《庄子》的匠人渊源及其寓意

黄 锋

（华东师范大学 中国语言文学系，上海 200241）

一 庄周之身份与其匠人渊源

据《史记·老子韩非列传》载：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”［1］2143司马迁此言交代了庄周的两则信息，其年代及故地。其中关于“漆园吏”的解释，历来不一，其看法有二。“漆园”乃邑名，庄周为掌管此地的官吏，持此观点的主要是唐张守节和清阎若璩等人。司马迁《史记》载“周尝为蒙漆园吏”，张守节《史记正义》引《括地志》云：“漆园故城在曹州冤句县北七十里”［1］2144可见其为一地之吏。另外，有学者认为“漆园”乃种植漆树的园林，庄周为主督漆事的小吏。此观点以杨宽、杨钊、孙以楷、钱穆、方勇等人为代表，孙以楷、甄长松认为“漆园，当是漆树之园”［2］79，并借之推断出，庄子故里当在安徽蒙城。杨宽在其著作《战国史》中论及“春秋战国间农业生产的发展”时也说：“例如庄周‘尝为蒙的漆园吏’……所谓‘漆园吏’当即管理漆园的官吏。”［3］76在此观点上，崔大华根据1975 年湖北云梦睡虎地十一号秦墓所出1155支竹简，其中关于秦律一条“漆园殿，赀啬夫一甲，令、丞及佐各一盾，徒络组各廿给。漆园三岁比殿，赀啬夫二甲而法（废），令、臣各一甲”［4］138。推测秦简中的“漆园”不仅仅是漆树之园，更是制作漆器的作坊。所以庄子作为漆园吏，很可能不仅负责漆树种植，更要监管漆器的制作。以上是关于庄周“漆园吏”身份的几点分歧。从目前文献材料及研究成果看，学界普遍倾向于第二种说法，即将“漆园”释为漆树的园林。结合庄周平生经历及其思想主张，此说也更为合理。当然，关于“漆园”之名，固不是本文所论重点。古者因地方风俗而名其地的事例屡见，例如“酒泉”，因地下有泉，其味如酒，故名“酒泉”；安徽铜陵，因古时产铜而得名。如果将“漆园”释为一邑之名，那么这个县邑曾以种植漆树为名，几乎是毫无疑问的。不论是将“漆园”释为蒙县故邑，或是种植漆树之园，都与漆树的种植、漆器的加工有着密切的联系。

诗云：“树之榛栗，椅桐梓漆，爰伐琴瑟。”（《诗经·鄘风·定之方中》）“山有漆，隰有栗。”（《诗经·唐风·山有枢》）“漆”在古时的应用十分广泛，早至河姆渡、良渚及龙山文化时期，漆器在贵族生活中已经占了相当比重。在夏朝时漆已作为一种珍贵原材料要求上贡于王室，据《尚书·禹贡》记载：“济河惟兖州……厥贡漆丝，厥篚织文。”［5］310意思是在兖州地区都需要上贡“漆”。庄周所处之战国时期，漆器的工艺已经相当考究且使用愈加普遍。当时日常生活中的橱柜、衣箱；女人梳妆所用的奁；饮食器具，俎、豆、杯盘；乐器，琴、瑟、钟鼓；甚至丧葬时的棺椁等都采用漆工艺。

庄子作为漆园之吏，对于漆树的种植以及“割漆”工艺是非常了解的。内篇《人间世》载：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”［6］192即是对“割漆”行为的观察。崔大华《庄学研究》言：“《庄子》中多次记述到漆的生产和用途，记述了许多手工劳动者的生活和技艺，这些都可以印证庄子是一位熟悉当时的手工生产、曾任宋国管理漆园种植和漆器制作的吏啬夫。”［7］13庄子任职于漆园，对漆匠从事漆树种植、漆器制作的监管非常熟悉，更进一步，他的思想也在其中得到了引导和启发，并影响后学。

二 无用之用及其超越

作为漆园的管理者，庄周熟悉当时的手工业生产，其中对于“割漆”工艺尤其了解，除上文所举“桂可食，故伐之；漆可用，故割之”［6］192以外，《庄子·骈拇》篇中还有两处关于“漆”的描写，一曰：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”［6］328二曰：“则仁义又奚连连如胶漆墨索而游乎道德之间为哉，使天下惑也。”［6］328也可作为间接的证明。漆，古字作“桼”，《说文解字》言：“木汁，可以䰍木。”［8］276为了取得“漆汁”，漆工们往往以刀割开漆树，名之曰“割漆”。漆树因其漆可用而屡遭刀斫，对于本就对生命极其敏感的庄周产生了浓烈的启发。推广之，对于匠人们以己之好恶，残生陨性的工作方式，庄子都持反对态度，《庄子·马蹄》云：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰“伯乐善治马而陶匠善治埴木”，此亦治天下之过也。［6］338

外篇《马蹄》虽不属于《庄子》内篇，但学界一般认为为庄子后学所作，不失为庄子学派的作品，继承了庄子的一般思想。引文中，庄子学派即以他们熟悉的工匠制器作物为比喻，阐发了道理。“夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？”郭象注：“土木之性，禀之造物，不求曲直，岂慕方圆；陶者匠人，浪为臧否。”［6］342庄子对于“伯乐治马、陶匠埴木”之行为所作的反思是双向的，一方面要求人类停止主动破坏自然的行为；另一方面，又要求“有材之物”能去其材而取其无用。关于此点，在内篇《人间世》中有详细的论述。《人间世》中庄子接连刻画三则寓言，“匠石之齐”（前文已引）“南伯子綦游乎商之丘”“宋有荆氏者”。南伯子綦在去往宋国之都“商丘”时见一大木：

仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。［6］181

南伯子綦所遇之木，其树荫约略可以隐蔽千辆马车，可见其巨大。但是仰而观其枝丫，则弯曲不可以为栋梁之用；察其树干，则纹理松散而不能作为棺椁；舔舐其枝叶，口为之烂；嗅其味，则使人熏熏然狂醉三日。这则寓言所刻画的“大木”，正是因其“拳曲”“轴解”等特征，而无用于世人，方成其大。紧接着在“宋有荆氏者”寓言中，庄子又从材木之见用而遭摧折的角度，说明其道理：

其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。［6］183

“拱把”，两手环抱为拱，一手为把。“丽”，钟泰曰：“同‘欐’，屋栋。”［9］100有材之木如楸树、柏树、桑树，或在拱把之粗时，因作系猴子的木桩而见伐；或在三围四围时，因作屋梁而见伐；或在七围八围时，作整幅的棺木而见伐。此三则寓言以一言概括之，即“质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉。”庄子结以漆园吏之经验而推广至人世，认为人类正应“去其有用而求其无用”才能避祸保身。《人间世》篇前三节以“颜回去卫”“叶公子高使齐”“颜阖傅卫灵公子”开篇，庄子分别假借孔子、蘧伯玉之口，对此三人的行为作出了规谏。庄周认为这类人都是“积伐而美者”，与材木相类。颜阖、叶公子高处在“昏上乱相”之世，“存诸己”都无法做到，更遑论“存诸人”，这也是“无用之用”所提出的背景。庄周所处之战国时期，各国兼并战争已达到顶峰，“死者以国量乎泽”，据《淮南子·览冥训》载：

所谓兼国有地者，伏尸数百万，破军以千百数，伤弓弩矛戟矢石之创者扶举于路，故世至于枕人头，食人肉，菹人肝，饮人血，甘之于刍豢。［10］704

战争之频繁、激烈让人民朝不虑夕，而不暇安其性命之情。不仅如此，在这样的乱世中，连思以治世的贤才也难免身死的下场，正所谓“大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”［6］330。《庄子》中大量提及了贤才殒命的先例：比干剖心、子胥掘眼、伯夷叔齐饿死首阳、申徒狄沉江等等，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”。正是鉴于这样一个乱世，保身全生成了人生第一要务。为了将“无用之用”的理念说晓透彻，庄子不唯刻画了“材木遭毁”的寓言，更在其后塑造了一个因“无用”而得以全生的缝纫工——支离疏，以作为人格范本。依世俗眼光看，先天残障必定遭人厌弃，无法立足于世。但是，在庄子的塑造下，支离疏成了一个不用服兵役并受国家救济的逍遥之人，“上征武士，则支离攘臂而游于其间，上有大役，则支离以常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪”［6］185。如其所言，支离疏正因其病才得免于服役，也因其病才能受粟三钟、薪十束。王夫之尝云：“此篇（《人间世》）为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉。”［11］108支离疏身上所体现的正是这个妙术。在《庄子通·序》中，王夫之自道：“念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚媿？”［11］45历来都有学者质疑庄生之术如“无用之用”者，迂阔不切实际，然王夫之以自身之经历对其做了最好的辩驳。

三 专注的态度——虚静

美国社会学家理查德·桑内特（Sennett，R.）在其著作《匠人》一书中提道：“匠人代表着一种特殊人的境况，那就是专注。”［12］4所谓“专注”，即匠人在劳作时“惟精惟一”，将周围一切拒之心外的态度。《孟子·告子章句上》言：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也”［5］5987所说的也正是这个态度。庄子学派在匠人日常专注的劳作中，体察到了“专一”的品质，借之对道家“虚静”的理念进行了形象的阐发。在《知北游》篇中有一位在楚国大司马家中捶制“吴钩”的铁匠，年已八十而不失豪芒。大司马怪而问之，其答曰：“于物无视也，非钩不察也。”［6］756捶钩者在劳作时，目中所见唯有“吴钩”，钩以外概不分心。这样心无旁骛的专注态度成就了他年八十而不失毫芒的高超技艺。庄子对于“专注”态度的激赏，不止此一例。在《达生》篇中有一位佝偻老人，其承蜩犹“掇之也”。仲尼问其承蜩之术，老人答：“吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”［6］638孔子叹曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”［6］639成玄英疏：“夫运心用志，凝静不离，故累丸乘蜩，妙疑神鬼。”［6］639“用志不分”是匠人劳作时专注的精神状态，“乃凝于神”则是对其技艺的最高夸饰了。

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。［6］258

“参”，三也。“外”，郭象注：“犹遗也。”［6］259所谓“遗”，内有“忘”的含义，即是梓庆斋戒之忘。梓庆之三日、五日、七日而忘却爵禄形体，一如女偊之“外天下”“外物”“外生”。梓庆之成见“”，即女偊之“朝彻”“见独”。“独”，刘凤苞释：“即一也。”［13］159就是得道的混沌境界。庄子后学在外杂篇中刻画了众多奇技艺人，其目的也不在于“炫技”，而在于揭示精神之专一——“虚静”，对于人生的重要性，这正是匠人寓言的核心所在。“虚静”境界是思虑湮灭，万籁俱寂的，《齐物论》篇：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”［6］48

“耦”成玄英谓：“匹也，谓身与神匹，物与我为耦也。”［6］4“8丧其耦”即“堕肢体，黜聪明，离形去知”，《列子·黄帝》云：“心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。”［14］45由此而成就的人生是“虚室生白，吉祥止止”［6］155的人生：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵厉而年谷熟。［6］31

《逍遥游》篇姑射山之神人，可以说是道家对人生境界最高的幻想。他脱去了俗家的外衣而吸风饮露、御飞龙，彻底与宇宙自然混为一体。“其神凝，使物不疵厉而年谷熟”，成玄英疏：“凝，静也。疵厉，疾病也。五谷熟，谓有年也。圣人形同槁木，心若死灰，本迹一时，动寂俱妙，凝照潜通，虚怀利物。遂使四时顺序，五谷丰登，人物灾害，物无夭枉。”［6］34圣人精神虚静，遂能使万物得节，成己成物，虽出形器之内而逍遥于尘垢之外。

四 雕琢复朴——自然

《史记·老子韩非列传》称：“庄子，散道德，放论，要亦归之自然。”［1］2156所谓“自然”，就是本然而然，事物原来的样子。《秋水》篇记北海若言：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”［6］589庄子学派素来倾服于朴素自然的宇宙万物，他们说：“朴素而天下莫能与之争美”［6］46“3天地有大美而不言”［6］73“2山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”［6］671由于对自然的崇拜，庄子对工匠们的劳动成果，也寄寓了非常深厚的期望。虽然庄子并没有直接提出这一点，但是在支离疏的片段中，依然可以寻见个中意味。譬如《大宗师》篇言：“覆载天地雕刻众形而不为巧。”郭向注：“自然，故非巧也。”［6］288再如外篇《山木》“既雕既斫，复归于朴”，郭向注：“还用其本性也。”［6］675而在外篇《达生》中寓言“梓庆削木为”，梓庆言：“则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”［6］65“7以天合天”，刘凤苞释：“以我自然之天合木自然之天。”［13］439更直接地表达了庄子学派崇尚“自然”的理念。“器之所以疑神者，其是与！”他们同时认为工匠所作器物之所以能“惊犹鬼神”，达到极高的工艺水准，正是顺任自然之故。而另一方面，对匠人某些破坏自然、不合规律的行为，又采取了极其反对的态度。外篇《马蹄》称：

故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。［6］344-345

牺尊，酒器；珪璋，玉器。毁纯朴而为牺尊，挫白玉而为珪璋，此皆匠人不顺自然之故也。对于这一类匠人的行为，庄子学派秉持了极为激进的态度“毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：‘大巧若拙。’”［6］362攦，成玄英疏：“折也，割也。”［6］364钩绳、规矩是匠人劳作时所用的工具；“工倕”为尧时工官，陈鼓应释：“古时以巧艺称著者。”［15］261此类激进派要求摧毁匠人的工具，折断匠人的手指，以此来保持“纯朴”。

当庄子学派以“合自然”去要求工匠制器时，就不期然而然地成了中国艺术理论的源头，匠人制器成了艺术家艺术创造的活动。《渔父》篇称：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”［6］1026所谓“真”，即“所以受于天也，自然不可易也”［6］1027。“真”的含义与“自然”是相类同的。《渔父》篇言：“故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。”［6］1027只有发自内心，自然而然，方才能感人动情。《达生》篇梓庆之削木为，众人“惊犹鬼神”，正是因为梓庆之，表现了材木的本性，表现出了自然的真意。《田子方》中宋元君赞其画工：“可矣，是真画者也。”［6］716正是因为画工“解衣盘礡”，胸怀虚静，能摹山川之真。北宋画家郭熙在《林泉高致·画意》中说：“世人只知吾落笔作画，都不知画非易事。庄子说画史‘解衣盘礡’。此真得画家之法。”［16］81刘勰《文心雕龙·原道》言：“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿，云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰？盖自然耳。”［17］1太白诗云：“清水出芙蓉，天然去雕饰。”这些以“自然”为宗的理论，都承自《庄子》自然的理念而来。

五 技艺不可传授——得意忘言

匠人们在积年累月的劳作中，锤炼出了一手鬼斧神工的巧技。但这些技巧都扎根于他们内心深处，必须在实践中掌握而无法以口头传授。即使能以语言略说一二，也无法道出其中微妙的真谛。这正是由匠人的手艺传承，所引发的“言意之辩”的命题。《孟子·尽心章句下》载孟子言“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”［18］373，朱熹注引尹氏曰：“规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已。盖下学可以言传，上达必由心悟，庄周所论斫轮之意盖如此。”［18］373所谓“规矩法度”，是指《考工记》中所记载工匠制器的具体操作步骤，孟子所谓“巧”，即是轮扁所言“有数焉存于其间”，无法喻之于人的道理方法。孟子以匠人作喻，意在说明如果不有志于仁，虽诵宪籍典章亦不能为善人、成美政。我们通常认为在《庄子》中，寓言“轮扁斫轮”所承载的是“言意之辩”的命题，“言”不仅指言论、语言，更包括典籍以及一切表达思想的方法手段，而“意”所指代的正是形而上的意识、思想。“轮扁斫轮”出现在外篇《天道》，该篇由八节文字杂编而成，整体上各节意义联系不甚密切，但是“轮扁斫轮”所在第八节与第七节所含之意蕴是相关联承接的。挖掘“轮扁斫轮”的潜在寓意，不妨将两节文字合在一起，以作参考。轮扁在答桓公问时说：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应之于心，口不能言，有数存焉于其间。”［6］495在斫轮的时候，速度慢了就会松而不固；速度快了就会滞而不入。这样的斫轮经验是自我经年累月体会的结果，只能心悟，不能言表。正因为如此，轮扁斫轮之术不能传授于其子，以至于“行年七十而老斫轮”。轮扁尚在时无法将其技艺传于子孙，那么古人已死则更不能将其精妙之理传于后世。因此，在轮扁眼中，桓公所读之书只是糟粕而已。庄子后学构建“轮扁斫轮”这则寓言其核心目的正是为了说明前一节文字“书不达意”：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！［6］492

这段文字所要论述的正是超于语言文字之外“意”，通过书—语—意，意有所随，层层否定，在“意”之上设定了一个更高的境界。“意有所随”，成玄英疏：“意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可以言传说。”［6］492《秋水》篇：“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”［6］572郭象注：“唯无而已，何精粗之有哉！”［6］572-573《天地》篇所谓“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形”［6］430，《老子》言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”［19］117所以“无”的层面和“道”的层面是相一致的，超于“意”之上的层面，即是道家所尚的“道”。

在《庄子》中，“得意忘言”及“书不达意”拥有着充沛的内涵，它并不仅仅停留在对于言意的探讨，进而对于一切因循守旧的社会现象都作出了批判。寓言“轮扁斫轮”中，轮扁问桓公所读何书，桓公答“圣人之言也”，成玄英疏：“所谓宪章文武，祖述尧舜，是圣人之言。”［6］493文武，周文王、周武王；尧舜，古之贤明君主。我们可以看到庄子后学借着轮扁之口，批判儒家力图以周礼拯救现实世界的复古运动。古之思想在表现为语言文字，成于宪章典籍的刹那，即已失去了活力而沦为死物，这样失去生命力的东西是无法适应不断发展的社会的。《天运》篇载老子言：

夫六经，先王之陈迹也；岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！［6］533

六经者，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，其蕴含的思想正是桓公所谓的“圣人之言”。孔子以此周游列国，欲采纳于君王而施行，重回周之盛世。老子对于孔子此种行为极其反对，他认为六经如同于先王之足迹，而足迹乃是鞋所踏出的痕迹，孔子此法，未得真谛。《达生》篇言：“忘足，履之适也；忘要，带之适也。”［6］660腰带与鞋子的作用即是让足、腰感到舒服而不桎梏，以足去适应履，其结果必然是无益的。《淮南子·缪称训》：“故唐禹之法可效也，其谕人心不可及也。”［10］1116-1117先王之礼义制度是能效法的，然其适人心的精要，就远不可及了。

战国之世，儒墨已成显学，其踵武前王的做法非但未获其效，反而沦为社会之弊。《韩非子·显学》称：“今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。”［20］1125韩非子认为以三千年之前的尧舜之道来安定现实之世界而不加以审查考核，这是愚蠢而又自欺欺人的做法。这样的批判在儒家学派之内也可见，《荀子·非十二子》：“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”在《庄子》中则用一则寓言讽刺了这些徒饰华辞以自利的假儒、伪儒。《田子方》载鲁哀公对庄子声称鲁国多儒士，庄子却认为鲁国少儒，并令哀公颁布公告：没有儒道而着儒服者死。其结果：

于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门，公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”［6］715

虽然鲁国儒者甚多，而真正笃行儒道的，却只有寥寥一人，其余皆是钻空营利的小人，这正是儒家复古逆时所衍生的弊端之一。冯友兰《中国哲学史》言：“社会因必然之势而变，变则旧办法、旧制度即为‘丑’、为‘妖’。若时变而仍执持‘丑’‘妖’，则即是不能顺自然，即是‘矫效’，即是‘伪’。”［21］77后世君子之法先王，大类东施效颦之丑态。所以，庄子学派疾呼：“礼义法度者，应时而变者也。”［6］517在寓言“轮扁斫轮”中，轮扁曰：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”郭向注：

当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。［6］495

郭象此言正是有见于“言意之辩”所承载的政治内涵。轮扁斫轮因其情节的故事性，形象的鲜活性，所以我们往往以之涵盖整个“言意之辩”的命题，而忽略了其本义。孔子“法先王”的做法，导致了他的人生悲剧，这样的悲剧在《庄子》中被频繁提及“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”［6］681这是孔子与子桑户的对话，也反映了其凄凉的心境，其尊古卑今的做法，无法得到庄老道家的认同。

六 结语

庄周漆园吏的身份，让他耳濡目染手工业者的日常劳动，使其思想学说打上了鲜明的“匠人”烙印，并影响于后学。他们乐于在匠人群体上寄托深厚的哲学思想，借着匠人们神乎其神的技艺展示，玄远的“道”得到了具体的落实，让后人可以在这些“艺术”里体贴“道”——“臣之所好者进乎技矣”。但是也显然，庄子学派认为，一个人要在世上逍遥自在的生活，就必须超脱一般性的“匠人眼光”，从有用过渡到无用。换句话说，应“正其谊不谋其利”，摆脱功利性的追求，纯任大道。在《逍遥游》篇中，庄周与惠施之辩，其分歧点正在于惠施是以匠人的眼光去看待臃肿的樗树，而庄周与其说在反驳惠施，毋宁说是在批判世人皆有的“匠人眼光”。通过矫正匠人“求用”的价值偏见，宣扬“无用”“无己”的处世哲学，从而达到“逍遥之境”，在这一点上，庄子及其学派，是出于匠人而超越匠人了。