此在许多民族的祭祀仪式上，鸡都是重要的物象。土香是引导神及祖先来到祭场的引路器具。松枝和栗树枝在彝族的民族文化中也有其叙事性。彝族的自然崇拜中有山林崇拜，彝族每个村寨一般都有自己神圣的山林，他们认为所有的树都是有灵的，每年定期到神林中祭祀、祈福。其中松树和栗树被彝族奉为始祖，因此在火把节这样的重大庆典中，它们是不可或缺的。祭祀中这些祭品物象经特定仪式的规则组合后成为了仪式的意义丛，叙述着民众的意愿和希冀。

摆放好祭品后，毕摩在神坛前燃香、倒酒敬献山神，口中念念有词，吟诵敬神辞，祭拜山神，呼唤火神。上午7∶30开始取火，4个毕摩操作钻木取火工具，用最原始的取火法当众钻出火种并引燃6根小火把，由毕摩引路，众人相随，大家手拿神枝(栗树枝)和经书全体庄严地走向主祭会场。8∶00准时引火。神坛前4个毕摩口吟《火把祭经》《撵鬼经》燃香抱鸡杀鸡、祭献供品。最后磕3个头，礼毕。8∶10迎火，毕摩带领众人齐声吟诵祛邪祈福辞绕大火把柱三圈，往火把上撒松香，众人燃引其他火把堆，仪式结束。一套完整的祭祀活动一般要具备祭祀者、祭祀对象、祭祀仪式。在火把节特定的祭火情境中，祭祀者——人(代表民众的毕摩)就是叙述主体，祭祀对象——神、鬼就是叙述受体，人神通过这个祭祀的语境而共处一个世界，人在此时此境，虔诚地向神灵祖先叙述自己的诉求，神、鬼也因之威严地享受着人间的供奉和尊敬。毕摩是人神之间的媒介，有时它是神的化身，有时人的诉求由他向神表达。在火把节的祭火活动中，祭师们和民众的系列动作行为构成了一整套祭祀礼仪的行为序列，并约定俗成地成为民间惯例。在这个行为序列惯例构成的仪式场景下，这些行为序列就成为了一串可以释义的象征符号。每一个动作都是整个仪式叙事的一个情节。仪式就是由这些“情节”完成了叙事。祭祀过程中4个毕摩钻木取火的仪式展演，既是对本民族先民原始取火的再现，也是对先民取火智慧的讲述与颂扬。在整个仪式过程中，彝族民众通过参与仪式性的操演，用祭品和祭拜的行为纪念着自己的祖先，崇拜着自己远古的信仰图腾，表达着内心的祝祷之意，回忆着自己悠久的历史。久而久之，一次次仪式的操演、态势语的重复成为了祖辈音容、情态最为传神的神圣记录。古老的民族集体记忆在整个祭祀仪式的参与者与围观者中重演、维系和传播，从而完成了一次次文化习俗的传承。

(三)媒体叙事

节日的产生往往与自然环境、生产、生活紧密相关。随着现代社会的发展，人们的生活节奏加快了，人们的生活方式也发生了明显的变化。节日的内涵意义和节日的仪式被忽略、淡忘了。节日成为一种没有文化内涵和形式的空壳。随着媒体技术的发展，媒体叙事成为中华文化新的传播方式。彝族火把节之所以被国内外大众所关注，媒体的传播起到了至关重要的作用。通过手机、电脑，打开互联网，我们可以看到关于火把节的大量图片、链接、音频、视频。通过这些媒体叙事，全世界的人都可以看到、了解到火把节的盛况和相关文化信息。节日的内涵以新的形式重新呈现在大众的面前。那些不能亲临火把节现场的人们也可通过火把节图片的叙事、视频的叙事而直观感受到火把节节庆的色彩和情景，强烈的现场感使民众传统的民族价值观、民族的记忆和情感重新被确认。随着信息技术的不断发展，文化的媒体叙事将以更多的方式给予受众更多的接受选择，受众因之获得节日文化的互动和认同。特别是面对经济社会高速发展，族群流散，民族文化的不断流失和集体记忆断层的文化困境，媒体叙事是讲好中国故事，实现中华节庆文化传承，进而提升中华民族文化认同的一条重要途径。