藤田东湖对《孟子》的受容与变容

谢章辉，王智汪

〔淮北师范大学 历史文化旅游学院，安徽 淮北 235000〕

日本德川时期，以孔孟学说为核心的儒学式思维方式在政治体制及意识形态上一直占据主导地位。随着西力东渐，日本的危机意识不断高涨，而传统儒学在应对幕府末期内忧外患的局面时显得毫无益处。在这种背景下，日本近世思想出现了新的动向。所谓后期水户学(1)水户学，指江户时期在水户藩(今日本茨城县北部)形成的学问，是以水户藩第二代藩主德川光圀于1657年下令编撰《大日本史》开始，至1906年最终编成期间，融合了儒学、国学和日本神道等而形成的一种综合性的学派。一般认为水户学分为前后期，前期的代表人物有安积澹泊，后期的代表人物有藤田幽谷、藤田东湖、会泽安等。水户学对幕府末期的尊王攘夷学说产生了深远影响。的出现正是在这样的社会风尚下的一种尝试。后期水户学以藤田幽谷、藤田东湖(幽谷之子)和会泽安(幽谷高徒)三人为核心，从仅在水户藩内发生作用的地方性学问，发展成幕府末期尊王派运动的理论支柱，儒家思想在其中发挥着巨大作用。同时，由于他们各自的课题需要，三人对儒家思想的取舍又有所不同。考察后期水户学代表学者如何有选择性地接受和改造儒家思想，对我们深入理解后期水户学是很必要的。在此阶段，藤田东湖对儒家思想的阐发，尤其是对孟子的批判最为深刻。藤田东湖(1806—1855)，水户藩藩士，江户幕府末期著名学者，曾参与编纂《大日本史》，深受尊王攘夷学说的影响，并积极推动水户藩的藩政改革，著有《弘道馆记述义》《回天诗史》等。藤田东湖对孟子的思想多有评述，我们拟以藤田东湖对孟子的认识为线索，对其主要思想及其与《孟子》思想的异同进行考察，以期对探讨儒学在日本的本土化历程提供一个可行的视角。

一、藤田东湖对孟子思想的受容

《论语》与《孟子》一同作为儒家经典东传日本，但两者却受到日本儒者截然不同的评价。以日本江户时代前期古义学派(2)日本古学派之一，又称堀川学派。儒学大家伊藤仁斋为例，他“以《论语》为最上至极宇宙第一书”[1]，对《论语》推崇备至，而认为“孟子之书，述《论语》之旨者也”[2]。他评价“《孟子》亚《论语》”[3]，认为两者的价值高于五经。对二书的价值判断最为悬殊的当数藤田东湖，他在《孟轲论》一文指出：“亦以轲之书(指《孟子》)与孔子之书(指《论语》)并行，欲以奴仆婢妾自处，亦抑惑矣。”[4]235这是藤田东湖基于国体论的立场对孟子“王道政治”“易姓革命”等思想进行的指责。也正因为藤田东湖对孟子的这些思想基本上持否定态度，所以虽然他也承认“孔子之俟后来者，轲而不任，则孰复能之？”[4]234但在理论上他并没有完全支持孟子的认识论，甚至还断言：“轲说王道，而孔子之志孤矣。”[4]234这也是藤田东湖对孟子及其学说的根本定位。

涉及藤田东湖思想的研究成果可谓不少。(3)如德富猪一郎主编《近世日本国民史》第29卷《幕府实力失坠时代》(东京：民友社，1928年)的第十三章《水户藩的尊攘论》一节就对藤田东湖的“尊王攘夷论”和对外态度进行过评述。永田广志所著《日本哲学思想史》(北京：商务印书馆，1992年)对藤田东湖尊崇儒学而排斥佛学的思想也有提及。张崑将所撰论文《从德川到维新初期的“攘夷论”之三重变奏》(《外国问题研究》，2016年第1期)同样分析了藤田东湖的“尊王攘夷论”，且已出现将东湖的部分思想和孟子进行比较评说的倾向。但就藤田东湖是如何看待孟子及其思想的直接研究却并不多见，目前仅有武石智典所撰《藤田東湖の『孟子』観：徂徠学派との比較から》一文。该文以藤田东湖《孟轲论》、荻生徂徕《孟子识》和太宰春台《孟子论》为文本，将三者对孟子的接受和批判进行比较研究，重点对徂徕学派是否、如何影响藤田东湖的儒学思想形成进行了考察。[5]

藤田东湖对孟子及其思想的批判，主要体现在他的《孟轲论》一文。在其他著作如《回天诗史》《弘道馆记述义》及部分诗歌作品里，我们仍然可以很清晰地看出孟子所给予他的深刻影响。

藤田东湖批判孟子的言论有两个要点：其一是立足于“名分论”的政治逻辑基础之上，审视孟子并非尊奉周王室而是想让所谓行仁政的“王者”取代正统天子的做法。其二是指出孟子在充分理解孔子的教义后，却没有选择承继“孔子之遗义”[4]234，期望复兴周王室，反而在鼓吹以行仁政为王道的基础上，无视权威并贬斥霸术。藤田东湖此论是针对德川幕府末期出现的统治危机有感而发的，他一方面批判不合国情的传统儒学，另一方面倡导重新建立具有实用价值的新儒学。其结果是，藤田东湖部分吸收了儒家学说的“天命观”，并将它作为“名分论”的理论基础。具体而言，是指确立天皇作为日本的统治者，以及朝廷、幕府、大名(藩主)为君臣上下等级的绝对秩序，并依托这一秩序推行政治活动，进而引申出日本皇统“万世一系”和天皇具有无上权威的正当性与绝对性。同时，由于藤田东湖的“佐幕”立场，这个政治主张也对德川幕府假托天皇名义进行治世的正统性给予肯定。加之他把日本的这种统治方式比附为中国春秋时期的“霸道”之术，因此，为了给根基已经出现动摇的幕府统治提供稳固的理论支撑，藤田东湖再次大力鼓吹“正统论”，宣扬“尊攘”大业的霸术。

二、藤田东湖对孟子思想的变容

藤田东湖对孟子的“王道说”进行了猛烈的批判。他认为孟子所推崇的“王道”“不过使齐梁之君王于天下而已”。[4]234他把孟子这种“拳拳于齐梁之君，教之以王”[6]的做法类比成“欲使宣恵成文武之业，周王处殷之地”[4]234。藤田东湖坚称周王室虽然已经衰败，“尚有正统在焉”[4]234，而且周王也并不是像商纣王那般的暴君，孟子却无视正统的周王，想让齐王和魏王成为新的王者，这是极其不合理的。紧接着东湖又以齐桓公和晋文公尚能纠合诸侯尊奉周王为例，指出田氏和魏氏的子孙无视“礼制”强行夺取各自主君的国家，“实名数之所不容”，设使齐桓、晋文仍在，定会“鸣罪讨之”，并揶揄孟子还有闲暇“贱霸术乎？”[4]234

1.孟子的“王道”没有承续孔子的教义

“王道”一词最早出现在《尚书·洪范》：“无偏无陂，遵王之义。无有所好，遵王之道。无有所恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”[7]这是箕子在回答周武王询问上天安定下民之“常道”时所说的一段话。大意是为人君者处理政事时应当无所偏私，要遵循先王的正义、正道，这样国家便能得到好的管理，自然就会繁荣富强起来。这里的“王道”指的是尧舜禹等上古圣人的治世之道。经孔子阐释发挥后，“先王之道”由起初建构国家的九大范畴(即“九畴”(4)九畴，具体而言，是指：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福，威用六极。”)最终演变成君主以仁义治理天下的儒学最高政治思想。《孔子家语·王言解》提到，孔子曾对曾参感慨自己若把“王言”讲给身居高位的人听，他们就可以“不出户牖而化天下”[8]22。所谓“王言”，即“明王之道”，主要内容为“内修七教，外行三至”[8]24。具体而言，“七教”指“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节”[8]26。“三至”指“至礼不让而天下治，至赏不费而天下之士说，至乐无声而天下之民和”[8]30。“七教”是教化民众的根本，“三至”是国家治理所能达到的极致，而推动“七教”实现“三至”的关键是“明王”“能举天下之至贤者”[8]30，用“等之以礼，立之以义”[8]26的手段确立政治教化的原则，一如“周制”[8]27。

由此可见，孔子极力推崇尧舜禹等上古圣人以德政治理天下的政治理想，他又在周王朝尤其是在周公旦身上看到了政治理想的实现。但孔子所处的时代，正值礼崩乐坏、周王室越来越衰微的春秋时期，各地发生的子弑父、臣弑君或是臣下僭越礼制的行为无不激烈冲击着以礼乐制度为架构基础的政治秩序。由于历史条件的局限，孔子不可能也找不到新的政治出路，因此他只能反求道于“周礼”。尽管真实性存疑，但《论语·阳货》有如下记载：鲁国大夫季孙氏的家臣公山不狃发动叛乱时曾召请孔子，面对子路的质疑，孔子回答：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”[9]266此外，孔子还曾劝谏鲁哀公出兵讨伐杀害齐简公的陈恒。[9]220藤田东湖认为这是孔子“欲讨之以伸大义，虽身不在其位乎？其所以严名分、尊周室者”[4]233。但孔子之后，百家之学大兴，所谓“异端邪说又纷然杂出乎其间”[4]233，而学习圣人之道，祖述先王之德的学者，仅有孟子一人。因此在藤田东湖看来，孟子“诚宜奉孔子之遗意”，扶植衰微的周王室。[4]234可现实是孟子作为孔子的后继者，却背弃了孔子教义中最重要的部分即尊奉周王室。

2.孟子“易姓革命”不适用于日本

孟子的“易姓革命”思想是建立在他独特的“天命观”基础之上的。孟子承袭了儒家对“天”的认识，认为“天”是有独立意志的，且这种意志往往以“天命”的形式显现出来，即“莫之为而为者，天也。莫之至而至者，命也”[10]304。天命又是决定人类兴衰存亡的主宰者，孟子对自己不能与鲁平公会面的解释是：“行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。”[10]78孟子不仅承认“天命”的客观存在，还将其看成是评议人类所有活动的根本性存在。但同时人类群体的意向即民心也是反映天命的一个重要层面，即“天视自我民视，天听自我民听”[10]302。在孟子看来，民意在一定程度上已达到与“天命”同等重要的地位。他在和弟子万章交流对“尧以天下与舜”的看法时，提出了与传统认识截然相反的观点，即“天子不能以天下与人”，最高统治者权力的获得是“天与之，人与之”[10]301。如果统治者失去民心，“天”就将剥夺他的权位，而“天”的这一意志则是通过民的意志得以贯彻的，落实到现实的政治生活中就是“易姓革命”。因为“易姓革命”是基于“民”也就是“天”的意志，故这一行为本身是正当的。“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[10]64就是孟子对“易姓革命”思想最具代表性的论述。

不同于孟子将君臣关系视为相对平等，藤田东湖在论述中国周、秦以来的君臣关系时，将其比拟成主仆关系：“周秦以降，易姓革命，指不胜屈。人臣视其君，犹奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知耻，其风土然也。”[4]235在这样的社会氛围中，孟子重视生民、社稷，轻视君主，进而致力于提倡王道政治。在藤田东湖眼中，孟子的上述活动是有其思想渊源的。从这一点来说，他并未完全否定“易姓革命”的存在意义。但他明确表示“易姓革命”是有其适用范围的：“在西土(指中国)而言之，则其志盖不足深咎。”然而对“万世一姓”的日本来说，“决不可用。”[4]235他从“国体”的角度论述道：“有伊尹之志，则可以放其君。有殷之暴，则其臣视以为一夫者，言之于易姓革命之邦，则或可也。苟言之于万古一姓之域，则身遭大戮，名不免叛逆，其祸岂啻荡舟于陆，行车于水者之比哉。”[4]235他指出，“彝伦”作为支撑国家形式的主要思想渊源，在中国经常晦暗不明，导致中国古代君臣之间的关系远不如日本臣民尊奉天皇那般坚定。因之，建立在此意识形态之上的“易姓革命”确实适用于中国社会的政治道德实践，却脱离现实中的日本社会，尤其是违背日本从神话时代起延绵至今的“国体”。藤田东湖又以和气清麻吕劝阻称德天皇让位给道镜一事即“宇佐八幡宫神托事件”为例加以说明。关于此事，《续日本纪》有详细记载：“(神护景云三年，769年)始大宰主神习宜阿曾麿，希旨媚事道镜。因矫八幡神教言：‘令道镜即皇位，天下太平。’道镜闻之，深喜自负。”称德天皇命和气清麻吕前往确认“神托”之真假，“清麿行诣神宫，大神托宣曰：‘我国家开辟以来，君臣定矣。以臣为君，未之有也。天之日嗣，必立皇绪。无道之人，宜早扫除。’清麿来归，奏如神教。”[11]但清麻吕的行为却得罪了道镜，被流放他地，传位一事因此作罢。藤田东湖评论说：“今推之说，则以臣为君之道也。神明之所不与也，天诛之所宜加也。吾故曰：‘其道决不可用于神州矣。’”[4]235

综上可知，藤田东湖所谓“国体”是指以天皇为核心地位的绝对君臣关系。至于天皇在现实的治世实践中到底拥有多少政治权力则不在其考虑范围之内。在所谓幕府统治时期，天皇更多时候只是作为国家精神的象征而存在，并被动脱离具体的国家政治。这样的矛盾，究其原因，是日本武家政权凌驾于以天皇为中心的公家政权实现对全国的统治，而又不能完全摆脱其影响的统治形式的必然结果。就程序而言，历代征夷大将军都需要通过获得天皇在职位上的任命，才能赋予其权力以正当性和权威性。因此，征夷大将军在名义上仍是天皇的臣子，必须严格遵循“君臣之义”。另一层面，日本自神武天皇开国以来，“神皇相承，宝祚之盛，既与天壤无穷”，其正统性就有了绝对的价值，故“臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦与天壤无穷”[4]235。根据这一逻辑，由于作为依据的“天意”亦即“民意”已经从根本上认可了天皇“万世一系”的说辞，所以孟子的“易姓革命”或是“汤、武放伐”在日本就不成立了。也正基于此，藤田东湖才放言说：“轲之书可悉废乎？曰：‘奚其然也。’”[4]235

三、藤田东湖对《孟子》的日本化

通观藤田东湖的《孟轲论》，可以发现他对孟子的“王道政治”说、“易姓革命”思想等基本上持批判态度。但同时他又在吸收融汇孟子思想中最根本的一些概念如“忠”“孝”“攘夷”等的基础上重新建立了自己的儒学体系，以强调自神皇开辟后“万世一系”的天皇之国体的权威性和不变性，进而以此为基石，确立以天皇为最高统治者，下及朝廷、幕府、诸藩大名、民众为君臣上下等级关系的绝对秩序，并依托这一秩序，实现兴礼乐而治天下的政治理想。也就是说，孟子的政治思想在藤田东湖这里得到了新的诠释，使之异化成适应日本当时现实的具有可操作性的“新儒学”。一如他自己所说：“取于人为善者，神皇之道，则轲之书岂可悉废耶？顾取舍如何耳。”[4]236这可视为中国儒家政治思想在日本实现理论本土化并得到践行的一个最佳路径。

1.以“忠孝无二”为表见的君臣论

在藤田东湖的政治建构中，天皇一方面神圣不可侵犯，具有“君临万方”[12]55的至高权威，另一方面又具备“抚育苍生”“仁厚勇武”[12]55的精神品质。他大力主张天皇“宝祚无穷”[12]54，强调确立自“天孙降临”以来万世一系的“天皇”国体的必要性。在此体制上，人君任用文武贤能，广开言路，“上下一体，彼此无间，而后可保鸿基之无穷矣。”[12]181同时，在传统儒学的长期熏陶下，藤田东湖的政治观带有浓厚的家族国家的思想。他主张“忠孝无二”即忠孝一致：“然则忠孝者名教之根本，臣子之大节，而忠之与孝，异途同归。于父曰孝，于君曰忠。至于所以尽吾诚则一也。”[12]164他还认为君臣关系的根本大义在于孝：“夫孝子之敬身，身体发肤，犹不敢毁伤，况大义之在我者，岂独可阙乎，然则进而事君，全其大义，乃所以孝于亲也。”[12]166进而批判忠孝难以两全的说法：“家居养亲则不能致身于君，是徒知夙夜在公之为忠，而不知扶植纲常是为大忠也。”“以死殉国，则不得竭力于父母，是徒知冬温夏清之为孝而不知杀身成仁为之大孝。”[12]167也就是说，藤田东湖倡导用忠孝一致及忠寓于孝的观点去处理忠孝关系。忠孝本是儒家思想的概念，但在藤田东湖的论述中，“孝”被赋予日本特有的意味，在其代表性著作《弘道馆记述义》中有如下内容。

祭祀之道，孝敬之义，盖起于天祖矣，何以征之，天孙之降临下土也，天祖手持宝镜授之，因祝曰，吾儿视此宝镜，当犹视吾，可与同殿共床以为齐镜，昭昭明训，实圣子神孙所遵奉，而祭祀之道，孝敬之义，岂复有逾于是者邪。[12]33

在藤田东湖的论述中，“孝”的起源与日本的神话传说紧密结合在一起，来自天祖下赐的宝镜之中，即将先祖崇拜与道德约束统一起来。以“天祖”“天孙”所具备的神性来突出“孝”的神圣性，并以此来显示天皇统治的权威性与正当性。这就把以“孝”为基础的思想内涵和以“忠”为基础的政治前提联结起来，完成了对“忠孝无二”理论的塑造。在这种理论之上，藤田东湖更是完善了“祭政一致”的政治哲学。藤田东湖的“忠孝无二”理论主要致力于宣扬君臣大义、父子相亲、以忠孝为核心的天下秩序的实现，在藤田东湖的皇权政治构思中明显体现出天皇主导的祭、政统一和以忠孝一致治理国家的儒学倾向。藤田东湖有关家族国家思想的论述重点在于确立和巩固皇权，而不是推广和维护实践王道政治的社会道德。

梳理藤田东湖的“忠孝无二”说可以发现，其论述与孟子的学说存在明显差异。在孟子的主张中，忠与孝是两个不同但并行不悖的道德伦理范畴，他常常将两者相提并论，所谓“其子弟从之，则孝悌忠信”[10]434。但论及两者的相互关系，孟子主张孝重于忠，这从孟子和他的弟子桃应关于虞舜应如何处理其父瞽叟犯罪行为的讨论中可略窥一二。

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已。”“然则舜不禁与？”曰：“舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”[10]435-436

也就是说，在孝与忠发生冲突的时候，孟子主张放弃权利和义务，而以尽孝为重。在这一层面上，藤田东湖的观点与孟子的思想是异质的，其“忠孝无二”说的实质是以孝在忠内的道德实践为中心，试图解决忠孝对立问题，以此来强调孝的政治功用和天皇作为统治者的绝对权力。其次，孟子认为，君臣之间的关系是相对的，两者并非简单的绝对隶属关系，所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”[10]255。更重要的是，被后世引为君臣关系之绝对准则的“忠”，在孟子的理解中，也不过是个人为人处世的一种品格而已。孟子曰：“教人以善谓之忠。”[10]175“自反而忠矣，其横逆由是也。”[10]275但是藤田东湖所谓的忠，已经是单方面对臣子的道德品质提出的首要条件和最高要求，他盛赞德川光圀修《大日本史》之功绩，认为此书的修纂使“皇统之正闰，人臣之忠奸，昭然明白，不复容疑矣”[12]131。他认为德川光圀为楠木正成(5)楠木正成(？—1336)，日本镰仓时代末期至南北朝时代的著名武将。楠木正成终其一生为后醍醐天皇的政治事业东征西讨，最后在与足利尊氏的决战即凑川之战中阵亡，并留下“七生报国”的美谈。江户时代，在水户藩藩主德川光圀的操作下，楠木正成成为尊崇皇室的忠臣典范。立碑、买田以“永资香火”的行为有助于推广“居常存心于忠敬，至老不懈”[12]132的社会道德。与当时武士伦理所宣扬的忠孝对立相反，藤田东湖认为，“忠与孝，不二其本，在所处何如耳。”[12]167虽然这一观点并没有脱离藤田东湖孝在忠内的理论窠臼，但至少显示东湖了解此问题对确立尊崇皇室的政治体制具有重要的理论意义。更为可贵的是，藤田东湖还提出君子的忠不一定非要体现在出仕上，“况风教之关治者，岂独可忽乎？然则退而养亲，助其风教，乃所以忠于君也。”[12]166-167

2.“神州史观”的日本式“华夷之辨”的确立

日本历史上没有出现过外族统治的朝代，有史以来就是大和民族一直占据着治世的优势地位。在这期间，由古代中国、朝鲜等亚洲国家渡海而去的移民均在一定时间内被同化，即所谓的“渡来人”或“归化人”。在日本的民族构成中，还有一部分被贬称为“虾夷”(6)虾夷为北海道的古称，但在语境中常代指虾夷人(亦译作阿伊努人)，是居住在北海道、库页岛和千岛群岛的民族。日本幕府统治时代最高级别的武官职位“征夷大将军”一开始即是大和朝廷为征讨虾夷族而设立的临时高级武官。的阿伊努人，但这些族群在日本政权中并不具备话语权或构成外在威胁，因之在中国传统儒家学说尤其是“正统论”和“华夷之辨”思想的熏陶下，日本很容易产生本位主义的自大心理。对水户学的产生和发展具有重大影响的《大日本史》，将古代中国(隋唐、宋、元、明等朝代)、古代朝鲜(高句丽、新罗、百济、任那)、虾夷等国列入“诸藩列传”，即是日本“华夷之辨”的一种表述。在这种氛围下成长起来的藤田东湖，进一步发挥并完善了日本式“华夷之辨”的学说，其主要论点如下。

日本乃神州。神州亦可作神国理解。日本从记纪神话起就一直处在天照大神及其子孙(即天皇)的统治之下，因之日人常以“神州”“神国”自诩。藤田东湖对此阐发道：“维昔天孙降临下土也，相朝暾夕晖之所照耀，以为此地甚佳，乃始营皇居……则日本之大号，实胚胎于此矣。”[12]43-44“天皇既承天日之嗣，抚育苍生，又据太阳之所出，君临万方，恩或兼施，仁厚勇武……蓋神皇立极之大体，而神州之所以冠绝宇内者，其亦在斯欤？”[12]55-56

神州与西土存有差别。神州与西土是后期水户学派用以区别日本和中国的称呼。藤田东湖在《弘道馆记述义》中明确指出：“神州自神州，西土自西土，彼指我为外，我亦斥彼为下。”[12]179以此抬高日本的政治身份，同时借由把中国视为他者的方式来巩固其作为“神州”的自我意识。当然，藤田东湖对中国并非持完全贬斥的态度。他对儒家思想仍相当肯定，认为可以资中国之长以补日本之短：“神州之尊，冠绝万国固也。然质有余而文或不足……西土之为邦，智巧夙开，制度典章焕乎可观，则资彼有余，以补我不足者，亦天地之常理，而圣知之用心也。乃至后世闻见日广，人渐忘本不啻溺于西土之文，乃或信南蛮戎狄之教，以华变于夷。”[12]61-62这里藤田东湖已流露出佛教等“异端邪说”玷染祖宗礼法的危机意识。他主张重构具有实用价值的新儒学，以儒学思想固化“神州日本”的统治秩序。藤田东湖以“华”自居，反映了他致力于重新构建日本新的政治身份认同的强烈倾向。

以“神州”日本为本位的华夷之辨。“华夷之辨”是儒家的传统思想。简单来说，“夷”是华夏族以外文化相对落后的周边少数民族的统称，后来西方国家也被纳入“外夷”的范围。这一概念亦被藤田东湖所接受并加以改造，“夫华夷内外者，天下之大闲。《诗》《书》所载，周孔所言，丁宁反覆，不一而足。”[12]71他以孟子所言“无父无君”[12]105，力主“不可不讲外夷妖教之毒”[12]106。他提出中国在少数民族入主后就已经沦为蛮夷之邦，“所谓拓跋、耶律、完颜、奇渥温、爱新觉罗者，何等种族，何等功德，而九州臣民若崩其角，又从而赞扬其美，动比唐禹，不亦可悯笑乎？”[12]63这一论说可以看成是藤田东湖对孟子所持“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”[10]175观点的极端主义的继承和发挥。所以他强调，“赫赫神州，自天祖之命天孙，皇统绵绵，传诸无穷。”是日本“所以冠绝万国者”[12]63-64。也正因此，藤田东湖才主张儒学之正统已转移至日本，日本成为新的文化中心，“凡四夷百蛮，皆仰我末光。”[12]44但由于现实环境的深刻变化，藤田东湖口中的“夷”已经从中国或“三韩”(指高句丽、百济、新罗)转化为专指“洋夷”即西方国家。他还建议对西方国家的侵略行径采取强硬措施，“君(按：指藤田东湖)夙愤夷狄之猖獗，计画甚熟，然所持论或与时牴牾，君慨然赋诗有‘宝刀难染洋夷血，却忆常阳旧草庐’之句。”[13]他甚至还在《回天诗史》中抒发自己曾“直入夷人之舍”，要“力鏖夷虏”“以稍伸神州之正气”[14]而不得的郁结心情。

致力于宣扬尊崇天皇和大力攘夷两者间的相互联系。尊王说和攘夷说在日本原本是两种干系不大的主张。尊王说其实是对天皇的无限尊崇，源于民众对创世天神及其子孙(即天皇)的宗教崇拜，后经神道学派和儒学派的发挥，逐渐形成了以学问为基础的尊王思想。攘夷说出现较晚，一开始仅是针对偏远地区的少数民族的武力征服，至德川幕府中后期，才演变成排斥外国而倡导锁国或是进行“条约改正”[15]的主张。清水正之认为，水户学的尊王攘夷说是由藤田幽谷奠定基础的。[16]200会泽安虽然也主张尊王攘夷，但他的攘夷主张更多的是偏向重视海防的国防论。藤田东湖则更为系统、完备地阐发了其父的尊王攘夷说。他认为，“堂堂神州，天日之嗣，世奉神器，君临万方，上下内外之分，犹天地之不可易焉。然则尊王攘夷者，实志士仁人尽忠报国之大义也。”[12]102他以足利氏不能尊奉皇室致使其“霸业之不振”[12]102和织田信长、丰臣秀吉及德川家康三人因为拥戴皇室而“驾驭群雄，笼络一世”[12]103作为例证，突出尊王奉公的巨大影响力。而在江户幕府建立前的这段战乱时期，“外夷觊觎，乘我政教废弛，乃敢布其妖教。”[12]105针对此种危及日本固有礼法的行为，丰臣秀吉和德川家康都曾采取严厉措施，尤以德川家康为典型。“至于东照公(按：指德川家康)更大设宪令，搜索天下，悉毁其寺，戮其徒。后嗣继书不懈，于是外夷之防，妖教之禁，永为宪法第一义。”并盛赞其“果决明断，攘除夷狄者，盖如此”[12]105。由此可见，藤田东湖的攘夷说不同于单纯排斥外国人的锁国论，他还对佛教持否定态度。天宝年间，藤田东湖为铸造大炮，曾建议水户藩主德川齐昭没收寺院的铜佛、铜钟，并拆毁了许多寺院。[17]在此基础上，他提出“夫尊皇室，攘夷狄，文武之最大者”[12]108的观点。其“文武”之事例主要是针对德川家康的功绩而言，所谓“文”，即“崇儒术，聘学士，讲经籍”[12]108，所谓“武”，即家康一生所参与的武事。他进而主张，德川家康正是因为具备“励文武”“务仁义”[12]111之德，才奠定了江户幕府二百多年和平局面的基础。很显然，藤田东湖利用《孟子》提出自己的政治主张，而非复古地提倡孟子的政治主张。和幕府末期带有弹劾、攻击幕府含义的尊王攘夷说不同，他力主尊王攘夷的重要性，实质是在提供支持幕府存在和延续的意识形态，以此来构建和巩固以天皇为精神象征、以幕府为统治核心的举国一致的体制。

结语

通过前文的耙梳，我们可以发现，藤田东湖在德川幕府末期这个日本危机意识高涨的特殊时期，在对日本历史的研究讨论过程中，积极地吸收、批判传统儒学，尤其是《孟子》的部分思想，以期找到救国良方。他通过批判《孟子》的“王道思想”和“易姓革命”以彰显天皇身为日本国家的最高权威及其不可替代性，他的“忠孝无二”说在对《孟子》的“君臣观”和“忠孝观”的批判中奠定了理论基础，他的“尊王”和“攘夷”思想同样在一定程度上包含《孟子》“王道思想”和德治观念的内容。此外，藤田东湖还对孟子的“民本”说进行了积极的吸纳，他认为：“天地之大经，而生民不可须臾离者。”[12]24他还认为孟子所说的“诸侯之宝三：土地，人民，政事者”，“未如神皇专指人民为大宝得其根本也。”[12]51当然，藤田东湖不仅仅只停留在理论创见这一层面。他一方面致力于吸收、改造《孟子》思想并把它作为自己的改革思想，一方面积极主导德川齐昭的藩政改革运动，积极参与幕府政治。但随着国际国内局势的剧烈演进，原先以“佐幕”为目的的“尊王攘夷说”迅速激化成为“倒幕”的强硬论，而这个转变恰恰脱胎于藤田东湖主张的极端“尊王”论。毫不夸张地说，藤田东湖的学说在德川幕府末期有着巨大影响，这使他“与桥本左内等人共同成为尊皇派的指导性人物”[16]200。