庄子与海德格尔共论“泰然让之”

罗 双

（湖北美术学院 服装艺术设计系，湖北 武汉 430205）

庄子与海德格尔，一个是中国古代先秦道家的代表，一个是西方现代存在主义的代表，二者在时空上相隔遥远。但是，他们因谈论同一个话题而相互走近。这一个话题就是人对物的态度。人应该对物采取一种什么样的态度？庄子与海德格尔的回答是“泰然让之”，即人让物如其所是地存在。从遮诠的角度来说，“泰然让之”是人对物性的去蔽。从表诠的角度来说，“泰然让之”是人对物性的显现。人在显现物性的同时，也显现了自身的人性。因此，“泰然让之”归根结底是让人和物返回各自的本性。这就规定了庄子与海德格尔从本性出发来论“泰然让之”的思想道路。不过，由于庄子与海德格尔处在不同的地域与时代，所以他们具有不同的思想与语言。这就导致他们论“泰然让之”的差异。我们所要追问的正是他们之间有何差异，以及我们又与他们之间有何差异。

一、庄子论“泰然让之”

庄子虽然没有直接说出“泰然让之”一词，但是表达了关于“泰然让之”的思想。如果我们把“泰然让之”理解为“顺其自然”，那么庄子的思想就是关于“泰然让之”的思想。这是因为“自然”是庄子思想的核心概念。彭富春认为：“自然在汉语中主要有两个意义。它的一个意义是自然界。它是矿物、植物和动物所构成的整体。作为一个特别的动物，人甚至也包括于其中。它的另一个意义就是自然而然。这就是说，一个事物就是自己，是自己所是的样子。因此，自然就是自己的本性。”[1](p203-204)在庄子思想中，自然界的名字代指天下万物，而自然则指代自然而然和本性所是的样子。于是，作为“顺其自然”的“泰然让之”就意味着顺应天下万物的自然本性。“顺”和“让”同在一个语言家族之中，共属“无为”的血脉传承。但是，庄子的“无为”不是死寂一般的无所作为，而是自然而然的无有妄为。在这个意义上，“顺”和“让”就是“无为”的基本样式。依此缘故，“无为”便表现为“泰然让之”。

“无为”首先是道的“泰然让之”。当道法自然的时候，它就表现出无为的特征。道的无为具体化为天地的无为，而天地的无为导致了万物的化生。“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生。”[2](p333)（至乐第十八）天的本性是清明，地的本性是安宁。只要天地按照各自的本性运行，那么其中的万物就会自行化生。这就是道对天地万物的“泰然让之”，道以此成为天地之始和万物之母。这样理解的话，“无为”就比“有为”更有为，从而成为最高的“有为”，即“无不为”。正是在这个意义上，庄子说“天地无为也而无不为也”。[2](p334)（至乐第十八）但是，“无为”属于天道，而不属于人道。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”[2](p217)（在宥第十一）天道是自然之道，无为而无不为，因而如同尊贵的君主。人道是人为之道，为物所操劳，因而如同受累的士臣。由此可见，人道和天道相去甚远。

“有为”的人道是“泰然让之”的对立面。其中，“治物”是典型。顾名思义，“治物”就是人用技来治理物。物之所以要被治理，是为了满足人的需要。因而，物被治成什么样是以人为尺度，而不是以自身为尺度。也就是说，物在技之中丧失了自身的尺度，而服务于人的尺度。由此，庄子批判了陶者治埴、匠人治木等治物之技。“陶者曰：‘我善治埴。’圆者中规，方者中矩。匠人曰：‘我善治木。’曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！”[2](p183)（马蹄第九）埴木有其自身的本性，但是被规矩钩绳扭曲了。这就是埴木被治成器具的结果。如同工匠用技来治理物，圣人用仁义来治理天下。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”[2](p177)（骈拇第八）庄子认为仁义不仅没有安定天下，而且扰乱天下。这是因为仁义改变了人的道德本性。“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”[2](p186)（马蹄第九）工匠和圣人的共同罪过就在于不“让之”，即他们没有让天下万物作为自身去存在。

一旦人对物不“让之”的话，他自己也就不“泰然”。这表现为人反过来被物所支配。“胥易技系，劳形怵心者也。”[2](p161)（应帝王第七）治事的胥吏容易被技所束缚，从而使形体受累和心灵发怵。为了谋生，人投身于技之中，从而伤害了自己的天性，甚至牺牲了自己的生命。这就是庄子所批判的“伤性以身为殉”。[2](p178)（骈拇第八）林希逸对“殉”注曰：“殉，从也，忘其身以从之曰殉。”[3](p142)但是，人之所“殉”根本上不是身，而是性。人在改变物的同时，也被物所改变。“故曰：丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”[2](p303)（缮性第十六）钟泰对于“倒置”解道：“倒置者，本末易位，轻重失所也。”[4](p360)己与性是本，应该为人所重；物与俗是末，应该为人所轻。但是，“倒置之民”本末倒置，因而重其所轻，轻其所重。由此，他就被世俗之物所束缚，不能解放自己的天性。

庄子之所以主张“泰然让之”，就是为了解放人的天性。这就要求人道从“有为”转变为“无为”。因此，“无为”其次是人的“泰然让之”。此处的“之”不仅指代自己的生命，而且包括天下的万物。就自己的生命来说，人要遵循自然的生理规律。“常因自然而不益生也。”[2](p122)（德充符第五）人如果违背自然而增益生命，反而就会损害生命。真正的养生是让生命保持自身的性情，从而无有损益。就天下的万物来说，人要顺应自然的道德本性。“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。”[2](p161-162)（应帝王第七）明王之所以能成为天下万物的主宰，是因为他把造化之功归于自然。只要让万物保持各自的性情，他就已然成就造化之功。由此可见，庄子的“泰然让之”归根结底是“顺其自然”。“顺其自然”故自身泰然，从容处世。“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”[2](p70)（养生主第三）“帝”代指天道，“县解”意味着解开倒置之悬。“帝之县解”通过对“倒置之民”的再倒置，让“有为”的人道效法“无为”的天道，从而走向“泰然让之”。

对于庄子来说，“泰然让之”的最高状态就是“逍遥游”。这是因为庄子把“无待”作为“逍遥游”的题中之义。“待”一是表示对待，即自身与外物相对立，因而外物是对于自身的压迫；二是表示凭待，即自身的实现依赖外物，因而外物是对于自身的限制。自身无论是有所对待还是有所凭待，都要受到外物的牵连。“无待”作为“待”的否定，把自身从外物的牵连中解放出来，从而“泰然让之”。但是，“无待”不是绝对的无有所待，而是凭借“让之”通达万物。“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”[2](p11)（逍遥游第一）成玄英对此疏曰：“言无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而不顺，亦何往而不通哉！明彻于无穷，将于何而有待者也！”[2](p11-12)只有无待的圣人通达万物，才能游于无穷的境地。圣人之所以能够无待，是因为他虚怀体道。虚怀是体道的前提。“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”[2](p12)（逍遥游第一）至人忘记了自身，神人无求于功绩，圣人不在意名声，三者由此否定了自身的所待。但是，这里的否定不是剥夺自己和功名的存在，而是破掉人对自己和功名的执着，让心灵虚无化。“唯道集虚。虚者，心斋也。”[2](p81)（人间世第四）正是这种否定意义上的虚怀让至人、神人和圣人成为体道之人。

“泰然让之”是体道之人的状态和活动。体道之人被道所规定，也就是被自然所规定，这是因为道就是自然。庄子作为体道之人，他对物的态度完全自然而然。不像惠子用工匠的眼光来衡量大树的有用性，庄子以逍遥的胸怀来领略大树的自然美。“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？”[2](p21)（逍遥游第一）庄子将树置于空旷无人的原野，就是为了避免工匠的砍伐。如此的“泰然让之”是庄子对于大树的最大守护，因为他把生命给予了大树。与此同时，大树也把生命给予了庄子，从而让庄子在树下自由地行住坐卧。在此情境下，大树显现了其自然美。由此可见，“泰然让之”意味着人让物自行显现其存在之美。

二、海德格尔论“泰然让之”

海德格尔关于“泰然让之”（Gelassenheit）的思想发端于他对人的本性的追问。海德格尔之所以追问人的本性，是因为人丧失了本性。这表现为人在本性上是思想的存在，但是人在现实上却逃离思想。思想的逃离造成了思想的失去，即人的无思想性。彭富春总结出无思想性的两个原因：“一方面它源于思想之可能，此可能作为思想的元素使人能够思想。只要思想是人的存在的可能性的话，那么，它也同样可能是不可能的。另一方面，无思想性源于思想之意愿，在此，思想不是为那要思考的所推动，而是为人自身所追求。”[1](p126)也就是说，只要人意愿去思想的话，思想对于人来说就是不可能的事情。但是，思想在传统的形而上学中一直作为意愿来把握，而且在现代的技术时代中甚至作为计算来把握。于是，思想拒绝了自身的本性。

思想的本性不是对于存在者的计算，而是对于存在的沉思。海德格尔区分了两种对立的思想：计算的思想（das rechnende Denken）和沉思的思索（das besinnliche Nachdenken）。[5](p13)计算的思想不仅权衡存在者的利弊，而且设定存在者的位置。这一思想的根据存在于传统的形而上学之中，它将存在者设想为人的对象。“于是，世界像对象一样显现出来，遭受到计算的思想的攻击，似乎无物能够与之抗衡。”[5](p18)世界作为存在者的整体，通过计算的思想被人表象出来。这体现了人对世界的技术关系。这样一种关系在海德格尔所谓的原子时代得到巩固和加强。其中，世界不只是被人当作表象来计算，而且还被人当作能源去消耗。这就导致世界不世界化，即世界不是其存在本身。这样的话，思想就离存在越来越远，从而达不到沉思的地步。

不同于计算的思想，沉思的思索是对存在的“泰然让之”，即让存在本身显现出来。“泰然让之”不属于意愿的领域，因而是一种不意愿的思想。“我意愿非意愿（ich will das Nicht-Wollen）。”[5](p30)我作为沉思者，以非意愿的意愿表达出自己的不意愿。我甚至不能凭借意愿从自身引起“泰然让之”。海德格尔认为，“泰然让之”不是引起（bewirken），而是授予（zugelassen）。[5](p32)授予既不是主动的意愿，也不是被动的接受，而是超越了主动与被动的逗留。我只有放弃思想的意愿，才能逗留于“泰然让之”的领域。如果说思想的意愿是有为的话，那么“泰然让之”就是无为。“我们不要有为（tun），而是等待（warten）。”[5](p35)等待不是消极的无所事事，而是积极准备着自身的逗留。这就意味着我们所等待的不是一个具体的对象，而是一个敞开的地带，即“泰然让之”。

地带不同于地平线。地平线和地带的区分相关于形而上学和存在主义的区分。海德格尔将形而上学的思想表述为“在超验—地平线（transzendental-horizon）的设想形式中的思想”。[5](p36)地平线作为人在大地上视线所及的界限，是从人的视线出发向人迎面而来。但是，地平线超过了对象性的外观，正如超验越过了对象性的感觉。这是因为人只能设想地平线而不能达到地平线。“地平线不过是地带朝向我们设想的一切。作为地平线，地带环绕我们并向我们显现自身。”[5](p48)因为地平线在地带之中显现自身，所以地平线必须本原地从地带来思考。地带不是如同地平线那样的存在者，而是敞开存在的虚无之地。海德格尔追溯了地带（Gegend）在其古老用法中的表达“Gegnet”，意思是自由的广袤（die freie Weite）。这样一个虚无的广袤之地就如同林中空地（Lichtung）。彭富春如是说林中空地：“虽然林中空地带来光明，但是，它并没有消灭黑暗。于是，林中空地让光明和黑暗相互游戏，凭借于它让前者自身去蔽，让后者自身遮蔽。”[1](p123)如同林中空地，广袤也给予进入其中的物以遮蔽和显现的自由，即“泰然让之”。

地带不仅是广袤，而且是逗留。作为地带的“泰然让之”，聚集了万物本己的逗留。“仿佛无物生成，地带将一切聚集于一切，且将所有相互聚集于在己安宁的逗留。地带是走向在逗留中继续安宁的聚集的归藏。”[5](p39-40)万物在广袤的逗留中回归和保藏自身的本性，因此它不是向人迎面而来，相反它是反离人而去，即回到它所来的地方。这样的话，万物“不仅不再与我们对立，而且根本不再站立”。[5](p40)万物之所以不再站立于我们面前，是因为它不再成为我们的对象。只要它在广袤中逗留，就凭借自身遮蔽与显现。“它安宁于自身所属的广袤之逗留中。”[5](p41)广袤虽然是一宁静的地带，但是它也是全部运动的发源地和主宰者。这是因为宁静使宁静，即让万物从不安走向安宁。但是，宁静不是固定的在场者，而是从不在场被召唤在场。召唤在此源于语词的指示，凭借已经言说的某物道说出尚未言说的宁静。“因为语词从不设想某物，而是意指某物，亦即某物，它指示般地居于其可道说的广袤之中。”[5](p44)语言的意义不是在于陈述某物的真理，而是在于道说广袤的宁静。这是因为物只有在广袤的逗留中才能敞开存在的真理。

不只是一般的自然物，就连特别的技术物也在广袤之中摆脱其对象化的存在。技术虽然把世界作为对象来改造，但是它也被人作为对象来利用。只要技术还是人的行为，它就被人当作手段来实现生存的目的。但是，如果人过于依赖技术的手段，就会被技术所奴役，反而成为技术自身发展的手段。这就是技术时代的人无家可归的原因。人在技术的统治之下丧失了自身存在的根基，变成了无思想的奴隶。对此，海德格尔让技术作为物在广袤的逗留中与人建立自由的关系。“我们让技术的对象进入我们的日常世界之内，但是也让它们同时逗留于外，亦即作为物居于自身。此物不是一绝对者，而是被指引到一在更高的上面去。”[5](p23)这种听任物在世界之中进进出出的态度就是对物的“泰然让之”（die Gelassenheit zu den Dingen）。[5](p23)只要人以“泰然让之”面对技术物，技术物就不是作为绝对者去奴役人，而是作为物自身逗留于广袤之中。因此，广袤使物物化。但是，在此物化之中遮蔽着存在的神秘，甚至就连技术物也在此物化之中遮蔽自身的本性。于是，对物的“泰然让之”意味着对神秘的敞开状态（die Offenheit für das Geheimnis），[5](p24)即让物保持在神秘之中。由此，“泰然让之”的敞开状态带来了人与物的自由关系，在此新的关系中人重新确立了自身存在的基础。“它们允诺我们一新的根据和基础，由此通过它们我们在技术世界之内能够无危险地站立并幸存下来。”[5](p24)人之所以能够保全自身的存在，是因为“泰然让之”为我们建立了新的家园，即广袤的地带。这使人的还乡成为可能。

从无家可归到家园的还乡运动开始了，但是这凭借着思想的建筑。思想只有建筑一个家园，才能让人居住于其中。让居住作为建筑的本性，不是设定一个对象性的存在，而是存在本身的“泰然让之”。因此，思想通过“泰然让之”来建筑。在此意义上的思想等待着让进入广袤之中。“就它相关于敞开而敞开是广袤而言，我们可以说，等待是对广袤的一种关系。”[5](p48)思想的等待与广袤的地带同是对存在的敞开，因而二者具有同一的关系。但是，广袤的地带是存在的本源之所。思想只有在等待广袤的自行敞开之中，才敞开被广袤所让的存在。“等待的本性不过是对广袤的泰然让之。”[5](p50)因为海德格尔把等待思考为“泰然让之”，所以思想的本性就是“泰然让之”。“泰然让之事实上是从超验的设想中自行解放出来，并因此是对地平线的意愿的放弃。”[5](p57)思想的放弃一方面意味着非意愿，即思想不再设想超验的根据，另一方面意味着“泰然让之”，即思想开始让进入广袤之中。思想的放弃同时也是思想的给予。只要思想放弃了自身的意愿，它就给予了存在的可能，从而属于林中空地的广袤地带。

由此，“泰然让之”获得了人对物的诗意态度。海德格尔的诗意概念既不等同于日常观念中的想象和激情，也不意味着形而上学中的给予和设立，而是包含接受和倾听的意思。也就是说，思想从广袤那里倾听存在的声音，并接受存在对于自身的定调。这样理解的话，人对于物的诗意态度就意味着人让物自身生成，并凭借思想去经验物。人让物自身生成的同时，物也让人生成自身。这是因为人和物在广袤之中共同聚集并相互生成。在广袤的地带中，“泰然让之”如同道路运动着。“泰然让之将不只是道路（der Weg），而且也是运动（die Bewegung）。”[5](p45)这条道路不仅把人和物带入相互生成的运动之中，而且通向广袤的地带。在此，人的本性失而复得。

三、庄子与海德格尔的比较

通过分别揭示庄子与海德格尔论“泰然让之”，我们可以发现他们之间的思想差异。这表现在两个方面：一方面，他们所否定的人对物的态度有所不同。庄子所否定的是人对物的“技”的态度，而海德格尔所否定的是人对物的“技术”态度。另一方面，他们所肯定的人对物的态度有所不同。虽然他们都肯定了人对物的“泰然让之”，但是庄子的“泰然让之”被天道所规定，而海德格尔的“泰然让之”被广袤所规定。这就决定了庄子的“泰然让之”是人对于自然的顺应，而海德格尔的“泰然让之”是思想对于存在的敞开。下面我们深入细致地加以比较。

庄子所谓的“技”和海德格尔所谓的“技术”有其相同之处。它们都具有人类学和工具论的规定，也就是说它们既是人的活动，也是人的工具。一方面，技术作为人的活动，与自然相对立。这表现为人把自然作为对象来加工和改造。自然由此被剥夺其本来面貌。这就是庄子和海德格尔批判技术的原因。另一方面，技术作为人的工具，被用来实现人的目的。这揭露了人对物的有用性的要求。物的有用性意味着物的技术化。也就是说，物从自然物变成技术物。因此，物不再是如其所是，而是供人所需。归根结底，技术没有对物“泰然让之”，即没有让物作为自身去存在。

庄子所谓的“技”和海德格尔所谓的“技术”也有不同之处。庄子所谓的“技”是古代手艺，尚且依赖人的身体；而海德格尔所谓的“技术”是现代机械，不再依赖人的身体。古代手艺凭借其身体的活动与自然建立亲缘关系，从而在浑然天成的意义上通达于道。庄子所虚构的庖丁解牛的寓言就是对有道之技的揭示。庖丁解牛之所以神乎其神，是因为他在技之中把握了道。针对文惠君对其神技的赞叹，庖丁回答道：“臣之所好者道也，进乎技矣。”[2](p65)（养生主第三）因为技被道所规定，所以庖丁对道的爱好超过了技。道在技之中具体化为牛的骨肉结构。如果没有对牛的骨肉结构的把握，庖丁就不可能达到游刃有余的境界。“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”[2](p66)（养生主第三）游刃有余作为无厚之刃入有间之节的必然结果，体现了庖丁解牛的“泰然让之”。与庄子的手工技术相反，海德格尔的机械技术已经演变为超自然的力量，聚集和摆置万物的存在，甚至反过来支配人的身体。以原子技术为例，海德格尔认为它的危险不只在于威胁人的生命，而且在于侵害人的本性。这是因为人被它摆到原子能受益者的位置上。原子时代的技术革新逼迫人去发明和计算，人由此抛弃了自身思想的本性。海德格尔正是要通过“泰然让之”来拯救人的这种本性。总之，海德格尔将技术贬低为无思想的活动，这是庄子不曾涉及的领域。不过，庄子将技抬高为通达道的活动，这也是海德格尔无法企及的地方。

就“泰然让之”而言，庄子和海德格尔的论述有一个相似点，即人让物如其所是地存在。这意味着人让物从非自身走向自身。也就是说，“泰然让之”去除了人对物自身的遮蔽，而遮蔽来源于庄子所谓的“技”或者海德格尔所谓的“技术”。在这两种遮蔽中，物要么是作为有用的材料而存在，要么是作为有用的工具而存在，但是其自身的存在隐而不显。“泰然让之”的去蔽正好显现了物自身的存在，并且给予了物以自由自在。但是，庄子将物自身理解为自然，即物的物性，而海德格尔将物自身理解为生成，即物的物化。物性置身于天道的领域，物化发生在广袤的地带。天道和广袤的相似之处在于它们既是虚无的存在，又是终极的实在。张祥龙认为海德格尔思想与中国天道观的一致性就在于“终极的实在不管叫‘存在本身’也好，叫‘天’或‘道’也好，只能被理解为纯粹的构成境域。”[6](p359)他之所以把终极实在称为构成境域，是因为终极实在虽不是一般的现成物，却又活生生地在场，从而使一切存在者的存在成为可能。以道这个终极实在为例，冯友兰认为：“道即表现于万物之中，故万物之自生自长，自毁自灭。一方面可谓系道所为，而一方面亦可谓系万物之自为也。”[7](p241)道之所以成为终极实在，是因为它对物“泰然让之”。与道一样，广袤也是“泰然让之”的地带，它让存在自行遮蔽和显现。

但是，作为“泰然让之”基础的天道与广袤也有分别。天道的本源是自然，而广袤的本源是空间。庄子所谓的自然不但表示自然界，而且意味着本性，它们之间的联系在于自然界是保藏本性的本源之地。庄子之所以把大树置于空旷无人的原野，就是为了保藏大树的本性。“不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉！”[2](p22)（逍遥游第一）物一旦回到自然界，就不再被人所用，因此得以保身全生。这说明了物对人的无用反而是对自身最大的有用。由此，自然界作为纯粹的无用之地，成全了物自身的存在。与自然界不一样，广袤是一空的空间，它允许光明与黑暗在其中自由游戏。光明照亮了物的在场，而黑暗遮蔽了物的在场。海德格尔的“泰然让之”就是让物处于在场状态，即把物带入此敞开的空间。由此，物在光明与黑暗的游戏之中生成自身。“广袤向物造化出物。”[5](p54)海德格尔把广袤理解为物的物化的本源空间。也就是说，广袤把物自身的存在给予物。综上所述，天道与广袤虽然都让物复归自身的存在，但是一个是保藏的自然，一个是敞开的空间。

人对物的“泰然让之”必须建立在天道与广袤的基础之上。庄子强调人要闻道，而海德格尔强调人要倾听广袤。因此，他们在建立基础的意义上是一致的。但是，道在庄子看来是不可思议的，而广袤在海德格尔看来是要被言说的。“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”[2](p389-390)（知北游第二十二）道作为虚无的存在，否定了任何把握存在者的思维方式和实践方法。广袤虽然也是虚无的存在，但是要被带向语言。“因为这是语词的地带，语词本身就是对自身的回答。”[5](p47)只要语言倾听广袤并与之对答，它就成为对广袤的道说。这就要求人的无为，即“泰然让之”。“也许不是在世界的一切行为中和人的一切阴谋中，而是在泰然让之中，遮蔽着一种更高的行为。”[5](p33)海德格尔表达了庄子所要表达的意思：无为比有为更高，甚至是最高的有为。在海德格尔那里，无为的另一种说法是等待。“等待根本上没有对象。”[5](p42)人只有顺其自然，才能无所对待。在这个意义上，海德格尔的等待就是庄子的无待。郭象对无待注曰：“唯无所不乘者，无待耳。”[2](p11)人只有进入道的敞开之中，才能无所不乘。在这个意义上，庄子的无待也是海德格尔的等待。但是，庄子的无待是“逍遥游”的题中之义，而海德格尔的等待是“泰然让之”的题中之义。“逍遥游”是身体的“泰然让之”，“泰然让之”是思想的“逍遥游”。

由此可见，庄子与海德格尔关于“泰然让之”的差异在于一个侧重其身体的意义，一个侧重其思想的意义。庄子的“泰然让之”揭示了身体在天地之间的“逍遥游”，而海德格尔的“泰然让之”展现了思想在广袤之中的“逍遥游”。不过，他们的“泰然让之”都表达了人与物的自由关系。这也是他们给予我们的启示。

四、我们与“泰然让之”

我们虽然日益远离庄子与海德格尔的时代，但是可以参与他们关于“泰然让之”的对话。这关系到我们的时代应该对物采取一种什么样的态度。那么，我们的时代是一个什么样的时代？我们时代的物又发生了怎样的变化？我们虽然生活于时代之中，但是很少去思考时代。我们虽然天天与物打交道，但是很少去关注物的变化。这是因为我们对于时代太过冷漠，而对于物太过熟悉。但是，只有追问了我们时代的物的特殊存在，我们才会发现“泰然让之”对于我们的特殊意义。

我们的时代在物的身上留下了印记，这一印记决定着我们与物的关系。物在我们的时代留下了与庄子和海德格尔的时代不同的印记。与庄子的时代相比，我们的时代天道衰微，技术兴盛，因此不是天道而是技术在物的身上留下印记。与海德格尔的时代相比，我们的时代告别了机械技术，迎来了信息技术，因此不是机械而是信息在物的身上留下印记。由于计算机和网络是信息技术的两大助手，所以我们的时代又叫计算机时代或网络时代。我们只要生活在21世纪之中，就离不开计算机联结而成的网络世界。在这样一个世界里，物拥有了特殊的存在形态，即虚拟形态。虚拟物虽然成为了我们在网络世界相遇的对象，但是相关于我们在现实世界相遇的对象。比如我们在网上购买的虽然是虚拟物，但是现实中收到的是真东西。不过，网络世界与现实世界的关系可能是吻合的，也可能是相悖的，这就引发了虚拟物的真假问题。比如我们在网上聊天的对象可能是真实的人，也可能是虚假的人。由此，我们的时代产生了网络世界和现实世界的矛盾。此矛盾导致了我们在来往于网络世界和真实世界之间的迷惘。迷惘的极端是我们沉沦于网络世界而不可自拔。这是因为我们将虚拟现实化了，而将现实虚拟化了。

我们对于虚拟物的态度是虚无主义、技术主义和享乐主义的。虚无主义将存在虚无化，即否定存在的意义。伴随着天道的衰微，我们站立在深渊之上，四处寻找存在的基础。虚拟世界的出现恰好填充了虚无的精神空间。这就容易导致我们否定现实存在的意义，而在虚拟世界中找寻意义。但是，没有现实存在的支撑，虚拟存在便没有意义。这样的话，我们只不过是用一种虚无取代另一种虚无，而且虚拟意义上的虚无更加深不可测。由此，我们时代的虚无主义继续深化。技术主义将存在技术化，即把存在制造出来。伴随着技术的兴盛，我们制造出自然从未存在的物，并借此服务于我们的生活。虚拟技术作为一种信息的聚集，刺激我们去制造信息，甚至强迫我们将自身制造成信息。信息不仅代指虚拟物的存在，而且指引现实物的制造。它的极端形态表现为一切的存在及其制造都信息化。这样的话，信息技术就成为最高的目的。由此，我们时代的技术主义不断强化。享乐主义将存在享乐化，即将存在作为欲望物来占用。天道的衰微让欲望冲破了自然的边界，技术的兴盛为欲望提供了人为的工具。这就造成了我们的一切欲望都可以实现的假象。尤其是在虚拟世界之中，我们摆脱了现实的约束，从而可能肆无忌惮地释放自己的欲望。这样的话，享乐就变得不受限制。由此，我们时代的享乐主义日益扩大。

这正是庄子与海德格尔所反对的人对物的态度，因为我们没有对虚拟物“泰然让之”。从庄子的视角来看，虚拟物脱离了物的自然状态。从海德格尔的视角来看，虚拟物遮蔽了物的存在真相。从我们的视角来看，虚拟物作为现实物的信息化，既可能脱离和遮蔽现实，也可能结合和反映现实。因此，当人在与虚拟物打交道的时候，就容易丧失自己的本性。从庄子的视角来看，人自身的虚拟化导致自然本性的丧失。从海德格尔的视角来看，人对虚拟物的沉沦导致思想本性的丧失。从我们的视角来看，人在虚拟世界的漫游导致现实本性的丧失。于是，这就要求人对虚拟物的“泰然让之”。从庄子的视角来看，人恐怕要让虚拟物回归自然界。从海德格尔的视角来看，人最好要把虚拟物带入敞开之中。从我们的视角来看，庄子的要求不切实际，海德格尔的要求又太过诗意，我们只期望自己在虚拟世界之中来去自由，无滞无碍。

归根结底，“泰然让之”是让物成为物，让人成为人。这意味着人和物从非自身返回自身之中，即回归自身的本性。对于我们来说，“泰然让之”具体化为让现实成为现实，让虚拟成为虚拟。这就要求我们确定虚拟物和现实物的界限，并在自身贯彻这一界限。通过这种贯彻，我们得以自由地来往于虚拟与现实之间，这就是“泰然让之”对于我们的意义。