荀子人性论新探：天人相分的视角

雷 达

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

关于荀子人性论的定位问题，学界曾有过一场“性恶”与“性朴”的论争，晚出的“性朴论”可以说是对传统认识中“性恶论”的某种修正。然而若暂且先搁置这些争议不论，不可否认的是，荀子人性论背后实有其天道观的支撑。在此两者的关联中，蕴涵着荀子思想的某些本质特征，荀子之所以一直难被主流儒家所接纳也与此内在相关。

一、性恶与向善：状态与趋向的分离

诚如徐复观先生所言：“欲了解荀子的思想，须先了解其经验地性格。即是他一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄与以信任。”[1]196荀子对人性的探讨同样基于对经验现象的观察：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[2]420又如：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[2]422概括言之，由生活中人们的种种表现不难看出，人皆向往优裕的物质生活，荀子即由此推断出人生而性恶的结论。与之相似的是，孟子虽持与荀子相对的性善论，但他对人性的论断亦是基于经验：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[3]112-113孟子在此预设了一个场景，人在看到有小孩要掉到井里时，都会有“怵惕恻隐之心”，这就是人性的自然流露，没有任何功利性的计较，由此孟子发展出他的“四端之心”说。故孟、荀对人性的考察都离不开现实经验，他们都借助人在具体生活中的行为或在特定情境下的所思所想来判断人性究竟是怎样的。如苏轼所言：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性，以可见者言性，皆性之似也。”[4]4

事实上，人性作为一种抽象存在，对它的考察本身就有不可避免的逻辑困境。人性是人生而具有的属性，人们若要对其作出性质上的判断，唯一的依据就是人在现实中的具体思想和行为，由此逆推出人性为何。然而，这种逆推实质上是一种不完全归纳，我们的考察往往是观察到相当一部分人在某种情形下会做出相同的行为，进而依此推出人性是怎样的，但是否有其他人会在该情境下做出相反的选择呢？这一点无人可以保证，这也就意味着如此得出的结论未必具有普适性。同时，人在特定情境下的行为选择受多重因素的制约，某个人最终做出的行为是否能反映其本意亦是存疑的，因而对人性这种定性分析存在固有的逻辑漏洞，即便是当今日渐发达的心理学可以对人脑进行某些定量的分析研究，上述难题亦不能被完全克服。所以，对人性的考察绝非严格意义上的逻辑论证，不论是“性善”还是“性恶”，对其论证的难度并无高下之分，双方的论争亦无最终的是非之别，对人性论探讨的意义实则另有所在。

儒家论人性的终极指向并非辨析人性究竟是善还是恶，其重心乃是修养工夫，即人如何向善的问题。孟、荀二人对人性的预设虽截然相反，但在承认人皆可以向善的问题上却是一致的，这在两人对圣人的论说上可见一斑。依荀子，既然人生而性恶，那么圣人之高于常人处体现在哪里？荀子的回答是，圣人之性与常人之性并无区别，只是圣人能够认识到人性恶，从而能够“化性起伪”，运用礼义来使人向善：“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”[2]424又“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。……凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”[2]427荀子以性恶立论，故其工夫论之要义在“改造”(change)，即通过一系列外部力量的规约使人从善。相反，孟子以性善为基点，其工夫论的核心则是“保持”(keep)，既然人生而性善，那么人在后天只要能抵御各种诱惑，坚守住固有之性即可，孟子眼中的圣人之所以为圣即体现于此。圣贤之人可以永葆此心不失，而常人则未必，《孟子》文本中有多处这样的提法：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）又如：“大人者，不失其赤子之心也。”（《孟子·离娄下》）鉴于此，孟、荀在人性论问题上不同的起点和相同的指向决定了两人论说进路的差异，然而如果就“向善”的最终指向进一步追问，人缘何可以向善？两者背后的深层分歧则得以显现。

依孟子的性善论，这个问题几乎不用回答，人既然生来性善，那么向善的依据当然内在于人自身。然而就荀子的理论而言，回应这个问题则甚是不易，荀子却有如下一段殊堪玩味的论述：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”[2]425荀子认为，人为善的原因恰恰是性恶，人正因为性恶，所以才希望向善，这与贫穷的人渴望财富是同样的道理。依此逻辑，恶本质上是一种缺乏，而向善则是对这种缺乏的克服。那么，这种克服的动力何在？从性恶到向善的这一步逻辑推演的依据何在？从荀子的表述看，他对此问题的回答大致可以概括为：人对美好生活有本能地向往，对自己未拥有的美好事物有本能地追求。当然，这样的本能只能是先天的。如此就带来一个问题，人性来源于天（“凡性者，天之就也”），天赋予人恶的性，又给予人向善的本能，如果性恶与向善皆为先天的，那么两者可否得以调和？首先，性恶和向善固然是可以相容的，性恶是一种状态(state)，而向善是一种趋向(trend)，逻辑上看，初始状态和未来趋向无必然联系，故两者性质上的不同并不能构成矛盾。然而若结合荀子对“性”的界定，“性”是“天之就也”（《荀子·性恶》），是“不事而自然”（《荀子·正名》），以这番规定来看，性仅仅是先天的而已，其理应包含状态和趋向两个方面。由此牵出的问题是：趋向是否应该属于性的一部分？换言之，性究竟是狭义的静态之状态，还是也包含面向未来发展的趋向？故而状态与趋向的分离势必存在上述理论张力。事实上，从荀子的整体论述看，他对向善的趋向并不抱有信心。荀子反复论说圣人“生礼义”“起法度”，强调以礼义改造人性，规范人的行为，使之从善。假如向善的趋向得以确证的话，荀子对礼义的重视则显得并无必要，是故在向善的力量问题上，荀子坚信的是外部礼义，而非人的内在属性。由此观之，在荀子那里，性恶实际上是压倒向善的，荀子虽隐约承认人内在具有向善的趋向，但这在他整个思想体系中却是微不足道的，这也使得状态与趋向分离而产生的张力被掩盖其中。

接下来的问题是：上述状态与趋向的分离在何种条件下能得以实现？向善的趋向在荀子那里最终又为何屈从于性恶的状态？这一切都要归于荀子人性论背后的天道观支撑。

二、相分与互动：天人关系重心之下移

如前所述，若以状态和趋向来区分性恶与向善在逻辑上并无矛盾，但这一切建立在一个前提上，即对天不作任何价值上的预设。换言之，天仅仅赋予人恶的性和向善的趋向，而天本身是中性的。依荀子，天既赋予人恶的性，又使人向善，假如我们对天有价值上的设定，那么天在价值上势必分裂为二，故这种设定无法成立。从荀子对向善趋向不寄希望的表现来看，他显然更相信后天的礼义，而非先天的趋向。这一切说明，荀子将善的价值并未归于天，而是归于现实经验，如唐君毅先生所言：“荀子对其修养工夫之所以可能，尚缺乏一超越的反省。”[5]37试想，若荀子将向善的可能诉诸于超越的天，其与孟子的性善论则趋于一致，此亦与他性恶的设定不能相容。

因此，由荀子的人性论出发不难分析出，荀子的“天”理应是中性的天、自然的天、物质的天，而非超越的天，或者退一步说是天的超越意义在荀子那里被暂时悬置起来。关于荀子“天”的上述性质，历来学者已多有论及，在此自毋庸赘言。若无这样的天道观支撑，荀子的人性论便会失去根基。然而，对问题的处理却难以如此简单化，荀子“天”的超越性、主宰性之面向虽被悬置，但却未被完全取消，而是处于隐而不彰的状态，荀子对向善趋向的隐约承认正是这一点的体现。

荀子天论的核心观点是天人相分：“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”[2]301荀子在天人之间划出了一条明显的界限，天道运行自有其规律，与人事无涉，亦不以人的意志为转移，社会之治乱乃由人而不由天，故荀子致力于将天从神坛拉下来，祛除各种自然现象（如“星队”“木鸣”）的神秘性，对祈雨这样的行为亦做出合理的解释而拒斥其迷信的性质（“故君子以为文，而百姓以为神”）。因此，荀子着墨甚多的是强调人在社会治理中的决定性作用，而将天从其中隐去：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。”[2]305荀子天论的上述特征是历来研究中被普遍关注的，故这里只概述其大略。

然而，问题的另一侧面是，在荀子那里天与人的联系并未完全被斩断，天高高在上的特征仍然构成荀子天论的底色。①近些年已经有学者注意到荀子并非完全将“天”视为自然之物加以悬置，“天”的主宰性、超越性意义在荀子那里依旧存在。比如曾振宇《从出土文献再论荀子“天”论哲学性质》一文认为：“荀子‘天’论与孔子、孟子‘天’论一样，同样蕴涵着‘主宰之天’‘自然之天’和‘义理之天’等诸种义项”，见于《齐鲁学刊》2008年第4期，第5-10页。又如方达《〈荀子·天论〉中“天”的三个哲学维度及意义》一文认为，荀子的“天”可以分别置于“自然之天”“天赋之天”以及“终极之天”三个哲学维度下进行分疏，参见《晋阳学刊》2016年第6期，第23-28页。本文宏旨不在对荀子的“天”进行详尽分疏，但基本同意上述两文对荀子“主宰之天”意义的发掘，故而提出天人关系重心下移的观点。荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”[2]301-302荀子虽在天人之间划出界限，但天亦自有其职分，而天意却是人无法窥探的，人所应做的只是尽人事，由此观之，天的神秘色彩依旧存在。那么，天与人的联系何在呢？荀子对人先天的能力予以确证：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[2]302-303荀子确认，人的肉体、精神乃天之所就，情感、感觉、思虑等能力亦禀受于天，因而人的职分就是合理运用天赋予的各种能力奉养自身，使自己处于良好的存在状态，反之，如果人有违于天，则势必自取其祸。荀子之前虽说“唯圣人为不求知天”，此处又以这种方式重新建构起天人之间的关联，并给“知天”以新的诠释：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[2]303如此，原本神秘的、主宰的天借由人的先天能力被拉到人间世界，下落为自然的天、物质的天，人的使命就是运用天赋的能力认识自然、掌握规律并将其引导至有利于人自身生存发展的方向，建立良性的人间秩序，是为“制天命而用之”，天人的相分到互动则由此得以实现。

所以，荀子的天人相分并非是天与人的截然二分，而是在不否认天人联系的基础上对天人作出区分，但荀子关注的并非这种联系，而是借助这种联系将问题的重心下移到人，而将神秘性、主宰性的天予以悬置。这样就不难理解荀子在人性论问题上为何会有性恶与向善的纠缠，因为天人之关联只是荀子试图将天祛魅化的工具，荀子对超越之天的悬置虽说不是消解，但却是竭力淡化，故而荀子尽管不否认人先天具有向善的趋向，却又总是闪烁其词，造成前述状态与趋向分离的理论张力。可以说，荀子的天人相分实则是轻天而重人，如其所说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]122投射到其人性论上，自然表现出轻向善而重性恶的理论倾向，唐君毅先生所说荀子对修养工夫之所以可能缺乏超越的反省，其根源即在此。

三、连续与断裂：天人相分的内在紧张

荀子天人相分思想所内在的理论张力构成了其思想体系的一个不稳定因素，而这种张力一旦突破一定限度，思想就势必会朝另一方向衍化。

天人关系重心的下移使天的超越意义被虚化，然而人存在的价值问题却是不能回避的，在荀子那里这种价值随着上述重心的下移而下落到具体的人事层面。就天道观而言，荀子关注的是圣人应如何顺天而为，相对应地就人性论而言，荀子强调的则是圣人生礼义以规范人的行为，改造人性固有的恶。前文已论及，荀子认为圣人与常人的区别不在性的区别，圣人亦如常人一般性恶，只是圣人能认识到性恶的问题进而“化性起伪”。这里实际上隐藏着如下的潜台词：人皆性恶，但是有少数先知先觉的人（圣人）意识到性恶对人类生活带来的负面影响，故制礼作乐以使人从善，人们只要按照礼义的规范行事，就可以保证人类群体生活的秩序。依此而论，天人关系重心下移在人性论上表现为：人先天向善的趋向不足以保证人能够去恶从善，向善之所以可能的依据不在天而在人，即在圣人所制的礼乐，如此，向善依据所原有的超越性则下落为现实性。从荀子对礼的论述看，尽管他的礼并未与天脱钩：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”[2]346但他论礼的来源时终究还是基于现实的考量：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[2]337就人间秩序而言，天的作用是潜隐的，圣人的作用才是主导的：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”[2]356由此可见，在荀子天人相分的理论框架下，天人关系之重心向人下移，天的超越性下落为现实性，圣人随之成为人间世界的现实之“天”。在荀子那里，天与人的关联尚未完全斩断，天的主宰性、超越性意义依稀得到确认，其尚处于隐而不彰的状态，而一旦顺此理论倾向进一步推演，天的超越意义则会被彻底抽离而落入现实中并为人所操控。事实上，后来的李斯、韩非正是在其老师的基础上如此迈进的，荀子的圣人在法家那里变为了君主，此亦为君主专制制度提供了理论支持。①赵法生在《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》一文中将荀子思想定位为“寡头人文主义”正是基于这样的考虑，参见《清华大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期，第97-106页。当然，该文认为荀子将人与天彻底二分，与本文所持天人关系重心下移的观点略有不同。

因此，荀子天人相分的思想潜藏着天人断裂的危机，只是荀子对天人关联的弱化却未否认使得其理论张力尚处于可控范围内，而这一关联一旦被割裂，天人则从连续走向断裂，其滑向法家也就具有某种理论必然。荀子之所以一直未被主流儒家所接纳，其理论体系固有的潜在危机是一项至为关键的原因。然而，荀子思想亦自有其价值，其合理性理应得到承认，这在宋明儒学对人性论的整合中即可看出端倪。

人性论发展至宋代出现了成熟的性二元论，张载对天地之性和气质之性的区分可谓其正式的提出。气质之性又称攻取之性，即人的感性欲望，张载说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”[6]22张载认为，这样的性是不足取的，真正的性理应是天地之性：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[6]23张载实际上是调和了性善论与性恶论，将性分成两个部分讲，人性中的善禀受于天，而恶则是后天形成的，故而在修养工夫上要向原初的天地之性复归。这样的性二元论一方面保证了先天之性的纯洁性，另一方面又给人性中确实存在的恶以一定的解释，但从根本上说，张载是抬高天地之性而贬抑气质之性的，所谓的二元其实并非处于对等位置。至朱熹，这种性二元论则更趋精微。就人性论的角度而言，朱熹对理的高扬背后隐含着对人性中恶的承认，因而需要依靠理予以制约。但朱熹的“理”不同于荀子的“礼”，荀子的礼是后天圣人所制，而朱熹的理却直接与天相通，是为“天理”。依朱熹，“理”之在“心”谓之“性”，性的纯洁性则由此得以保证，因而朱熹的理外通于天，内化于人，其制约作用并非单纯来自外部，而是内外统一。相对于荀子，朱熹确证了天人的连续性，向善的依据回到了人自身，而其来源则是超越性的天。所以，朱熹实际是站在主流儒家的立场上融摄了荀子思想中合理的部分，使儒家的人性论趋于完备，如唐君毅先生所言：“程朱之论，盖亦正每为人之由荀子之论，再转进一步，以重引入孟子性善之论，所宜经之一论也。学者若因此而疑程朱之为荀学，则大悖矣。”[5]38唐先生此言恐是针对一些学者的观点所发，如梁启超先生就曾说：“程朱一派别气质于义理，明是袭荀子性恶之说，而又必自附于孟子，故其语益支离。”[7]162若单以儒学的孟子一系观之，朱熹思想确沾染有荀学的气味，然朱熹与荀子在善之来源问题上的差异甚为明显，朱熹自己亦尊孟而抑荀，故言朱熹在保证天人连续的前提下以孟子融摄荀子当是更为准确的论断。当然，如前所述，这样的性二元论实则存在着内在的不对等，在朱熹这里表现为“道心”与“人心”之辨，其实质则是理性思虑与感性欲求的对立，亦可以说是天理与人欲的对立。若言理之在心谓之性，则其必与人的本能欲望发生撕扯，此不免有将心割裂为二之嫌。故而朱熹又发挥张载“心统性情”之说试图弥补这一罅隙，只是若说性为善，而将恶归入情，那么统摄二者的心又将如何定位呢？以理气二元论的视角言之，朱熹的“心”究竟是属“理”还是属“气”？学界曾就此问题有过一番热烈的争论，而至今仍难有定论①关于此问题的论争极为复杂，这里只大致作一回溯。在现代新儒家那里，对朱子学中“心”与“理”的关系问题大致有三种观点：一是牟宗三所持的“心与理为二”的观点，即严格将“心”与“理”二分；二是钱穆所持的“理气一体”的观点，认为两者是一体浑成的；三是唐君毅“心本具理”的观点，即在承认理气二分框架的前提下认为“心”与“理”以特殊的方式合一，这基本属于前述两种观点的折衷。当代学者对朱子“心”的概念的探讨大体亦循着上述三条思路，各种观点产生过激烈的交锋。不过，从总的趋向看，在朱子“心”与“理”的关系问题上，大多数学者都主会通，而非分判，“非理即气”式的二元对立观点并不占主流。即便是大体同意牟宗三观点的刘述先亦不反对钱穆先生的部分观点，认为理气在功能上可以互相融贯。关于朱子思想中的这一问题，笔者更倾向于支持李煌明《一而二，二而一：朱子哲学的思维结构与理论纲脉》一文（载于《哲学研究》2017年第4期）所持观点。笔者以为，“一而二，二而一”能较好地概括朱子思想的特质，而以理气二分的视角强行将朱子的“心”划入其中一边并不符合朱子思想的实际。。事实上，朱熹思想中的这一难题乃是在人性论上以孟摄荀之后带来的必然结果，在荀子那里无论是性恶与向善的理论张力，还是天人之分的内在紧张，在朱熹这里则以此种形式得到了另一面貌的体现。只是由于朱熹对天人连续性的确认，此种张力较之荀子大大缓和了，但从理论上看，这样的紧张只能被缓解，却无法彻底消解，其根本原因仍在天人相分与合一的纠缠之上。

既然天人断裂在理论上会造成前述的负面后果，那么这就从另一面为超越上述纠缠提出了一个至关重要的问题：天人的连续性为何应当得到保证？这在本质上是人最终的价值依归问题。从荀子天人相分的思想看，他将天人关系的重心由天下移至人，虚化天的神秘性、超越性，尝试将人的意义锁定在现实世界中，这实质是将作用于人的范导性力量归于人自身，其结果一方面是易使人类社会受制于现实的威权，另一方面是这种来自自身的约束由于缺乏其他力量的制约而偏于薄弱，最终可能流于庸俗化。就此而言，主流儒家对天人连续性的坚守自有其意义。而单就人性论一侧言之，如前所述，基于经验的观察来论证人性善恶在逻辑上存在不可避免的困境，其难有令人信服之结论，所以对人性探讨的意义应置于另外的语境下加以考察。对人性的探讨固然是出于人认识自身的需要，但最终指向应当是人类社会的良性化、有序化。这一指向的来源可以是人对幸福生活的本能向往，亦可以是人基于现实经验运用理性思虑的结果。然而不论是本能还是思虑能力，二者皆为人先天具有的，因此人性问题最终必须归于超越的天，且其在价值设定上必须是正向的，否则无法与上述指向保持方向上的一致。在此语境下重新审视荀子的人性论，则可以说，如果承认人先天具有向善的趋向，那么其来源（天）必须同样具有正向的价值设定，否则，如荀子般在状态和趋向两者间发生撕扯，人自身的价值便无从安放。是故无论是孟子的性善论，还是《中庸》“天命之谓性”的思想，抑或是《周易》的“继善成性”说，其最终在儒家占据主流并在宋明儒学中被反复讨论绝非出于偶然。

如果说中国思想中对天人连续性的认识尚不够自觉的话，那么西方人则对此有着更为精密的思考。康德在《实践理性批判》中曾提出三大公设——意志自由、灵魂不朽、上帝实存，他虽在《纯粹理性批判》中否定了上帝的可知性，但实践理性却要求上帝存在，足见就道德层面而言，一个超越性的存在对人具有何等重要的意义。进一步论，就人性论而言，康德在后来的《单纯理性限度内的宗教》中对人本性中向善的原初禀赋和趋恶的倾向作了细致分疏，但就恶的起源问题，康德仍无法给出答案：“恶本来只能产生自道德上的恶（不是产生自我们的本性的限制）；然而原初的禀赋（除了人自身之外，没有别的什么能够败坏这种禀赋，如果他应该为这种败坏负责的话）毕竟是一种向善的禀赋。这样，对于我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能是从哪里来的。”[8]41既然该问题无法解决，那么对人向善禀赋的确认就被突显出来。这种确认固然是一种人为的设定，但面对依靠纯逻辑思辨无法解决的问题，这种设定则具有更高的意义指向。康德认为，在重建向善的原初禀赋过程中，需要一种超自然的协助[8]42，这股超自然的力量即宗教的力量，康德由此阐明了宗教存在的意义，同时他也将宗教限定在单纯理性限度内，以区别于蒙昧的信仰。可见，康德在经过一番细密地省察后，最终确证了两个问题，一是人的原初禀赋是善的，二是这种向善的禀赋必须有超越的力量予以支撑，这与前文分析的最终指向是一致的。尽管中国的天与西方宗教意义的上帝有诸多差异，但不可否认中国的天具有超越性、宗教性的向度，就这点看，对天人连续性的确证在中西方哲人那里是相通的。

结 语

从根本上说，天人“连续”和“间断”（或曰“合一”与“相分”）的张力，将是伴随人类始终的。一方面，如荀子所言，人的肉体、精神乃天之所就，情感、感觉、思虑等能力亦禀受于天，人永远无法摆脱这些先天条件的限制。另一方面，“人”毕竟不同于“天”，人的能动性决定了人可以运用这些天赋的能力去认识自然、掌握规律，并将其引导至有利于人自身生存发展的方向，以建立良性的人间秩序。在这二者之中，偏向任何一方都将产生相应的问题。

就荀子思想而言，他悬置了天的神秘性、超越性，突显了人相对于天的能动作用，这无疑是值得肯定的。但与此同时，主宰之天的退隐在客观上也弱化了对人自身的规约性力量。以今人的眼光来看，我们若能以人的理性为基点重建天的超越意义，将天人关系的重心向上复归，天人断裂的危机则可得以化解。不过，这种建基于理性的“天”与纯然神秘的“天”有本质之不同，天的超越意义乃是人理性赋予的结果。这既能保证人的价值得以安放，又不至于压制人自身的主体意义。如此，天人的相分与互动则在更高层面上得以展开。在确认天人之间固有张力的前提下，这不失为将该张力控制在合理弹性限度内的有益理论尝试。