“不争”及其价值内涵——老子思想的一个维度

杨国荣

(华东师范大学 中国现代思想文化研究所暨哲学系，上海 200241)

一

老子以自然为基本的价值原则，这一原则既指向无为，又蕴含着“不争”的观念。在谈到“水”的品格时，老子指出：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第八章)这里既借水喻人，也以水喻道。按照以上描述，“水”的品格首先表现为“利万物而不争，处众人之所恶”。“利万物”包括滋润众物、哺育生命(生命离开了水便无法生存)等，“不争”则是有益于万物而不与之相争。同时，水总是往下流，从社会价值的意义来说，“下”意味着处于价值的底层或低贱的层面，“水”往下流，相应地表现为甘居不利的处境(人之所恶)。从以上两个方面看，“水”无疑近于道或体现了“道”的品格。

与之相关，人的“在”世过程也涉及理想的方式，老子以引申的方式对此做了考察。首先是“居善地”，其中包含对所处环境的注重。在《论语·里仁》中，孔子曾认为“里仁为美”，亦即肯定居住之地应有所选择，仁者或贤人居之处，是人存在和发展的理想(完美)之境。老子在这里也同样表现出对个体所处环境的注重，“善地”也就是良好的环境。当然，所谓“善”或“美”，其标准可以不同，孔子赋予“仁”以更为重要的价值内涵，并以仁者所处之地为美；老子则更注重自然的原则，其“善地”也以有助于合乎自然地生存为特点。“心善渊”之“渊”有幽深可容之义，将其与人之心联系起来，意味着拒绝心胸的狭隘。“与善仁”中的“与”，关乎人与人之间的相处和交往，“仁”则可以被赋予不同的内涵。这里的“与善仁”从词义上说包含与人交往应遵循“仁”的原则之意。此处之关键在于对“仁”的不同理解。在儒家那里，“仁”更多地与德性联系在一起，其指向之一，是化天性为德性；在老子这里，“仁”则更多地与人的自然本性或天性相联系，两者的侧重之点正好相对：前者要求由天性提升为德性，后者则趋向于从德性还原到天性。与之相应，“与善仁”中所注重的“仁”，其内在含义在于合乎自然法则。“言善信”涉及“信”，众所周知，在中国传统哲学中，“信”与“诚”相联系，两者都体现了真实性的原则。所谓“言善信”，意味着言说过程应当以真实为原则。“正善治”中的“正”与“政”相通，关乎为政或治理活动。为政需要体现良好的治理(“善治”)，对老子而言，所谓“善治”，也就是“无为而治”。“事善能”中的“能”涉及人的不同能力，做事过程，需要尽其所长，发挥各自的能力。“动善时”中的“时”狭义上指季节的变化，广义上则涉及时间条件。对农耕社会而言，季节的变化对农业生产具有重要意义，因此早期思想家们对农时也很重视，“动善时”便体现了这一趋向。引申来说，“善时”也蕴含顺应自然之义，归根到底，根据季节变化来安排农业生产或更广意义上基于时间条件从事人的活动，也就是按照自然本身的法则展开多样的实践。

“夫唯不争，故无尤”，又回到一开始提出的原则，即所谓“不争”。值得注意的是，这一观念既体现了对理想人格的理解，也表现为人与人共在之时应该遵循的原则，从而，既是人的内在品格，又是普遍的社会规范。作为规范，“不争”构成了调节人与人之间的关系以及人与对象关系的原则。

“不争”的原则何以如此重要？如何实现“不争”？这些问题涉及对社会秩序的思考。如何建立和谐有序的社会，这是先秦哲学家普遍关切的问题，当然，对其理解又各有不同。以儒家而言，尽管“争”也为儒家所否定，但在儒家那里，达到“不争”，又以“礼”“义”“仁”等体制和规范为重要的条件，荀子便把“礼”“义”看作社会避免纷争、有序存在的前提，而“礼”的作用首先则被视为确定“度量分界”，后者的具体含义在于把社会成员分别安排在不同的社会等级结构之中，使之各安其位、互不越界。对荀子来说，一旦做到这一点，整个社会就可稳定有序。在确定“度量分界”的条件下，每一个体都拥有与自身地位相应的权利，同时又需要承担相应的义务，不同社会成员彼此相分，各有界限，由此超越纷争、形成秩序井然的社会结构。与之相对，老子对“礼”“义”的规范以及与之相应的文明形态持批评态度，对他而言，建立超越相争的有序社会，主要不是依靠礼制的担保，而是需要诉诸自然的原则。老子将自然的原则与“不争”的观念联系起来，“争”意味着对立、纷乱，在彼此相争的情况下，社会将陷于纷乱而无序的状况，相反，如果每一社会成员都能像水那样顺乎自然、与世无争，那么，就能避免彼此之间的对抗或冲突，并使社会达到和谐有序。

在《老子》第三章中，可以看到“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗”等表述，其中所涉的“贤”“货”等，属文明社会中的不同存在形态。“贤”更多地与“名”相联系，“尚贤” 即标榜“才”和“德”，其具体内容则关乎所谓 “名声”“名望”。当社会尊崇、标榜这些名声和名望时，人们便会争相显示与之相关的美德或“良好”品格，以获得社会肯定。所谓“争名于朝”，从根源上说，就是因为社会上存在并倡导“尚贤”这一类价值取向，由此，一般民众便会起而效之，务求获得此类名声和名望。“货”更多地与利相联系，涉及具体的利益问题，“难得之货”也就是被奉为不易获得的财物。本来，从物质构成来说，它们也许不过是普普通通的东西，如果将其还原为自然对象，实际上并无特别之处。然而，一旦被赋予某种特殊价值，则这种东西便会成为人们追逐的目标。在文明的社会形态中，某些东西确实被看成特别贵重的对象，因其稀有、名贵，人们往往务求得之，有时甚至铤而走险，以盗或抢的方式去获得。从这一意义上说，以“难得之货”为贵，实际上构成了盗、抢行为出现的内在根源。争名于朝、争利于市，是文明社会的常见现象，老子在此将“名”和“利”的分析与“争”和“盗”根源的追溯联系起来，突出了合乎自然、超越文明的理想形态(贤)以避免争乱的观念。

不难看到，“不争”主要关乎社会秩序建构的条件，本于自然而走向“不争”，则表现了不同于儒家基于“礼”“义”的进路，它在实质上可以视为自然原则在社会领域的引申。

二

“争”的根源是什么？除了前面提到的社会价值观念之外，老子从形而上的层面对此做了进一步的分析。在老子看来，“争”的前提是存在差异和分别，可以说，差异和分别构成了“争”的本体论前提。在第二十二章中，老子对此做了具体的分析：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”这里首先涉及自然与社会的不同关系。“曲”与“全”、“枉”与“直”、“洼”与“盈”、“敝”与“新”之间既彼此区分，又存在可以相互转化的一面。“曲”既有委曲之意，也表示不完整、不全面，从后一意义上看，由“曲”向“全”的转化，表现为从不全面走向全面。“枉”表明不直，“枉”而“直”则是由不直向直转化。“洼”与水坑相涉，表示低陷而不充足，“盈”则以充满为特点，由“洼”向“盈”转化，表现为从不足转向充盈。“敝”意味着陈旧，从“敝”到“新”，表现为由旧而新。

以上所言，涉及不同方面之间的转化，这种转化以差异的存在为前提，同时，转化又基于不同方面之间的统一，如果完全缺乏统一性，则相互对立的两个方面之间的转化也难以实现，这里涉及差异和统一的关系问题。与之相联系，从形式的层面看，老子在此似乎忽略了转化的条件性，但如果做进一步分析，就实质的层面而言，则可以看到，与第二章对善与不善、美与丑等转化的条件未能充分注意有所不同，这里对转化何以可能的条件性仍给予了某种关注。从根本上说，其中所涉及的即是前述统一性问题，转化之所以可能，主要便在于差异或对立的不同方面之间包含统一的形态。老子正是由此而引出“是以圣人抱一，以为天下式”的结论，“抱一”即以统一的存在和确认为前提。“抱一”乃是相对于前面提到的种种差异现象而言，它所应对的是如何超越“分”，使事物间的转化引向正面的意义。从这一角度看，将“一”理解为“统一性”更符合本章的主旨。就终极的意义而言，这里的“一”可以视为“道”，“抱一”则意味着守住统一之“道”。

前面所论，主要涉及宽泛意义上的“天道”，从天道这一层面看，一切现象都在统一(“抱一”)的形态下彼此相异又相互转化。后面由“天道”转向“人道”，事实上，在老子那里，“天道”和“人道”呈现相互呼应的关系。老子对“天道”的考察并不仅仅是为了满足对象层面的兴趣，它总是指向人“如何在世”的过程，从而与“人道”问题联系在一起。“抱一为天下式”，即指不执着于差异而以统一的视野去观察对象、面对存在。“见”与“明”、“是”与“彰”、“伐”与“功”、“矜”与“长”之间，同样存在相互转化的关系，在此，“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”构成了向“明”“彰”“功”“长”转化的条件，而这种转化之所以可能的根本前提，就在于“抱一”。在此，人道层面存在形态的相关性(“抱一”)，制约着观念层面与价值形态的彼此转化。

由此进而考察以上所论与“争”的关系，便不难注意到，老子事实上将差异和分别视为“争”的本体论前提。他之肯定“抱一”的原则，主要在于强调，唯有坚持“抱一”，才可能消解和超越彼此的差异，并进而扬弃因差异而形成的相“争”。从另一角度看，“不争”本身又构成了他人无法与之相争的条件，一旦能够真正做到“不争”，则天下皆无法与之相争。以上引文最后又谈到由“曲”而转化为“全”，综合而论，其中既有前面所说的天道观意义，也涉及人道观，从人道的角度看，由“曲”而转化为“全”便意味着放弃生活领域中琐屑之争，达到更为充实、全面的存在境域。所谓“诚全而归之”，便表明了这一点。

不难看到，“不争”以肯定存在的统一为本体论根据。由此，也可以从一个侧面了解为什么老子一再突出“无”“和其光，同其尘”“恍惚”。事实上，在形而上的层面肯定“和”“同”以及与之相关的统一性，有其价值论的多重意义，“不争”即其中之一。“天下莫能与之争”，意味着在存在形态上已超越了世俗之间相争的境域，达到了更高的存在形态，这就使他人无法与之相争。在这里，“不争”同时具有了本体论的意义。由此不难注意到，老子所讨论的统一、差异、转化等问题之间看似没有直接的关联，但实质上却有着内在的逻辑关系。

在第六十六章中，老子从另一角度对上述思想作了阐释：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”这里所说的“善下”与甘居柔弱处于同一序列，前文曾通过“水”的品格对此作了说明，这里又一次以江海为喻，江海之能够为大，是因为它能够容纳百川，“谷”即山中之水汇流之处，众水即由此融入百川。后面从自然之域转到了社会领域。按老子之见，社会的治理过程，需要像江海那样，体现“善下”的品格。首先应礼贤下士，以谦下平易之语来言说，如此才能得到民众的尊重，这也就是“欲上民，必以言下之”。“在民之先”，表现为引领民众，“在民之后”则是在行为过程或利益关系上处于民众之后。通过以“在民之后”以达到“在民之先”，不同于咄咄逼人的进取活动，而是表现为“以退为进”。总体上，在对待民众的态度上，需要体现礼贤下士的谦下原则，在行为过程或利益关系方面，则表现为“以后为先”，后者不同于以争先的方式与民众相处。正因如此，故统治者虽居于民之上，而民并不觉得是负担；虽处于民之前，民众也不以此为障碍；这样的统治者，天下之人都乐于拥戴而不会感到厌倦，所谓“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”，便可以视为对以上方面的概述。

上述治理方式中最为核心的方面，同样体现于“不争”。前面已论及，在社会领域，只要有差异，必然会出现不同形式的利益区分，利益之间的这种不一致如果不加以控制调节，便容易导致彼此之间的相互争夺。可以看到，相争的根源在于利益的差异，只要利益差异存在，相争总会不断地出现。老子也注意到了这一事实，并由此重申了“不争”的原则：正是以“不争”为治理的方式，故天下无人能与之相争，这也就是所谓“以其不争，故天下莫能与之争”。这一看法与前文“夫唯不争，故天下莫能与之争”，基本上前后一致。对老子来说，“争”是一种直接的功利追求，只有超越了这种功利追求，才能得到人希望得到的结果。这一理解既以“为无为”为前提，又基于以退为进的观念，它与“柔弱胜刚强”的要求前后呼应。从更为本源的方面看，以上原则又以形上之“道”为其依据。一开始，老子将江海的“善下”品格提了出来，初看，这与“不争”似乎没有什么直接的联系，然而，其间事实上存在着内在的关联。江海能容百川以成其大，与前面提到的“道”涵盖万有而成为事物的本源具有一致性，从终极的层面看，“道”为万物之本，同时又涵盖万有。江海之容纳万川，从一个方面体现了“道”的品格。“道”的普遍涵盖性与江海的“善下”品格体现于社会领域中，便化为“不争”的“在”世原则。江海甘居山谷百川之下，最后却能够容纳万川，同样，人处于谦下的地位、以“不争”的宽容之心来对待他人，也可以使天下无人可与之相争。

三

在社会的一定领域或人的一定活动中，冲突和对抗常常成为难以回避的方面。然而，即使在这种情况下，“不争”依然应成为主导的原则：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”(《老子》第六十八章)这里所涉及的是广义的军事领域。按老子的理解，善于统兵者，并不崇尚个人的勇武，其所长应更多地体现于韬略谋划。在那个时代，战争本来与武艺的较量相联系，但是对于领兵统军者来说，其目标并不是在这方面与人一争高下。同样，战争还涉及其他诸多方面的关系，包括情感宣泄，“怒”即属意气用事，完全为情感所左右，对老子而言，战争不能基于情感冲动，所谓“善战者不怒”。与之相联系，善于克敌制胜者，不以怒相争，“善胜敌者不与”(1)王弼：“与，争也。”参见王弼《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第172页。。不争(不与)的前提是“为之下”，后者具体体现于治军用人的过程中，“善用人者为之下”，其中的观念与前文提及的“善下”具有一致性。尽管这里涉及的是军事领域的活动，但在老子看来，这些领域中的人物不应该好勇斗狠，意气用事，因为这背离了前面的“不争”、柔弱胜刚强等原则。老子一再提到的这些原则适用于不同领域，政治领域受其制约，军事领域也不例外。从终极的意义看，社会领域中的“不争之德”“用人之力”体现了“天道”，所谓“是谓配天”，便肯定其体现了最高的天道原则。

可以看到，在老子那里，形而上的原则总是与形而下的实践领域相互沟通，老子不仅仅满足于对世界终极形态的思辨考察或只是停留于形而上的关切，而是把形上的观念运用于人类的不同实践领域，并由此将天道的原理化为人道的原则。

人与人之间的交往常常会面临冲突，此时便往往涉及“勇”等品格。然而，在老子看来，“勇”并不仅仅体现于彼此争斗，相反，这里同样需要体现“不争”的原则：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”(《老子》第七十三章)“勇”本有“无畏”之意，但是如果“勇”一味地向着“敢”这种形态发展，则容易由自我逞强而转向盲动之举。后者一方面偏离了老子一再肯定的柔弱原则，导致“物壮则老”；另一方面又完全无视自然本身的法则，表现为意志的冲动，两者都呈现否定性的意义，所谓“勇于敢则杀”便指出了这一点。与之相对，如果在具有无畏精神的同时，又避免盲动冲动，那么，就可以得到生存，此即所谓“勇于不敢则活”。这里的利害关系很清楚，其中的道理也容易理解，重要的是实践中的合理选择。

以上现象之后更为根本的原则，是“天之道”。作为普遍的存在法则，天道首先表现为“不争而善胜”。这里再一次强调了“不争”的原则，通过“不争”而取胜，则构成了老子所主张的基本行为方式。与拒斥“争”相关的是疏离“言”，对老子而言，人与人之间的交往和应对，并不一定以言的方式展开，所谓“不言而善应”，便体现了这一点。宽泛而言，以“不言”的方式展开的互动(“应”)具有多重形式，包括交流中的默会、行为中的默契等，其共同的特点在于超越有意为之。在以上引文中，与“繟然而善谋”彼此呼应的是“不召而自来”，“不召”即非有意安排，“自来”则侧重于自然发生。“繟然而善谋”中的“繟然”，有舒展自然之意(2)释德清：“繟，舒缓也。”参见释德清《道德经解》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第139页。又，“繟然”，严遵在《老子指归》中作“坦然”。参见严遵《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第101页。此处之“坦然”，有舒展自然之意。，“繟然而善谋”意味着自然而谋，非刻意筹划。合于自然，也就是合于天道，以合于自然的方式达到一定的目标(善胜、善应、善谋)，即体现了老子所说的“天之道”。

个体在发展变化的过程中可能受到偶然因素的影响，一般的法则并不会把所有对象或对象的一切方面都加以涵盖。所谓“天网恢恢，疏而不失”中的“恢恢”主要指道的普遍涵盖性，“疏”则表明过程中包含某种偶然性。就人而言，其存在和发展便包含多重可能，而非一开始便被限定，如果一切都预先被规定，也就不存在“疏”的问题。从哲学的层面看，这里的“疏”既为可能留下了空间，也为偶然性提供了依据，两者同时构成了自主选择的前提。正是由于存在过程包含可能的空间，人的作用便显得十分重要。人既必须尊重自然法则，同时又要注重自身的选择，所谓“不争而善胜”，便体现了人的自觉选择。

引申而言，在冲突中选择“不争而善胜”，同时涉及“慈”与“勇”、“争先”与“不敢为天下先”等关系。“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”(《老子》第六十七章)这里关乎如何在世的具体原则。老子在此具体提到了三点，分别是“慈”“俭”“不敢为天下先”。“慈”既与仁爱、慈爱相联系，又涉及“宽容”品格，引申而言，“慈”意味着以仁爱的原则对待事物和人，这也是前述道的普遍性规定的具体体现。“俭”的要义在于守住根本、深根固柢。“慈”主要表现为个体面向社会、关怀他人，其中体现了普遍性的原则。“不敢为天下先”则可以视为“不争”原则的展开，“先”相对于“后”而言，争先而恐后，体现的是人与人之间的相争，“不敢为天下先”则趋向于超越这种彼此争斗的存在形态。

作为“在”世的具体方式，“慈”“俭”“不敢为天下先”隐含着不同的功能。“慈故能勇”表明，具有了慈爱的品质也就能勇敢。“俭故能广”指向如下事实，如果能守住根本、深根固柢，那么，也就能够形成更大的发展空间；“不敢为天下先，故能成器长”则意味着，正由于不以咄咄逼人的方式与人相处，故能成为他人的领导者。前面主要从正面或积极的方面分析“慈”“俭”“不敢为天下先”。从反面看，“舍慈且勇”，也就是疏离宽容、仁爱的原则，单纯地追求“勇”的品格，如此则容易导向情感的冲动，甚至形成暴力的倾向；“舍俭且广”，表现为离开了俭而求广大，其结果便是失去基础和根据，引向无本之木、无源之水，这种广大显然难以持久；“舍后且先”，则是放弃了“不敢为天下先”的不争原则，由此达到的“先”，必然会造成人与人之间的紧张和争斗。

从某种意义上说，这里所说的“慈”与儒家主张的“仁”呈现相通性。不过，就更内在的层面看，两者的出发点和着重点则并不相同。在儒家那里，“仁”更多地关乎宽泛意义上的“人道”之域；老子的“慈”则首先在形而上的层面体现了道的普遍涵盖性，其内在的侧重之点在于“天道”。对孔子来说，“仁”的原则源于亲子之间等人类最根本的人伦关系，所谓“孝悌”为仁之本，也体现了这一点，就此而言，其“仁”的原则植根于人伦和人性。老子的“慈”则源于“天道”的普遍涵盖性，两者的这种不同，相应于老子与孔子在基本的哲学立场上的差异。与以上区分相关，老子的“不敢为天下先”以顺乎自然为前提，其中固然突出了“不争”的观念，但同时也淡化了社会领域中的进取精神，后者与儒家所主张的“自强不息”，似乎也形成了不同的趋向。朱熹曾认为：“老子之术，谦冲俭啬，全不肯役精神。”[1](P.3898)“老子之学只要退步柔伏，不与你争。”[1](P.3910)这一批评也涉及儒家与老子在价值取向上的不同。

从实质的方面看，“不争”原则所指向的，主要是“人”和“己”、“自我”和“他人”的关系，老子对此做了总体上的阐释：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”(《老子》第八十一章)“圣人不积”中的圣人，可以视为理想的人格，“不积”则表现为不内敛，不仅仅追求自我增益，与之相辅相成的是“为人”。圣人虽为人而不为己，但结果是自己越来越充实，越来越丰富，所谓“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，便肯定了以上事实。

从更为普遍的视域看，为人与自为之辩同时体现了“天之道”与“圣人之道”的关联。“天之道，利而不害”，“利而不害”也就是“利人”而不“害人”，或者说，成就他人而非损害他人。“圣人之道，为而不争”，这里的“圣人之道”，帛书乙本作“人之道”，后者在形式上似乎更为简洁，与“天之道”也更为对称。当然，此处所强调的是“不争”的原则，其内在旨趣在于避免社会冲突和对抗。这里的“为”不同于刻意之“为”，而是“为无为”意义上的“为”。刻意之“为”往往导致彼此相争，“为无为”则是以“无为”的方式去“为”，这一意义上的“为”与“不争”具有一致性。在老子看来，“无为”“不争”是“天道”的具体体现。“天之道”是老子理解的第一原理，但在“天之道”之下，老子又处处关注人的现实存在，“利而不害”“为而不争”便体现了对人的关切。在这里，形而上之维的“天之道”和形而下层面的人之“在”，呈现了内在的统一。