从董仲舒与何休的诠释看《公羊传》的恕道

于超艺

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

“恕”是儒家思想极为重要的组成部分。孔子语曾子曰：“吾道一以贯之。”曾子遂称：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）子贡问：“一言而可以终身行之者。”孔子则曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）此足见“恕”道在孔门的重要性。

“恕”字于《论语》仅此两见，一般来说，学者对“恕”字的理解，大体取“己所不欲，勿施于人”之意，强调的是不应将自己不想要的强加给别人，《大学》称“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上”，《中庸》称“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，均取此意。《荀子·法行》亦借孔子之口曰：“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。士明于此三恕，则可以端身矣。”在荀子看来，自己不能事君，却要求臣下可以很好地被自己差遣，这不是恕道；自己不能孝顺亲人，却要求孩子孝顺自己，这不是恕道；自己不能敬兄长，而要求弟弟听从自己，这也不是恕道。可见，恕道当是不应以自己做不到的事情要求别人，这层含义可视为“己所不欲，勿施于人”的延伸。不管是自己“不欲”之事还是“不能”之事，都应该“勿施于人”，这体现的是将心比心之后对他人的理解与体谅，并以之约束自己的行为和思想。在《孟子》中，“恕”的含义还有“己欲立而立人，己欲达而达人”的面向。孟子说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）这里的“恕”似乎没有上述“不应”将自己不想要的强加给别人的含义。赵歧释此“恕”为“忠恕之道”[1]，朱子进而释此曰“推己以及人”[2]，从某种意义上讲亦取赵歧之意。推己及人，既可理解为“己所不欲，勿施于人”，又可理解为“己欲立而立人，己欲达而达人”，都是借对己的体会从而理解与体谅他人。

不过，《论语》《孟子》《荀子》之论“恕”，大多是只谈及“恕”道之为美德的本身，并没有规定行“恕”之特定情境。而在《公羊传》及董仲舒与何休的诠释中，则力图彰显“恕”道是如何在具体的伦理与政治情境中显现出来，以及在具体情境下如何考虑“恕”与其他原则之间的张力。正如孔子作《春秋》时所说的：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）因此，透过《春秋》及阐发《春秋》之微言大义的《公羊传》，同时借助于汉代《公羊》先师董仲舒与何休等人对《公羊传》的解读，我们或许可以对儒家之“恕”道有一更为直观而又深入的理解。

一

《春秋公羊传》经传本身并未提到“恕”字，然其提倡严于律己，宽以待人，己有过则治之，人有过可缘情恕之，即孔子所谓“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）。这一点十分明显地体现于董仲舒、何休等公羊家所理解的《春秋》书法中。而在公羊学的传世文献中，《春秋繁露》最早提及“恕”，并以公羊《春秋》之大义来诠释恕道。在《春秋繁露》中，《俞序》篇一般被认为相当于全书自序，是说《春秋》之大旨①康有为《春秋董氏学》之《春秋旨》篇曰：“《俞序》得《春秋》之本。”见《康有为全集》第二集（上海古籍出版社1990年版，第636页）。苏舆注《春秋繁露·俞序》篇曰：“此篇说《春秋》大旨，盖自序之类。”见苏舆《春秋繁露义证》（中华书局2019年版，第139页）。钟肇鹏《春秋繁露校释》亦曰：“似是董子著书之序。”见《春秋繁露校释（上）》（河北人民出版社2005年版，第356页）。。在《俞序》篇的后半部分，“恕”被提到了两次：

故世子曰：“功及子孙，光辉百世，圣人之德，莫美于恕。”故予先言《春秋》详己而略人，因其国而容天下。《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。……或奢侈使人愤怨，或暴虐贼害人，终皆祸及身。故子池言鲁庄筑台，丹楹刻桷，晋厉之刑刻意者，皆不得以寿终。上奢侈，刑又急，皆不内恕，求备于人，故次以《春秋》缘人情，赦小过，而《传》明之曰：“君子辞也。”孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体，故缘人情，赦小过，《传》又明之曰：“君子辞也。”[3]157-160

在这段文字中，董仲舒先借世子之语提出“圣人之德，莫美于恕”，而后以“《春秋》详己而略人，因其国而容天下”来诠释恕道。清代苏舆注曰：“略人容天下，所谓恕也。详己而先治其国，自厚之谓也。已不自治，则无以治人，何容之有？”[3]142颇得董生之意。《春秋繁露·仁义法》亦曰：“是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”[3]244-245可以说这一思想是孔子“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）的延伸，而由《春秋繁露·俞序》篇文本可知，这一思想正体现了董仲舒所要推崇的恕道。

在上面引文的后半部分“恕”再次被提及，则是批评当时诸侯崇尚奢侈，严刑峻法，不讲恕道，对人责备求全，所以“《春秋》缘人情，赦小过”，这也就是《公羊传》中提到的“君子辞”。依语义，“缘人情，赦小过”应当同样也是“恕”的体现。而何谓“缘人情，赦小过”，苏舆则简要地排比了《公羊传》传文及何注，如隐公元年《公羊》何注：“所传闻之世，外小恶不书。”庄公七年《传》：“一灾不书。”《公羊》何注：“明君子不以一过责人。”[3]143董仲舒是汉初公羊学的重要经师，将《公羊传》与《春秋繁露》中《春秋》相关文本互相发明，无疑是理解董仲舒思想、理解《公羊传》的重要途径。在《春秋》的背景下，“缘人情，赦小过”以及“《春秋》详己而略人，因其国而容天下”不只是空洞的说理，其背后的例证有着具体的情境和细致的阐释。并且，由这两种体现恕道的事例，我们还可以推演出与之义理相似的其他事例，探讨其是否也是恕道的体现。

二

董仲舒《春秋繁露·俞序》篇盛美恕道，称“《春秋》详己而略人，因其国而容天下”。然而，何谓“己”与“人”，又何谓“其国”与“天下”，我们则需要回到《公羊传》来理解。

隐公元年，“公子益师卒”。传文：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”何休注曰：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。”[4]38《公羊传》有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”之说，何休遂因之将《春秋》二百四十二年分为所见世、所闻世、所传闻世之三世，而此三世，又是《春秋》之新王从衰乱之时代逐渐建立起礼法秩序的一个过程，也是《春秋》王者之礼法秩序由鲁国渐及于诸夏，再由诸夏渐及于夷狄的过程。在这一过程中，因不同世代的特征不同，王者治法也有所不同。在最初的所传闻世，亦即衰乱世，王者是“详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书”等。所谓“内”与“外”，在衰乱世，“内”指的是鲁国，而“外”则是诸夏其他国家。这也就是《春秋繁露·俞序》篇所言之“己”与“人”，“其国”与“天下”。而所谓“书”与“不书”，即意味着治其恶与不治其恶。所谓“内小恶书，外小恶不书”，指王者之治世，“内”有过则详而书之，即治其恶；“外”有过则忽略不书，即不治其恶，这也就是所谓“先详内而后治外”。

为什么要“先详内而后治外”？《春秋》隐公十年，“六月，壬戌，公败宋师于菅。辛未，取郜。辛已，取防”。传文曰：“《春秋》录内而略外，于外大恶书，小恶不书，于内大恶讳，小恶书。”何休注释说：“于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起当先自正，内无大恶，然后乃可治诸夏大恶，因见臣子之义，当先为君父讳大恶也。内小恶书，外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正然后正人。”[4]106在何休看来，王者之礼法秩序，要从鲁国而渐及诸夏，那么意味着鲁国不能有大恶①鲁所以无大恶者，《春秋》为君父讳，所谓“内大恶讳”是也。，才可能治诸夏之大恶，故诸夏大恶书；同时因为在衰乱世，鲁国尚存在小恶，虽可以治诸夏之大恶，但不能治诸夏之小恶，所以外小恶不书。此即《大学》所谓“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”之意。此亦与前文所引《荀子》文本含义相似，不以自己“不能”之事要求他人，待自正无小恶然后才能正人之小恶。

隐公二年，“春，公会戎于潜”。何注曰：“凡书会者，恶其虚内务，恃外好也。古者诸侯非朝时不得逾竟。所传闻之世，外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。”[4]47如何休所言，经文书“会”，便体现《春秋》的谴责之意，一则“虚内务，恃外好”，二则非朝时逾境为失礼。在《公羊》家看来，在所传闻世，《春秋》书内离会，不书外离会。“离会”即两国之相会，书内离会，是对鲁国之批评；不书外离会，是对诸夏之宽恕。这便是己正而后方可正人，不以自己尚未做到的高标准要求他人，是以何休说“明当先自详正，躬自厚而薄责于人”。于此一义，董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中亦有言曰：“小恶在外弗举，在我书而诽之。”[3]249

又隐二年，“九月，纪履緰来逆女”。传曰：“外逆女不书，此何以书？何讥尔？讥始不亲迎也。始不亲迎，昉于此乎？前此矣。前此，则曷为始乎此？讬始焉尔。曷为讬始焉尔？《春秋》之始也。”何休注云：“《春秋》正夫妇之始也。夫妇正则父子亲，父子亲则君臣和，君臣和则天下治，故夫妇者，人道之始，王教之端。内逆女常书，外逆女但疾始不常书者，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。”[4]53《春秋》所以记载纪国大夫履緰来为国君逆女，是因为这是进入《春秋》以来第一次国君婚礼之不亲迎。出于对乱礼开端的重视，《春秋》记载了纪国的这一小恶以示谴责。然考诸《春秋》常例，鲁国逆女常书，而外逆女本不当记录。在何休看来，这样的详内略外的书法，同样体现了“当先自详正，躬自厚而薄责于人”的精神。

三

公羊家以为，孔子作《春秋》是为万世立法。为了秩序法度的公平公正，就需要在过错与处罚之间建立必要的关联，这是政治的要求。但同时，公羊家又从“躬自厚而薄责于人”的角度，缘鲁国在所传闻世尚未“自正”之实情而赦诸夏之小恶。缘实情而宽恕之例不仅于此，董仲舒《春秋繁露·俞序》中提到“缘人情，赦小过”的“君子辞”，亦本之于《公羊传》，何休则予以了更多的阐发。

《春秋》桓公十三年，“三月，葬卫宣公”。何休注曰：“背殡用兵而月，不危之者，卫弱于齐、宋，不从亦有危，故量力不责也。”[4]180《春秋》记载，桓公十二年十一月，“丙戌，卫侯晋卒”。依礼，诸侯死后需殡五月，至十三年三月乃“葬卫宣公”。又依礼制，殡期要守丧礼，不可用兵出战或出会诸侯，否则《春秋》以为不孝①如僖公九年，宋襄公背殡参加葵丘之会，何休即说：“襄公背殡出会宰周公，有不子之恶。” 见《春秋公羊传注疏》第412页。。然葬卫宣公在三月，二月时经文书“己已，及齐侯、宋公、卫侯、燕人战，齐师、宋师、卫师、燕师败绩”，则卫侯背殡出战明矣。对于背殡出战，《春秋》“书日”以危之，如桓公十五年书“夏，四月，己已，葬齐僖公”，何休注曰：“当时而日者，背殡伐郑，危之。”[4]184而葬卫宣公此条却仍依葬诸侯之常例，并没有在书法上体现对背殡出战的谴责。《春秋》之所以不谴责卫背殡用兵，何休认为，卫国弱于齐、宋，卫侯出兵实是被齐、宋裹挟，不敢不从，因而《春秋》考虑实情，恕卫背殡用兵之过，不书日以危之，此谓“量力不责”②董仲舒于此与何休的理解略有出入：“苟能行善得众，《春秋》弗危，卫侯晋以立书葬是也。”见《春秋繁露义证》第69页。。

类似的例子又见襄公十五年，“夏，齐侯伐我北鄙，围成”。传曰：“其言至遇何？不敢进也。”何休注云：“兵不敌，不敢进也。不言止次，如公次于郎以剌之者，量力不责，重民也。”[4]836齐侯围成，鲁襄公前往救援，但到遇地，即不敢进兵。如果《春秋》要谴责鲁襄公之畏敌不前的话，当书“公次于遇”以刺之。然而，何休以为，鲁襄公之不敢进，是因为“兵不敌”，因此，《春秋》因鲁襄公之重民命而“量力不责”，仅书“至遇”，而不书“次于遇”，即对鲁襄公之畏敌不前不加谴责。

对于在某些具体情况下不得已而犯下的错误，《公羊传》亦以同情之心予以宽恕，传文中亦以“君子辞也”书之。桓公十八年，《春秋》经书“冬，十有二月，已丑，葬我君桓公”。传曰：“贼未讨，何以书葬？雠在外也。雠在外，则何以书葬？君子辞也。”[4]193按：鲁桓公为齐襄公所弑，国君被弑，为先君复仇是臣子的责任。隐公十一年传云：“《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也。”[4]109也就是说，国君被弑而臣子不能讨贼，臣子不能尽臣子之心，是为“无臣子”，故《春秋》以不书先君之葬的方式表达对臣子的谴责。但鲁桓公被齐人所杀，仇人并未服罪，而《春秋》却书“葬我君桓公”，没有通过去葬以谴责臣子，《公羊传》认为，这是“君子辞”。所谓“君子辞”，何休注曰：“时齐强鲁弱，不可立得报，故君子量力，且假使书葬。”[4]193鲁桓公被弑，鲁臣子当向齐襄公复仇。然缘实情，其时齐强鲁弱，实力相差悬殊，鲁实无力报仇。故《春秋》体谅其力所不及之不得已，便通过书“葬我君桓公”的方式，恕臣子之不讨贼不复仇之过。这是君子量力知其不可能做到复仇，而为之加“君子辞”。可以说，这也是“量力不责”的另一种表达。

又宣公十二年，“春，葬陈灵公”。传文曰：“讨此贼者，非臣子也，何以书葬？君子辞也。楚已讨之矣，臣子虽欲讨之，而无所讨也。”[4]660-661陈灵公为夏征舒所弑，而宣公十一年经文记载“冬，十月，楚人杀陈夏征舒”，明夏征舒已被楚庄王治罪。于是陈国臣子虽有讨贼之心，却无贼可讨，故《春秋》不以臣子不讨贼而不书葬以苛责之，其书“葬陈灵公”，即恕臣子之不得已的“君子辞”，此正如徐彦疏所说：“君子恕之，不复责臣子矣。”[4]661

除此之外，《春秋》对于因未蒙教化以致无知而犯错，亦为之设身处地地以同情之心谅解而薄责之。隐公元年，鲁隐公为鲁国诸大夫所拥立，而《春秋》以大夫擅立国君为恶③如隐公四年，“卫人立晋”。《公羊传》说：“立者，不宜立也。”又说：“众虽欲立之，其立之非也。”何休注曰：“凡立君为众，众皆欲立之，嫌得立无恶，故使称人，见众言立也，明下无废上之义，听众立之，为立篡也。”见《春秋公羊传注疏》第73页。，然《春秋》经传于此并未责隐公。何休解曰：“诸大夫立隐不起者，在《春秋》前，明王者受命，不追治前事。”[4]16即以为鲁隐公被立之恶发生在《春秋》教化之前，可以不追治未蒙教化而导致的恶行。何休还援引《论语·尧曰》中孔子所说“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”一句来进一步说明这一观点[4]16。又昭公十六年，“楚子诱戎曼子，杀之”。《公羊传》曰：“楚子何以不名？夷狄相诱，君子不疾也。曷为不疾？若不疾，乃疾之也。”[4]966按昭公十一年，“楚子虔诱蔡侯般，杀之于申”，经书楚子之名，而“楚子诱戎曼子，杀之”不书名者，传文认为是夷狄相诱，所以君子不疾，又说此不疾，实乃疾之，所以然者，是因为楚与戎皆不知中国之礼义，所以如何休所说的，“顾以无知薄责之”[4]966。

从上述事例中我们可以看到，传文的“君子辞”，董仲舒之“缘人情，赦小过”，何休所谓“量力不责”，这些可恕的事例背后都有着相当一致的思考方式，即为当事人设身处地地加以考虑，以同情之心宽恕因种种不得已的因素而造成的过失。从某种意义上讲，此亦是“躬自厚而薄责于人”的体现。由前文所引《公羊传》可知，董仲舒所言恕道落在《春秋》之中，往往体现为对所犯恶行的宽恕。而被《公羊传》宽恕的情境除这两节提到的文本外，还有一类非常重要的文本没有提及，便是对贤者所犯恶行的宽恕。

四

对贤者所犯恶行的宽恕，这种宽恕，在《公羊传》中主要表现在“为贤者讳”。“讳”是《春秋》的特殊书法，有避忌、隐讳之义，即有所顾忌不敢说或不愿说，从而隐讳某些言语或举动①在《公羊传》中，不敢说或不愿说而为之讳，多数情况下并不意味着宽恕，反而是以“讳”的方式指出错误。。《公羊传》认为“讳”的对象主要有三，闵公元年传文曰：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”[4]350清代孔广森曰：“尊者有过是不敢讥，亲者有过是不可讥，贤者有过是不忍讥，爰变其文而为之讳。”[5]尊者之过不敢讥、亲者之过不可讥，并没有实质上宽恕恶行，可以说均没有“恕”的意味。而贤者之过不忍讥，在具体文本中，则可能有因贤者之贤而宽恕其过失的含义。不过，问题似乎没有这么简单，《公羊传》中“为贤者讳”的宽恕并不能够完全等同于恕道。

我们不妨以《公羊传》对齐桓公的论述来作为考察的对象。齐桓为五霸之首，能尊王攘夷襄助中国，《公羊》许之为贤君。但齐桓公之一生，实不乏恶行。庄公三十年秋七月，经文记载“齐人降鄣”。传文说：“降之者何？取之也。取之则曷为不言取之？为桓公讳也。”[4]330齐桓公事实上是取人之邑，经文不书“齐人取鄣”，却书“齐人降鄣”，便是以讳的方式，不直书其事以谴责齐桓公取人之邑这一恶行，而用“降”之一字，似乎表明齐桓公以其美德使鄣地之人自愿来服。而《春秋》所以掩齐桓公擅取人邑之恶，何休注曰：“时霸功足以除恶，故为讳。言降者，能以德见归，自来服者可也。”[4]330功恶相除是《公羊传》常见的思维方式。当功大于过时，便可为之讳去恶行，使若无罪。在这一意义上，我们多少可以认为，《春秋》是以“讳”的方式宽恕其恶行。但同样是齐桓公的恶行，如闵公二年，《春秋》书“齐人迁阳”，经书“迁”字，徐彦疏之曰：“阳为小国，齐人迁之，亦是迁取王封，当与灭人同罪。”[4]351可见《春秋》对于齐桓灭阳，却本着直书的精神而不为之讳。所以然者，何休注曰：“不为桓公讳者，功未足以覆比灭人之恶也。”[4]351“齐人迁阳”之不讳，与“齐人降鄣”之讳，背后可以说有着共同的逻辑，就是依照功过相除的原则，分析出是否应当宽恕其罪恶。当功不足以除恶则不讳，当功大于过则可讳。可见，功恶相除有着客观计算的一面，并不因齐桓公之后有尊王攘夷、襄助中国之大功，为维护齐桓公的形象而提前为之掩饰恶行。就这一意义上讲，诸如“齐人降鄣”之类的为齐桓公讳，虽然也可以说是宽恕其罪恶，但尚不是一种严格意义上的恕道。

齐桓公薨于僖公十七年冬天，而就在同年夏天，《春秋》最后一次为齐桓公讳。僖公十七年，《春秋》记“夏，灭项”。传曰：“孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为桓公讳也。《春秋》为贤者讳，此灭人之国，何贤尔？君子之恶恶也疾始，善善也乐终。桓公尝有继绝、存亡之功，故君子为之讳也。”[4]437-438《春秋》视灭人之国为大恶，但此处经文只书“灭项”，而不书“齐人灭项”，《公羊传》认为这是为齐桓公讳灭人之国。然而，齐桓公既然灭人之国，为何可以被认为是“贤者”而为之讳？传文回答说：“君子之恶恶也疾始，善善也乐终。桓公尝有继绝、存亡之功，故君子为之讳也。”这里《公羊传》给出的是不同于功过相除的另外一个原则：“善善也乐终。”齐桓公之善，体现在他有继绝、存亡之功。“继绝”是帮助鲁国平内乱扶立僖公，“存亡”则是存邢、卫、杞等国。在“南夷与北夷交，中国不绝若线”[4]391-392的情况下，齐桓公能尊王攘夷，维护诸夏的秩序，可谓功绩甚大；同时，他又有杀子纠，灭谭、遂、项等恶行。召陵之盟后桓公渐渐德衰，“葵丘之会，桓公震而矜之，叛者九国”[4]415。十四年存杞，经文书“诸侯城缘陵”，亦见何休所说“桓公德衰，待诸侯然后乃能存之”之意[4]425。晚年德衰的桓公，其一生之功过是否足以直接计算出功大于恶，传文在此并未明示①何休注曰：“言尝者，时桓公德衰功废而灭人，嫌当坐，故上述所尝盛美而为之讳，所以尊其德，彰其功。传不言服楚，独举继绝存亡者，明继绝存亡，足以除杀子纠，灭谭遂项，覆终身之恶。”见《春秋公羊传注疏》第338页。这是认为齐桓公功可以除恶。若诚如此，则传文似乎没有必要增加“善善也乐终”之义来解此处之讳文。，而仅仅是指出君子“善善也乐终”，乐见贤者能够终其德行。这一表述是值得注意的。这里我们或许不需要考虑齐桓公之功是否足以除恶，而仅仅在主观上出于对贤者的成全之心，以“善善也乐终”的期待来成全齐桓公一身之令名。

昭公二十年，《春秋》记载：“夏，曹公孙会自鄸出奔宋。”按《公羊传》的说法，曹公孙会实是叛国，然而经不书叛，是因为其先人公子喜时有让国之贤行，公孙会为公子喜时之后，故为之讳。为贤者讳尚有一说，为贤者之子孙讳，则让人颇难理解。《公羊传》解释说：“君子之善善也长，恶恶也短；恶恶止其身，善善及子孙。贤者子孙，故君子为之讳也。”何休注说：“故以喜时之让，除会之叛。”[4]977这仍是从功过相除的角度来加以诠释。但与其说我们可以以一客观的功过相除的标准来衡量，毋宁说，这里是体现了《公羊传》作者的一个主观的美好愿望，希望贤者之“善善也长”，贤者之“善善及子孙”，从而使贤者一脉不被诛绝，而能长久地保有美名。类似的情况也见所谓的“圣人之后”。僖公二十三年“杞子卒”。何休注曰：“始见称伯，卒独称子者，微弱为徐、莒所胁，不能死位。《春秋》伯、子、男一也，辞无所贬。贬称子者，《春秋》黜杞不明，故以其一等贬之，明本非伯，乃公也。又因以见圣人子孙有诛无绝，故贬不失爵也。”[4]463-464杞国国君不能死位，本当绝，即不仅本人当诛，其后人也不再有继承君位的合法性。但杞是夏后，乃圣人子孙，所以“有诛无绝”，得以保留爵位书为“杞子”，使得子孙尊荣得以绵延，从某种意义上讲，这也是“善善也长”“善善及子孙”的体现。

总的来说，《公羊传》对贤者之恶的宽恕，出于两种思想，一是功过相抵，一是“善善也乐终”“善善及子孙”。由功过相除而“恕”，事实上是基于一种客观的计算，计算其功过之大小，从某种意义上讲，它不能算是出于推己及人之将心比心的“恕”道。而出于“善善也乐终”“善善及子孙”的观点而为贤者讳、为贤者之后讳，以“讳”的方式宽恕贤者乃至于贤者子孙的罪过，则本于一种美好的愿望，主观上要“成全”贤者。站在儒家立场上看，对他人的“成全”当源自己“欲立”之心的外推，也可以认为是一种缘人情以推己及人的恕道体现。

结 语

尽管孔子以“己所不欲，勿施于人”为“恕”，但自先秦以来，“恕”的含义便不局限于此。就先秦儒家而言，虽然他们对“恕”的诠释有所不同，但我们可以找到一个共同的前提，即相信“我”与“他人”人情的共通，从而我们可以借对自己的体会从而理解与体谅他人，并将之落实于行动中。后世儒者之解“恕”，大体上皆立足于此。荀子曰：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）王弼曰：“恕者反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。”[6]荀子之以己度人、以情度情，王弼之反情以同物，皆得此意。

而在《公羊传》及董仲舒与何休的诠释中，这种“缘人情”的体谅依然备受重视。并且，从《公羊传》及董、何对“恕”道的解读而言，“恕”从来就不是一个抽象的道德原则，而是具体体现为对别人恶行与过失的宽宥。但是，对于某些恶行与过失，如果无原则地薄责与宽宥，那么，对于谨守礼法的人来讲，可能就是不公正的，从而一个正常的政治秩序就有可能遭到破坏。出于制度的公正，规则的维护，法外开恩的宽恕免罪需要有限定条件。因此，公羊学的“恕”道既不是对善恶之间含糊其词，也不是否定公认的善恶评判标准。相反，“恕”是在承认评判标准的基础上，出于在特定情境下人与人之间的将心比心，从而“缘人情，赦小过”，以体现儒家一贯地对他人的理解和体谅。需要注意的是，恕道是“薄责于人”与“躬自厚”的结合，这才是儒家为人之道。正如董仲舒曰：“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外。”[3]249宽以待人的背后是严于律己的自我成全。