董仲舒“君主论”：君主身份的二重性及其对君主的限制

刘晓婷

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

一般认为，汉代儒家在政治思想上，受到大一统帝国的政治现实与法家绝对君主概念的影响，表现出对绝对君权的妥协。这在董仲舒身上表现为提出神权政治思想，通过构建天人哲学，建立“以人随君，以君随天”[1]29的等级序列，确认了君权神授与君主作为“天子”的神圣性、至尊性。而儒家理想中的政治是圣王政治，君主作为最高统治者，必须同时具有至上道德。董仲舒面对的问题是，如何确保拥有绝对权力的君主同时具有至上德性？在董仲舒“天-君-民”的政治结构中，“天”一方面是君主神圣性的来源，另一方面则通过“天”来制约君主，以保证君主德性得以实现，这一思想与阴阳五行结合，逐渐发展成灾异谶纬论，对两汉现实政治产生极大影响，研究者颇多。董仲舒解决这一君主德性问题实际上还有另外一条非神权的思路，将政治性的君主纳入个人性的伦理身份中，揭示出君主的二重身份：作为国君的政治性身份与作为人的个人性身份。君主的政治性身份与国家整体相联系，君主是国家的象征，承担祭祀社稷的职能，在关于君民的心体比喻中，是主宰四体的心①《春秋繁露·通国身》：“身以心为本，国以君为主。”《春秋繁露·为人者天》：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第179、312页）。《荀子·君道》：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心。”（王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版，第283页）。；君主的个人性身份则表现为从属于个人的亲亲伦理、宗族关系，承担祭祀宗庙的职能。从而，君主在政治上虽然拥有至尊地位，但作为个人身份的君主，仍然需要受到儒家普遍伦理的制约，需要承担违背伦理规范的后果，从而能够确保君主行为的道德性。

一、君主的政治身份与伦理身份

鲁桓公十一年，郑国发生政变，郑国大夫祭仲废除郑昭公，更立郑厉公，即“出忽立突”之事，《公羊传》称许祭仲知权。对于祭仲知权的理解，何休认为：“权者，称也。所以别轻重，喻祭仲知国重君轻。君子以存国，除逐君之罪，虽不能防其难，罪不足而功有余，故得为贤也。”[2]113何休从功过相抵的角度认为，逐君是罪，存国是功，由于“国重君轻”，因此《公羊传》称赞祭仲功大于过。董仲舒则是从伦理的角度而非政治的角度进行理解，《春秋繁露·竹林》：“夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。”[1]57董仲舒认为，祭仲被称赞的原因是他化解了郑忽与郑突面临的兄弟相残的局面，对郑忽而言，君位的价值与兄弟亲亲的伦理发生冲突，如果郑忽坚持对君位的所有权，那么可能导致郑突被杀而破坏亲亲伦理；放弃君位，则保全了兄弟亲亲之道。

在这里，董仲舒实际上赋予了作为君主的郑忽两重身份，第一重身份是拥有君位的君主，第二重身份是郑突的兄弟。如果将拥有君位理解为政治性身份，将兄弟身份理解为个人伦理性身份，那么在这个事例中，董仲舒从作为整体的君主身上分离出一重伦理属性，从而区分出了君主的二重身份。在君主的政治性身份与个人伦理性身份中，作为正当君主的郑忽放弃君位保全兄弟亲亲，董仲舒断言此乃“君子之所甚贵”，因此董仲舒认为，郑忽保全兄弟亲亲伦理的价值要高于君位的价值。

《公羊传》本身多处表现出亲亲伦理的重要性。《公羊传》僖公五年：“春，晋侯杀其世子申生。曷为直称晋侯以杀？杀世子母弟直称君者，甚之也。”何休注：“甚之者，甚恶杀亲亲也。《春秋》公子贯于先君，唯世子与母弟以今君录，亲亲也。今舍国体直称君，知以亲亲责之。”[2]252《春秋繁露·王道》：“杀世子母弟，直称君，明失亲亲也。”[1]114-115晋侯杀世子是为杀亲亲，故《春秋》贬之，虽为君主，亦必遵循亲亲之道，不得滥杀其至亲。

鲁国庄僖之际，鲁庄公的幼弟季友鸩叔牙、放庆父，最终恢复鲁国秩序，而获得《公羊传》三次称许其“亲亲之道”。季友诛叔牙采取的是鸩杀方式，从而让公子牙有时间逃离（毒药生效需要一定时间），并托以疾病而亡，从而在形式上，保全了兄弟亲亲之情①“季子和药而饮之，……（公子牙）于是从其言而饮之，饮之无傫氏，至乎王堤而死。公子牙今将尔，辞曷为与亲弒者同？君亲无将，将而诛焉。然则善之与？曰：然。杀世子母弟，直称君者，甚之也。季子杀母兄，何善尔？诛不得辟兄，君臣之义也。然则曷为不直诛，而酖之？行诸乎兄，隐而逃之，使托若以疾死然，亲亲之道也”。见何休注、徐彦疏《春秋公羊传注疏》（北京大学出版社2000年，第217-218页）。。庆父杀害二君却得以保全，首先是归责于仆人邓扈乐而季友并不愿深究，其次是庆父已逃，季友放弃主动追捕，从而也保全了与庆父的兄弟之情②“既而不可及，因狱有所归，不探其情而诛焉，亲亲之道也”“庆父弒二君，何以不诛？将而不免，遏恶也；既而不可及，缓追逸贼，亲亲之道也”。见何休注、徐彦疏《春秋公羊传注疏》（北京大学出版社2000年版，第221、227页）。。季友对此事件的处理，从结果看违背了儒家经学义理中“诛不避亲”的原则，《公羊传》庄公三十二年：“诛不得辟兄，君臣之义也。”[2]217-218《白虎通·诛伐》：“诛不避亲戚何？所以尊君卑臣、强干弱枝，明善善恶恶之义也。”[4]211“诛”代表国家行为与善善恶恶之公义，同时彰显君臣大义，“诛不避亲”的原则显然与“亲亲”构成了一定程度的冲突。但季友的处理在形式上规避了“诛亲”，从而保全了兄弟亲亲的伦理而获得盛赞。

董仲舒在《公羊传》重视亲亲伦理的基础上，在祭仲出忽立突事件中，将一个普通的废立事件转化为一个让位存国、保全兄弟亲情问题，将“亲亲”伦理原则与国家存续及君位争夺的政治问题联系起来，从而构建出一个兄弟亲情与君位的冲突情境，并在这一冲突情境中，从君主的政治身份中解读第二重伦理身份，使兄弟亲亲伦理优先于君位政治身份。董仲舒对君主个人性伦理身份的解读，带来的结果就是将君主作为个人，纳入儒家亲亲伦理的约束中。

二、君主的社稷身份与宗庙身份

《公羊传》称诸侯国君为“社稷宗庙主”。隐公三年，宋宣公曾对宋缪公说：“以吾爱与夷，则不若爱女；以为社稷宗庙主，则与夷不若女，盍终为君矣？”[2]48又《礼记·曲礼》：“问国君之年，长曰‘能从宗庙社稷之事矣’，幼曰‘未能从宗庙社稷之事也’。”[4]176宗庙社稷主或从宗庙社稷之事，都是针对国君的职能而言，而主社稷与主宗庙分别对应了两种不同的身份。

《春秋繁露·王道》：“《春秋》立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。”[1]109《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”[4]451社稷是地神，与诸侯国相联系，诸侯祭社稷，也即承担着作为一方诸侯的职能。《礼记·曲礼》：“国君去其国，止之曰‘奈何去社稷也？’大夫，曰‘奈何去宗庙也？’士，曰‘奈何去坟墓也？’国君死社稷，大夫死众，士死制。”[4]142诸侯国君的身份与社稷是捆绑在一起的，因此，诸侯的社稷身份实际上就相当于诸侯国君的国家身份。

国君“主宗庙”的职能则是对应祭祀先祖而言，《礼记·曲礼》：“君子将营宫室，宗庙为先。”郑玄注：“重先祖。”[4]133由先祖所维系的是家族或宗族，不论是国君、大夫或士，都有其宗庙。国君主宗庙意味着国君作为其宗族的承祭人身份而存在，国君的宗庙身份也就相当于其宗族身份。

正如从特定情境中区分出君主的政治身份与伦理身份，董仲舒同样通过对《春秋》特定情境的解释来分解出国君的社稷身份与宗庙身份①这里所使用“社稷”与“宗庙”，是为表达的方便，简而言之，社稷指代国家，宗庙指代宗族。。

《公羊传》庄公三年：“秋，纪季以酅入于齐。纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎纪季？服罪也。其服罪奈何？鲁子曰：‘请后五庙以存姑姊妹。’”[2]141鲁庄公四年，齐襄公以复仇为名，向纪国大举进攻，并将纪国灭亡。在前一年，纪侯之弟纪季入齐，即此处《公羊传》所载之事，纪季主动以地入齐服罪，并请立五庙“以存姑姐妹”。董仲舒补充了事件细节，并认为以地入齐者实际上不是纪季而是由纪侯所派遣，故《春秋》“贤纪季”实际上是“贤纪侯”。《春秋繁露·玉英》：“有国家者，人欲立之，固尽不听，国灭君死之，正也，何贤乎纪侯？曰：齐将复雠，纪侯自知力不加而志距之，故谓其弟曰：‘我宗庙之主，不可以不死也。汝以酅往，服罪于齐，请以立五庙，使我先君岁时有所依归。’”[1]81董仲舒将纪季移为纪侯的原因，是要突出纪侯所面对的作为国君与宗庙之主的双重职责。纪侯一方面作为国君，代表国家，因此必须坚持与国共进退、“国灭君死之”的正义原则；另一方面，纪侯作为宗庙之主，尽管其身不得不死，但不能毁其先祖宗庙，因此妥协的办法是保全同为先祖之后的弟弟，以请立五庙，“使我先君岁时有所依归”，保全宗庙意味着宗族延续性得到保全。通过董仲舒对《春秋》的“移辞”“以酅入于齐者，实纪侯为之，而《春秋》诡其辞，以与纪季”[1]81的解释，国君作为主社稷的国家身份与作为主宗庙的宗庙身份清晰地呈现了出来。

三、政治性与个人性：君主身份的二重性

在西方中世纪政治神学中，存在“国王的两个身体”隐喻，其含义之一是君主具有两种身份，一是君主作为自然人的身份，二是君主作为国家首脑的身份[5]。董仲舒以前的思想家在讨论君主问题时，不论是儒家侧重于君民对举意义上的君主，还是法家侧重于君臣对举意义上的君主，君主作为国家首脑被作为一个政治整体，而鲜少涉及君主作为与君位相分离的个人。从前文两个部分的讨论可以看到，董仲舒一方面从人伦的角度，从政治性的君主身份中区分出一重伦理性身份；另一方面从职能的角度，区分出君主的社稷性身份与宗庙性身份。如果我们将君主的伦理性身份与宗庙性身份都看作是从属于君主作为人的个人属性，将君主的政治性身份与社稷性身份看作是从属于君主作为国家最高统治者的政治属性，那么可以说，董仲舒的君主观念与国王二体观念中的君主双重身份有一定的相似性。

这个类比是可以成立的。在中国古代，几乎没有类似于西方的“自然人”概念，个人身份往往隶属于家庭、宗族，因此，在董仲舒这里，君主作为人的个人属性通过父子兄弟的亲亲伦理、家族身份或“宗庙承祭者”而表现出来。而君主的政治属性，一方面通过“祭社稷”而成为整个国家的象征；另一方面从职能上则表现为“群民”或治民。《春秋繁露·深察名号》：“君者群也。……道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。”[1]282-283

由此，董仲舒所论君主，一方面是受到儒家亲亲伦理制约、非政治性的、从属于家庭宗族的作为个人的君主，另一方面是作为“群民者”即“统治者”、国家首脑的政治性君主。西方政治思想中的君主二体，作为自然人的君主是个体性的、有朽的，作为国家首脑的君主则是抽象的、不朽的，其权力通过继承而无间断地传递给下一任君主。同样在董仲舒这里，从君主中分离出的个人身份，被放置在家庭宗族伦理关系中，其个人伦理职责，不论是亲亲伦理还是延续宗庙职责①亲亲伦理与宗庙延续稍微有一点差别，亲亲伦理关系的确伴随生命结束而结束，而延续宗庙的职责可以通过血缘关系发生继承或转移，但这种转移是基于血缘的、个人性的，而非从属于君主的政治身份，因此与西方抽象君权的人际转移并不相同。，都因个人生命的存续而存在。而作为国家首脑的君主是对国家的抽象化，君主身份、职责及其权力将随国家的存亡而存亡，国家永存则这一抽象的君主永存。在中国古代，也曾有人意识到普通个人既具有家庭伦理属性又具有政治属性。《河南程氏外书》：“父杀其子如何？律：徒一年，以理考之，当徒二年。虽是子，亦天子之民也，不当杀而专杀之，是违制也，违制徒二年。”②程颢、程颐《二程集·河南程氏外书》（中华书局1981年版，第393页）。书中没有注明此条为明道还是伊川所言，从内容上看，伊川的可能性更大。苏舆在《春秋繁露义证·王道》中曾引用。在程子所设定的这一司法情境中，依照普通的规定，父杀子徒一年。但程子指出，人“虽是子，亦天子之民也”，徒一年依据的是“父之子”的身份，而作为“天子之民”被故意杀害的惩罚则是徒二年，因此程子认为应当徒二年。程子这里“以理考之”之“理”，实质是区分普通人从属于家庭的伦理身份与从属于国家（天子）的政治身份，在司法上应当同时考虑此二重身份。

在君主的二重身份中，董仲舒认为君主的个人性身份优先于其政治性身份。从前文祭仲出忽立突的例子中，已经可以看到在君主的政治性身份与个人伦理性身份中，君主的个人亲亲伦理具有优先于政治性身份的价值。在另一个例子中，董仲舒突出地强调出君主的个人性与政治性的分离，以及个人性伦理道德的优先性。

鲁成公二年齐晋鞍之战中，齐国大败，齐顷公的车右逄丑父伪装成齐顷公，骗过晋国军队，从而救下齐顷公，自己为晋所获并被杀。《公羊传》本身未对逄丑父做任何评价，而董仲舒则否定了逄丑父的行为③董仲舒认为《春秋》以逄丑父为不知权而怠慢之，但从《公羊传》记载中无法读出此意。因此，批评逄丑父实际上可能是董仲舒自己的意见。。《春秋繁露·竹林》：“逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤，而丑父犹见非，何也？”[1]56-57从董仲舒的议论中可知，在当时也许有人认为，尽管逄丑父有欺骗晋国的嫌疑，但其牺牲生命以存其君足以为人称道。然而，董仲舒认为在逄丑父与齐顷公这一情形中，“存其君”的结果并不具有正义性。“《春秋》推天施而顺人理，以至尊为不可以加于至辱大羞，故获者绝之。以至辱为亦不可以加于至尊大位，故虽失位弗君也。已反国复在位矣，而《春秋》犹有不君之辞，况其溷然方获而虏邪。其于义也，非君定矣”[1]59。处于至尊之位的君主必须匹配至上的尊严，被俘的君主失去其君主之位，因此不再是君主，即使是返回国家重新获得君位，其合法性也将受到质疑。齐顷公尽管实际上被救下，在形式上则已经是被俘获的（逄丑父以齐顷公的身份代受俘），作为一国之君，其身应当如纪侯那样与国家共进退，战败受俘，则应当遵循“国灭身死之”的正义原则。由此，齐顷公违反了这一原则，属于苟活受辱之身，即在道德上已经产生污点。董仲舒认为，产生道德污点的君主实际上已经“非君”，在这里“非君”的概念清楚地将君主身份的二重性，即君主作为个人与作为一国之君区分开来，也即作为个人的君主在特定的条件下会被剥夺君主资格，即产生道德污点，他将失去主社稷、主宗庙的资格，也即失去成为君主的资格。实际上，孟子在这一问题上也有相似判断，《孟子·梁惠王下》：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于《传》有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。’”[6]孟子在这里已经有将君主区分出一个包含有道德属性身份的倾向，董仲舒通过对《春秋》事例的重新解读，将君主的个人性身份清楚地揭示出来。

董仲舒之所以作此区分，其目的是要通过将个人性的君主纳入儒家普遍的伦理规范与道德的约束中，董仲舒对君主伦理性与道德性的个人身份比对政治身份更为重视，可以说，君主个人身份是第一位的，政治身份是第二位的。属于个人性的伦理与道德的“亲亲”是根本性的，而属于政治性的君位的“尊尊”是可以舍弃的，郑忽因放弃政治身份让出君位以保全兄弟之情受到盛赞；纪侯因放弃政治身份而身与国同死，却能保全宗庙，受到《春秋》移辞称赞；齐顷公苟活保全生命，却使宗庙受辱，因此受到“非君”指责。

四、结语

在儒家理想政治中，君主应当是圣人或圣王，是德与位的统一体。但在现实政治实践层面，如何保证居至上之位的君主道德呢？董仲舒将儒家的个人伦理引入政治实践的领域，试图以具体的道德原则来实现对政治的制约，即以“亲亲”约束“尊尊”，从伦理的角度取消现实君主的至上性，即使是政治上至尊的君主，也必须接受儒家人伦规范的约束。

那么，董仲舒针对春秋时代诸侯国国君的讨论，如何对汉代大一统帝国体制下的天子发生作用？笔者认为，董仲舒实际上是通过诸侯国国君来映射帝国天子。在汉代，“君”的概念使用实际上已经扩大化，不仅指诸侯国国君，也指天子。《礼记·曲礼》：“君天下曰天子，朝诸侯、分职、授政、认功曰予一人。”[4]143天子是“君天下”者，诸侯国国君是“君其国”者。董仲舒又强调从“群”的角度来理解“君”，“君者群也”，“群”即统治百姓，“君群”的概念来自《荀子》，董仲舒在前引《春秋繁露·深察名号》中对“群”有详细的论述。《春秋繁露·灭国上》：“王者，民之所往；君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”[1]129“得天下之群者”无疑就是天子。由此，董仲舒从“群民”的角度，将天子与诸侯国国君在统治百姓的职能上统一起来，对诸侯国国君的约束，实际上就是对帝国天子的约束。

并且，董仲舒还从这一“群民”的角度降低了君主政治性身份的重要性。《春秋繁露·玉英》：“非其位而即之，虽受之先君，《春秋》危之，宋缪公是也。非其位，不受之先君，而自即之，《春秋》危之，吴王僚是也。虽然，苟能行善得众，《春秋》弗危，卫侯晋以立书葬是也。”[1]69董仲舒指出了君主即位应当满足两个条件，一是身份正当（比如嫡长子），二是先君授命，二者缺一都不正当。然而，董仲舒又指出如果即位后能够“行善得众”，那么仍然承认其正当性。在这里，董仲舒将“行善得众”作为君主即位最具正当性的条件，而与即位者身份相关的条件不如“行善得众”重要。身份正当与受命可以理解为象征“尊尊”的政治性条件，由此，可以将董仲舒并不坚持严格的身份正统性理解为他对“尊尊”的态度并不严格，正是这种任意性的态度，让董仲舒在祭仲出忽立突的例子中，并不在意君主之位由兄弟中的哪一个来继承，而更看重其“让位”所体现出来的亲亲之道。

综上所述，尽管董仲舒通过“天”赋予天子以神圣性，但他并没有接受绝对君主的观念，而是想办法将君主纳入儒家德治的轨道上来，董仲舒对君主个人性身份与政治性身份的分离，其目的就是将作为个人的君主纳入儒家伦理规范的约束中，使“亲亲”超越“尊尊”，从而实现对君主的限制，在君主专制时代，这不失为一个防止暴君、确保政治道德性的合理办法。