个人与国家：从拟血缘关系到追星式爱国

摘要：“祖国母亲”与“阿中哥哥”均可被视作政治象征，“祖国母亲”代表拟血缘关系下个人与国家间“孩子—母亲”的关系，“阿中哥哥”代表个人与国家间“粉丝—爱豆”的关系。基于对415名受访者的问卷调查以及24份访谈样本，借助象征政治学中使用与回应模式就两种政治象征进行情感与认知维度分析，归纳出“高—确”型的“祖国母亲”与“低—分”型的“阿中哥哥”。在“祖国母亲”占据主流的情况下，“阿中哥哥”的出现，折射出个人与国家关系的转变，但其有限传播也映射出亚文化与主流文化之间，宏大叙事与后现代主义之间的张力。

关键词：祖国母亲;阿中哥哥;象征政治

中图分类号：G206.3 文献标识码：A 文章编号：2095-6916（2021）07-0018-04

一、作为政治象征的“祖国母亲”和“阿中哥哥”

“阿中哥哥”是网络民族主义发展的阶段性产物，在香港修例风波中作为一种应激反应，完成了“自下而上的民族性再生产”①。在2019年8月的香港修例风波中，在海外平台发表“支持香港警察”的明星遭到攻击，他们的粉丝在“推特”等海外平台上进行刷屏反击。“为阿中哥哥打call”等应援词一夜之间占领各社交媒体平台。在不同话语大量传播的过程中，通过复制、粘贴、淘汰、加强等方式使得“阿中哥哥”作为传播过程中的“强势米姆”②最终成功占领注意力高地，成为此次行动中的统一话语模式。最后，央视新闻对“阿中哥哥”这一应援词的借用，标志其正式进入主流话语体系。

“祖国母亲”的历史则更为久远，最早出现“祖国母亲”的文本可追溯至1925年闻一多先生的《七子之歌》。这首诗将祖国比喻为“母亲”，将被割让的殖民地比喻为“子女”，生动刻画出国家的受难形象。事实上，“祖国母亲”的话语引用与对西方近代民族国家的建立与认可密不可分[1]。十六世纪，法国便出现了“法兰西母亲”母亲的隐喻，在晚清西学东渐与革命浪潮的推动下，西方这一“革命女神”的形象被引入中国。新中国成立之后，苏联的爱国主义教育对我国的影响愈加深远，文学艺术领域对于“祖国母亲”的歌颂纷至沓来。在各领域的合力推动下，祖国母亲最终成为一种超稳定结构，完成了从“国家—个人”到“母亲—孩子”的天然合法化过程。

“祖国母亲”与“阿中哥哥”均通过人格化国家形象的方式建构了个人与国家间的想象性关系，在这个意义上，两者均可被称为政治象征。象征的本质就是通过一种事物来理解和体验另一种事物。政治人类学家亚伯纳·柯恩（Abner Cohen）指出：“在任何情境下，人都具有一种双重属性：既是一种政治动物，也是一种象征动物。”[2]本文将“祖国母亲”与“阿中哥哥”视为象征政治学中的共同体象征，从本质上说，这种象征将个人与国家权力融为一体。政治象征是个人与国家关系的想象性再现，不仅建构了国家的合法性，也塑造了公民个人的国家想象和国家认同。正如摩根索（Hans J.Morgenthau）描述的那样：我们不是作为单个人而作为同一国家成员来拥有并控制如此巨大的权力，代表我们的人在国际舞台上所行使的权力变成由我们自己在行使，而我们在国家环境中所经受的苦闷在国家权力为我们带来替代性欢愉中得到了补偿[3]。政治象征成功地将这种欢愉凝结到一个具体的象征物中。根据梅里亚姆（Alan.P.Merriam）的划分，共同体象征均属于“感性政治”③。此类政治象征大多是以美好的东西来激发人们的感情，其中感情因素可能成为“强化含有权力关系的心理崇拜的要素”[4]，从而实现政治生活中的移情现象[5]。例如，“祖国母亲”正是通过唤起每个人心中的人伦伦理来构建起一套集体主义的宏大叙事，从而塑造中华民族共有的文化记忆。换言之，无论是“祖国母亲”建构起的拟血缘关系还是“阿中哥哥”建构起的“粉丝—爱豆”关系，都试图在个人与国家之间缔造情感纽带，筑起共同的意义空间。

二、“祖国母亲”和“阿中哥哥”的使用和回应模式分析

为了解两种政治象征移情效果的强弱，笔者于2020年2月4日至21日通过问卷星平台对各地区16到76岁的415名受访者，就媒介使用、对两种政治象征的认知和使用情况以及个人与国家关系的理解三方面内容开展调查。共计发放问卷418份，实际回收有效问卷415份，有效回答率99.28%，Cronbach.α系数为0.924。同时，笔者通过方便样本抽样对上海地区的24名访谈者进行一对一访谈。本文借助使用和回应模式，探讨“祖国母亲”和“阿中哥哥”政治象征的使用和回应情况。

艾德和科布认为“一个人使用或回应象征的方式直接依赖于其对象征的特殊情感和认知取向”，从而把象征取向分为两个维度，即情感（affective）和认知（cognitive）。他们将对特殊象征的情感依附分为“高”“低”两种，把对政治象征认知意义的归属分成“确指的”和“分散的”，由此形成一个二乘二的类型组来描述个体在与象征有关的行为中的偏好：高—确型：意识形态的（ideologic）;高—分型：回应性的（reactive）;低—确型：实用主义的（pragmatic）;低—分型：无动于衷的（apathetic）。

（一）情感維度：祖国母亲“高”，阿中哥哥“低”

在使用和回应模式中，情感维度指的是一个人对象征的积极或消极情感以及这种情感的强度。为了解“阿中哥哥”与“祖国母亲”的情感效果强弱，笔者为每一维度设置了五个等级，对应1—5分，得分越高情感越强烈，见表1。

综合表1，“阿中哥哥”与“祖国母亲”在情感上存在显著差异，“祖国母亲”整体上的情感得分高于“阿中哥哥”。由于“阿中哥哥”是饭圈文化与宏大叙事下的交融，“阿中哥哥”比“祖国母亲”更具新鲜感且更贴近时代。“祖国母亲”作为长期流传的政治象征，首先具有强烈的历史厚重感和民族自豪感。在日常使用中，话语内涵从“苦难的母亲”到“抗争的母亲”再到“复兴的母亲”，在保留历史的同时也与时俱进地发生了改变。其次，“祖国母亲”更容易唤起亲切感、共鸣感和归属感，“祖国母亲”以拟血缘关系将个体以孩子的身份整合进爱国主义的宏大叙事中，这种拟血缘关系是与传统文化倡导的孝道以及长期家国同构的王朝更迭史一脉相承的，寻求的是一种普适意义上的母慈子孝的关系。“阿中哥哥”虽与“祖国母亲”共享相似的诞生背景，都是面对外敌的一种应激反应，但“阿中哥哥”的传者与受众在构建之初便呈现出很强的“趣味文化”特性。换言之，“哥哥”（爱豆）与粉丝的关系并不是一种普适性的关系，反之，是具有强烈亚文化色彩的，因此“阿中哥哥”在普遍意义上的亲切感、共鸣感和归属感较低，较大的数据离散程度表明，不同人群对其的评价有很大差异。最后，“祖国母亲”语义中的民族自豪感和政治参与感强于“阿中哥哥”。这种差异一方面体现出“祖国母亲”的形象是随时代的变迁而变化的，在国力的提升中，“祖国母亲”早已不是“苦难的母亲”，而是令国人自豪的母亲;另一方面体现出为“阿中哥哥”应援与真正意义上的政治参与还有很大差距。

（二）认知维度：祖国母亲“明确”，阿中哥哥“分散”

1.联想性意义

认知维度考查人们赋予象征的认知意义，主要有联想性意义和实质性意义两种，分别来自人对“自我概念及其所认同的人和群体”的认识，以及“对外部世界及其运作方式的内在信仰和价值”。为了解受众对“阿中哥哥”与“祖国母亲”的认知，笔者对来自415位受访者自填式联想的1058个关键词进行词频统计。

“亲切”是两个政治象征共同的高频词，也是政治象征强大感染力的核心所在。政治象征通过把抽象的国家具象化，从而把想象的共同体变为“有血有肉”的共同体。“祖国母亲”模拟了个人和国家之间的血缘纽带，在亲情的层面上为无数的个人创造了共同的意义空间，在这个空间里，近代以来的伤痛记忆和复兴的百年觅渡，都成为丰满的母亲形象的一部分，融入民族记忆中。“阿中哥哥”则模拟粉丝和爱豆之间的关系，这种关系并不足以构建起共同的意义空间，因此在词云中既有“年轻”“活力”“强大”“时尚”等积极词汇还有“调侃”“肤浅”“轻浮”“幼稚”“恶心”等负面词汇。许多人对“阿中哥哥”的印象还仅停留在它的诞生背景，因而联想到“饭圈”“应援”等词汇;抑或是还停留在话语本身，想到“哥哥”“拟人”等词汇，但这种情况在“祖国母亲”的联想词云中鲜有出现，这说明许多人潜意识中并没有对“阿中哥哥”产生感情，受众的认知呈现分散状态。

在“祖国母亲”的联想词云中，出现频率最高的词汇除了“亲切”，还有“自豪”和“温暖”。不同于诞生之初“苦难的母亲”形象，随着国力的增强，主流媒体再现的祖国形象是强大的、令人自豪的母亲。政治象征在历史进程中不断被重新解释，“祖国母亲”是香港和澳门的回归，是加入WTO的喜讯，是鸟巢中撕破暗夜的火炬……因而，公众透过“祖国母亲”看见“富饶”“力量”，也看到了“历史”“怀旧”。这些词汇的共现，折射出个人在看待“祖国母亲”的时候都采取历时性与共时性统一的认知方式。

2.实质意义

受众对两种政治象征的使用语境是两者实质意义的反映，“祖国母亲”与“阿中哥哥”的使用语境呈现明显差异。“祖国母亲”最常用的三个语境是书写文章（77.88%）、公开正式场合发言（69.62%）和社交媒体发帖应援（25.66%）;“阿中哥哥”最常用的三个语境是参与饭圈群体内部讨论（67.31%）、社交媒体发帖应援（53.85%）以及一对一聊天（46.15%）。可见，“祖国母亲”更多被运用于公领域中，但“阿中哥哥”则在私领域。这种公领域与私领域的区隔，反映出“阿中哥哥”实质上并不是真正意义上的有广泛动员作用的政治象征。

综上，基于对情感与认知维度的分析，“祖国母亲”属于意识形态的“高—确”型政治象征，其话语的内核是近代中国的百年变迁，是个体与母亲的情感羁绊;“阿中哥哥”属于“低—分”型政治象征，虽然在饭圈女孩的推动下，“阿中哥哥”开始进入大众视野，但还没能在现实生活中产生普遍反响。

三、个人与国家关系的转型：从拟血缘关系到追星式爱国

“祖国母亲”代表的是个人与国家之间“孩子—母亲”的拟血缘关系，而“阿中哥哥”以及新冠疫情期间出现的“江山娇”“红旗漫”则代表了亚文化圈层中兴起的“追星式爱国”。政治象征经历了从“祖国母亲”到“阿中哥哥”的变化，尽管“阿中哥哥”仍处于“低—分”型政治象征，未能像“祖国母亲”一样引起共有想象和身份认知，但这一转变却呈现出个人与国家关系微妙的变化趋势。

新中国成立后，个人与国家的关系经历过两次转型：第一次转型发生在毛泽东时代的集体化生活。在这一阶段，个体被国家从宗族和民族的文化组织网络中解放出来，然后又被重新嵌入社会主义的再分配系统中，每个人都属于国家在政治和经济上管理的组织，在农村是集体，在城市是单位。在这个阶段，个人与国家之间的联系需要通过组织来实现，此时的“祖国母亲”不再体现为民族独立的理想，而是产量和指标，是对美好生活的向往。在这个阶段，个人看似是自己美好生活的创造者，但个人缺乏权利和隐私，并不是真正的自主。郭于华指出：“农业合作化中女性走出家庭参加集体劳动并非真正的从所谓的私人领域进入公共领域，这一过程是从一种文化状态进入到另一种被支配的状态，是从家庭与宗族的附属品成为集体与国家的政治过程。”[6]

第二次转型是指个人从集体中脱嵌，追求个人自我奋斗自我实现，这个过程是循序渐进的。改革开放与市场经济改变了人们的生活與思考方式，同时，后现代主义开始消解宏大叙事，解构严肃话语。自媒体为个人赋权，消费文化兴起，戏谑娱乐大行其道，加之西方多元文化的输入，个人主体性被无限放大。在24位受访者中，3名年轻受访者秉持西方先有个人，再由个人基于自己的意志形成国家的观点，他们反对将个人消解在集体中的认知方式，反对将个人放在儿童的地位的叙事模式，主张在个人与国家之间建立平等的弱关系。正是在这种情境下，“追星式爱国”被推到前台，成为主流文化与亚文化领域融合的一次尝试。

如果说2019年9月前后“阿中哥哥”尚能在一定程度上引起特定群体的情感共鸣，那么在半年后的新冠肺炎危机中，“追星式爱国”似乎面临彻底失效的危险，“江山娇”四小时下线则为典型的例证。当涉及原因尚不明确的公共卫生事件时，绝大多数受访者表示不会使用“阿中哥哥”来应援祖国，而会选用“祖国母亲”“中国加油”等旧有话语。“阿中哥哥”所带来的身份认同和凝聚作用仅限于香港修例风波期间，“追星式爱国”成了一场阶段性胜利。

四、“追星式爱国”面临的两种张力

从代表拟血缘关系的“祖国母亲”到代表“追星式爱国”的“阿中哥哥”，个人与国家的想象性关系发生变化，然而后者的效力具有一定局限性，其后劲不足的根本原因在于这类话语模式背后的两种张力。

（一）主流文化与亚文化之间的张力

“阿中哥哥”的争议背后首先折射出主流文化与亚文化之间的张力。事实上，“阿中哥哥”只是网络民族主义发展的一个环节，并非亚文化领域塑造的第一个政治象征。

最早的“祖国母亲”，代表的是血缘型纽带，是集体主义式的记忆。《那些年那些事那些兔》中的“我兔”形象是动漫IP与国家形象联结的早期尝试;“阿中哥哥”的出现，象征的是粉丝—偶像文化与主流文化的融合尝试;共青团中央推出的“江山娇”“红旗漫”则瞄准同人文化。这些年来，祖国形象的人格化象征一直在试图与亚文化融合，试图借此打开更多的市场，唤起更多人心中的共鸣。

然而“阿中哥哥”的階段性胜利，意味着政治象征在主流文化与亚文化融合道路上所遇见的困难。借助亚文化特征塑造新的政治象征以爱国主义为联结点，借此将个体重新整合进国家的宏大叙事之中，两种文化融合的程度，在严肃和娱乐之间的界限摇摆不定。稍有越界，便会迎来大众的批判。共青团中央官方所属虚拟偶像“江山娇”与“红旗漫”上线四小时便仓促下线就是典型的证明，正如闵大洪所言，中国网络舆论对外呈现“民族主义”，对内呈现“现实主义”[7]。如何平衡政治象征背后主流文化与亚文化之间的标尺，仍需谨慎。

（二）宏大叙事与后现代主义的张力

政治象征所带来的政治移情，强调了公众对于国家共同体的想象。“祖国母亲”对于血缘纽带的强调，将个人消解在感性的宏大叙事中，宏大叙事是一种“完整的叙事”，具有统一性、主题性。然而随着城市中产阶级的兴起与信息时代的到来，宏大叙事开始解体。年轻人开始寻求理性的自我表达，原子社会、娱乐消费、粉丝经济等众多社会结构将个人的主体性被无限放大。艾德和科布认为，新的政治象征诞生的动力主要来自于“区隔人群和建立或肯定社会身份的需求”，“当人们发现他们在占主导地位的社会观念和群体区隔中处于劣势地位时，就会创造新的象征”。“阿中哥哥”的后劲不足，意味着新的“日常民族主义再生产”出现困难，在认知和情感上无法达成更普遍意义上的共识。旧有的宏大叙事尚未解体，而后现代社会却已经到来。“阿中哥哥”及其所代表的“追爱豆式爱国”是通过年轻人热衷的文化语境来凝聚群体意识，然而把“阿中哥哥”收编成为下一个“祖国母亲”却并不能满足后现代主义趋势下个人主体性表达的欲望。

五、结语

从拟血缘关系的“祖国母亲”到“追星式爱国”的“阿中哥哥”，个人与国家的关系不断发展变化，宏大叙事在后现代主义的冲击中开始解体，“追星式爱国”是在真空状态下亚文化与主流文化互动的产物。社会环境瞬息万变，旧有的话语模式也在试图注入新鲜血缘，以期塑造出新的文化认同和身份认同。“追星式爱国”仅是时代变迁大背景下的一次尝试，是“祖国母亲”政治象征的延续和创新。虽然“追星式爱国”所引起的争议颇多，但它确凿无疑地折射出个人与国家关系的动态变化。

注 释：

①利比希认为民族国家的民族性通过“日常生活化”被不断“再生产”。

②“米姆”最先由英国生物学家道金斯在《自私的基因》中提出，将其定义为文化传播的小单位。卡雷（Carey）强调“米姆式传播”与“病毒式传播”的区别在于传播者的主体性被放大。

③梅里亚姆在《政治权力》中，使用了“感性政治”和“理性政治”这两个术语，把政治象征分为两种类型。所谓感性政治就是为了维护权力而使用的感性的、非理性的“应使人激动的东西”。即通过某些象征和仪式，调动人们的感情和情绪来维护权力。所谓理性政治，就是诉诸于合理且明智的“使人可以确信的东西”。即通过理论和实际符合的意识形态等来获得人们对权力的理性支持。

参考文献：

[1]潘祥辉.“祖国母亲”：一种政治隐喻的传播及溯源[J].人文杂志，2018（1）.

[2]亚伯纳·柯恩.权力结构与符号象征[M].台北：金枫出版有限公司，1987：21.

[3]汉斯·摩根索.国家间政治：权力斗争与和平[M].北京：北京大学出版社，2012：131.

[4]张晓峰.政治传播与政治象征理论评介[J].现代传播， 2004（6）.

[5]拉斯韦尔.权力与人格[M].北京：中央编译出版社， 2013：119-121.

[6]郭于华.倾听底层：我们如何讲述困难[M].桂林：广西师范大学出版社，2011：151.

[7]闵大洪.对中国网络民族主义的观察、分析——以中日、中韩关系为对象[J].中国网络传播研究，2009（1）.

作者简介：蔡梦仟（1999—），女，汉族，上海人，单位为华东师范大学政治学系，研究方向为政治传播学。

基金项目：本文系华东师范大学2019年度本科生创新创业训练培育项目“祖国形象的隐喻建构与传播研究——从‘祖国母亲’到‘阿中哥哥’”（编号：202010269029X）的研究成果