亚里士多德与孔子的羞耻观比较

罗志祥

（1.武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430000；2.荆楚理工学院 外语学院，湖北 荆门448000）

亚里士多德和孔子都认为羞耻心是一种值得称赞的品质。羞耻心可以预防不良行为，促进良好行为，如果广泛传播，则可以形成一种非强制性的力量，实现社会秩序。然而，在社会阶层和财富是否一定会影响产生羞耻心这个问题上，他们的观点则不尽相同。亚里士多德认为社会阶级和财富是羞耻心产生的先决条件。而孔子则认为，所有人，不论阶级、财富或教养，都能获得羞耻心。亚里士多德的羞耻观体现的是古希腊哲学中的理性神学，而孔子的羞耻观则是中国古代传统的人本主义。

一、亚里士多德的羞耻观

羞耻的定义。亚里士多德在《尼各马可伦理学》讨论德性时第一次提到羞耻。他说：“羞是某种德性并不恰当，看起来与其说它是一种品质还不如说它是一种感受。至少可以把它定义为对某种不名誉事物的惧怕，其结果类似于对某种可怕事物的惧怕。那些感到羞耻的人脸就变红，那些恐惧死亡的人脸就发白。两者都表现为某种身体的变化。这就表明它更多是种感受而不是种品质。”[1](p92)虽然羞耻更像是一种感情，但它在情感与品质之间起着至关重要的桥梁作用，因此它的确切作用是模糊的。羞耻之所以显得模棱两可，是因为它与美德有一个共同的关键特征，它是道德德性的适度。正是在这种微妙的相似性中，可以看到亚里士多德对羞耻与美德之间联系的更全面的理解埋下了伏笔。把羞耻作为一种手段不仅表明它有一个过剩和不足，而且主要表明有一个适度的羞耻感。因为它产生于对坏名声的某种恐惧。这一定义仍然不是亚里士多德对羞耻最完整的解释。最完整的定义是在《修辞术》中：“一种与坏事相关的痛苦或不安，这些坏事发生在现在、过去和将来，显然会带来不好的名声。”[2](p428)羞耻最基本的是对他人的价值观和观点的敏感。这个定义包含三个重要的组成部分。首先，羞耻是一种痛苦或困扰。虽然《尼各马可伦理学》将羞耻定义为一种恐惧，但《修辞术》定义强调这种恐惧与痛苦有关。羞耻是一种适当的痛苦的感觉。其次，亚里士多德精确地指出了羞耻所涉及的痛苦类型，与名誉有关的恶。从这个意义上说，羞耻在很大程度上是一种社会心理上的感觉，因为痛苦不是发生在一个人的身体上，而是发生在他在别人眼中的地位上。别人对行为人看法的这种变化有两个原因：一是由于行为人做了坏事，二是由于行为人的不作为。但是，真正的观念改变只能在卑鄙的行为完成之后才会发生。这就引出了定义的第三个，即感到羞耻的时间。羞耻并不仅仅是一种事后产生的情绪。相反，亚里士多德明确指出，一个人可以立即，回顾，或展望感到羞耻。鉴于前面的定义似乎只表明了一种事后的羞耻感，有必要认识到，羞耻感的预期成分对道德教育是最重要的。这也许是理解亚里士多德的羞耻观的最关键的一点，因为通往美德的道路是个人通过引导适当的外部约束来内化积极状态的道路。

羞耻与美德。对羞耻的理解在教育和塑造公民中起着关键的作用。只有当一种羞耻感阻止一种卑鄙的行为发生时，才能把公民，特别是青年人，塑造成具有美德的人。如亚里士多德所说，“须预先养成一种德性所固有的特性，喜爱高尚而憎厌丑恶。”[1](p233)一旦一个人知道并热爱美的事物，他就会有追求美的欲望。因此，通过看到美丽的事物，他会鄙视那些可耻的东西，而正是这个人更有可能通过适当地了解未来的羞耻感来养成美德的习惯。因此，对于那些知道并渴望美的人来说，羞耻是美德行为的向导，但他们还没有具备真正的美德的品质。羞耻心可以防止邪恶的行为。这是因为羞耻心在某种程度上引导人们体验羞耻感。羞耻心还包括一种想象，一种可能产生可耻结果的想象，“羞耻是对不名誉之事的一种想象，而且就在于这种想象自身而不在其结果。”[2](p430)再加上羞耻心的一部分，这种投射性的想象有助于人们避免可耻的行为。当个人利益与高尚的行为相竞争时，它也是一种有效的威慑手段，阻止人们做出“不符合美德”的行为。

亚里士多德认为更大的伦理意义在于“羞耻之心”，而不是羞耻感的体验。“由于羞耻之心而变得期求高尚的东西，得到荣誉，逃避耻辱和谴责。”[1](p61)情绪既是认知的，也是有感情的。每种情绪都与一种特定的情感感觉有关，要么是痛苦，要么是快乐。例如，羞耻涉及到一种痛苦的感觉。这种对各种情绪的情感维度使亚里士多德能够将它们与其他类型的心理现象，如思想或知觉，区分开来。然而，如果这些情绪在本质上仅仅是情感上的，那么就很难区分恐惧、愤怒、羞耻、竞争、嫉妒以及其他所有带有痛苦的情绪。亚里士多德通过引用情绪的认知维度来完成情感的分类。例如，愤怒的情绪不仅仅是一种痛苦的经历。这是一种痛苦的体验，这是一个感知到的轻视所引起的痛苦经历，也就是说，一个特定的人做了一件被认为不应该做的事，而这件事却阻碍了想要达到的结果。同样，羞耻不仅仅是一种痛苦的经历。这是一种这种行为被认为会带来耻辱的痛苦经历。虽然认识到行为在名义上是“可耻的”或“耻辱的”可能是认知上的，并可以通过讨论加以修正，但实际上，体验这种行为所引起的羞耻是以一种情感倾向为前提的。情感倾向不是一种情感的感受，而是一种习惯，“凡是自然如此的东西，都不能用习惯改变它。我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”[1](p27)羞耻心作为一种情感习惯，包括当一个人做了不光彩的事情时感到痛苦的倾向，但也包括对不光彩行为的积极厌恶。正是这种对羞耻的厌恶特质，解释了亚里士多德所赋予它的道德价值，以及他所看到的道德价值与他所称的“高贵的嘲骂”之间的联系，也就是对卑劣行为的厌恶或反感。虽然亚里士多德认为羞耻心是值得称赞的，是一种性格特征，但他并不认为它是一种性格美德。这是因为，即使一个人的道德判断或实践智慧尚未发展成熟，他也可能会有羞耻感。例如，就行动本身而言，具有公民勇敢的人将与具有真正勇气的人以同样的方式行动。亚里士多德式的公民勇敢“符合”而不是“源于”对高尚事物的爱。当具有公民勇气的人以立功的方式行事时，他们这样做是受到适当形成的公众舆论和公正法律的恩惠。“由于法律规定怯懦者受罚，勇敢者得奖。所以由公民组成的队伍，能够在危险面前毫不动摇，因此公民兵是极其勇敢的，在这里怯懦要受到惩罚，勇敢要得到奖赏。”[1](p60)如果社会不欣赏勇敢的行为，或者国家没有在勇敢问题上立法，公民意识就不会产生这么好的结果。鉴于亚里士多德将羞耻与美德联系起来的方式，如果法律和公众舆论没有恰当地与美德和罪恶联系起来，公民意识也不会达到真正的羞耻。因此，公民勇敢所表达的羞耻感仍然取决于他人的判断。亚里士多德在《尼各马可伦理学》一开始就宣称，如果一个人的美德行为不是他自己“知识”的结果，那么就不能被称为具有品格上的美德。所以可以得出这样的结论：尽管羞耻感可能是一种值得称赞的性格特征，但它不可能是一种品格美德。因为美德需要通过实践行动获取，并不是一个人的自然禀赋。“美德是习惯与品性，美德是中庸之道，美德出于自愿，美德服从正当理性之指导，美德表现在履行道德义务的行为中。”[3](p34)

羞耻的政治功能。除了对品格美德的重要性之外，亚里士多德还将羞耻心与一种政治功能联系起来。在《尼各马可伦理学》的结尾，他提出了这样一个观点，任何一个有羞耻心的人都可以被立法者激发成善良的公民，而缺乏羞耻，受个人享乐观念驱使的人，要用痛苦来惩罚他们。“立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，不断前进。因为人们一旦形成习惯就容易接受影响。对于那些天性卑劣的人，要用惩罚使他们服从。而对于那些不可救药的恶棍，就要完全赶了出去。他们认为，一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业，服从理性的，而一个卑劣的人，所期望的就是快乐，像一头轭下的畜牲。只有痛苦才能使他们改正。”[1](p233-234)简而言之，一个人可以以一种有尊严的、陶冶情操的方式来统治那些有羞耻心的人，但却无法避免对那些没有羞耻心的人使用惩罚和暴力。

二、孔子的羞耻观

孔子认为，“羞耻”是一种情绪。“君子耻其言而过其行。”（论语·宪问）当对羞耻体验的厌恶与投射性的道德想象力相结合，这种想象力足够强大，足以让人产生预期可耻的结果，可耻的行为就可以避免。在《论语》中，羞耻似乎并不是一个伦理上很深奥的概念。孔子认为，有志学习圣人，但是又觉得简单的衣食不体面而羞耻的人，是不值得与他谈论道德，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（论语·里仁）然而，除了将负面的伦理意义归因于羞耻感，还提到了感到羞耻的事情和一系列可耻的社会姿态。“君子耻其言而过其行。”（论语·宪问）“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（论语·学而）

羞耻是一种品质。孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语·为政）“德”就是自律，心中有道德标准在管束自己；“礼”是他律，对人的行为有种外在的约束。有羞耻心的人是内心有约束。孔子认为，政、刑只能使人不敢犯罪，而德、礼能使人知耻。因为，一时的羞耻感所引起的刺痛和道德上的动机可能不会产生持久的效果，所以，孔子强调德治并不是要废除刑罚杀戮，而是反对“不教而杀”“不戒视成”。（论语·尧曰）孔子说：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（论语·宪问）“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（论语·泰伯）如果统治者把国家治理的乱七八糟，这样的人应该感到羞耻。孔子把知耻提升到修身、治国的高度。羞耻心是道德的基础，没有羞耻心就谈不上道德。孔子认为“礼”是人的道德标准，以道德和礼规范人民的行为，道德和礼法就是培养羞耻感的方法，道德用来引导，礼法用来约束，人民有了羞耻之心，就会主动地遵守和维护社会道德。以礼治国也是孔子“仁”的思想的重要目的。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（论语·八佾）“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（论语·颜渊）这两段话意思相反而成，如果能守礼，则自然归仁。

羞耻感是一种道德修养和处世之道。“夫子之道，忠恕而已。”（论语·里仁）而忠恕之道，在于耻感的发挥。“先是内省自讼，知耻后勇，次则过勿惮改，迁善齐贤；终于修己以安天下。此与《大学》之三纲领：明明德、新民和止于至善，名异实同。”[4](p389)

三、羞耻心的培养

亚里士多德认为，只有一种方法可以培养羞耻心，那就是适当的教养。这种教养依赖于培养习惯，以便灌输构成羞耻心的高尚情操。这些习惯的重要性，在一个人年轻时养成，怎么强调都不过分。“从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。”[1](p28)当亚里士多德思考那些由于缺乏教养而缺乏高尚情操，因而也缺乏羞耻心的人时，他认为超出了理性论证的范围，需要法律和惩罚。

亚里士多德认为教养是羞耻心的唯一来源，这使得羞耻心的形成取决于某些社会经济因素。例如，亚里士多德认为奴隶没有能力接受适当的教养。虽然他承认奴隶存在微弱的美德能力，但他说，奴隶的优秀之处在于他们作为奴隶的社会功能。此外，他说，奴隶缺乏任何深思熟虑的能力，所以说羞耻心是值得怀疑的。亚里士多德也认为性别是一个限制因素，正如他所讨论的那样，只给自由出生的男性留下了适当的成长机会。除了这些社会先决条件外，一个男孩只有当他的父母不受经济需要的约束时，才有机会获得良好的教养。亚里士多德对那些因经济需要而被迫成为商人、手工业者或挣工资的劳动者的人颇有贬低之词。他说，这些人因为工作、需要和缺乏休闲而变得庸俗。由于繁重的劳动，他们的身体和思想无法从事高尚的行为，从而阻碍了高尚情操的发展。“许多人从生活得出结论，认为善和幸福并不是不可理论的，那最为平庸的人，把幸福和快乐相等同。”[1](p7)对高尚行为的自然乐趣视而不见。他们没有高尚的品位，不会仅仅因为高尚而渴望做一件高尚的事情，也不会因为缺乏高尚的品质而感到羞耻。亚里士多德认为，“若一个人从事手工业或其劳动唯一目的是挣薪水的话，那他肯定不可能践行美德。”[5](p55)换句话说，亚里士多德的高尚情操和羞耻心的发展需要一定的社会经济等先决条件，这是一种带有阶级观的精英主义的伦理观。

孔子承认一个人的成长过程能对他与他人关系的道德品质，包括与政治权威的关系，产生巨大的影响。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（论语·学而）甚至承认，有些人到了四十岁还没有做过什么值得注意的事，那就没有什么可以敬畏的了。“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也矣！”（论语·子罕）尽管如此，他仍然坚信人，甚至是成年人，都有能力培养一种羞耻心。一个人的教养并不是其发展的唯一原因。但是孔子并没有认为羞耻心是可以轻易获得的，也没有使他可以不考虑经济因素而随时产生。孔子致力于潜在与阶级无关的东西，并努力促进他人的羞耻，而不管他们的经济状况如何。

孔子认为一个人的阶级不足以决定他的价值。“有教无类。”（论语·卫灵公）“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（论语·述而）即使一个人忽略了社会阶层，却不能忽视财富或贫穷，如果一个人的生活主要目的是财富，那么这个人就不能称为一个完美的人。“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（论语·里仁）

尽管贫穷会阻碍或破坏一个人的正常情感倾向，包括羞耻心，但是也有著名的反例。圣人禹，他是完美的，吃的是简单的食物，穿的是粗糙的衣服，住的是简陋的房子。“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室，而尽力乎沟洫。”（论语·泰伯）还有孔子的著名弟子颜回。颜回虽然吃穿住简单，但这都不影响他的幸福。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（论语·雍也）正如朱熹总结说，“常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。无谄无骄，则知自守矣，而未能超乎贫富之外也。”（四书章句集注·学而）

孔子的理想是培养“忠恕之道”。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（论语·述而）这当然不容易培养，也不容易在别人身上找到。孔子也提出了两种方法。第一种方法是直接解决经济上的问题，通过向穷人提供基本物质来改变贫穷的负面影响。第二种方法是通过让一个人的内心变化来防止贫穷的影响。这与亚里士多德认为美德是正确的理性所养成的平常习性类似，是可以改变的。

所以，孔子认为第一个方法是“富之”，在此之后，再教育他们。子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（论语·子路）正如朱熹总结的，“言仓廪实而武备修，然后教化。”（四书章句集注·颜渊）“孔子的思想却始终集中关注如何生活和怎样成为一个更完善的人，关注如何‘弘道’。他的学说主要是关于‘怎样’的教导，而不是关于‘什么’的描述。”[6](p50)把人民的富裕作为统治地位的先决条件，尽管贫穷，人们仍有可能对统治者的道德榜样作出反应。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”（论语·颜渊）

第二种方法是影响他人内心的变化，《论语》提供了三种不同的方法，来培养对贫富的淡漠和羞耻心。包括树立榜样、提升善举、命运教育。树立道德榜样，“志于道，据于德。”（论语·述而）。“德”可以表示权威、卓越甚至善良。也指个人榜样的影响。孔子讨论了这种个人影响的两种获得方式。一是鼓励统治者利用他们的影响力来取得好的结果。“主忠信，徙义，崇德也。”（论语·颜渊）没有什么比他们的统治者和榜样对普通人产生的影响更大的了。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（论语·颜渊）以他人为榜样，能促进普通人的反省，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（论语·里仁）“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。”（论语·季氏）提升善举是“举善举直”。在封建社会，一个人的衣食住行无一不反映了他的社会政治地位。如果老百姓认为通过“德”可以积累财富，他们就会珍惜“德”。他们最终会从内在来评价“德”，因对“德”的关注而产生一种羞耻心。当道德与个人利益发生冲突时，他们对道德的关注会压倒对个人利益的关注。“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（论语·为政）命运教育就是孔子的“天命”说。“天命”意思是天的意志，朱熹说：“天命，即天道之流行而赋于物者。”（四书章句集注·论语）儒家的“天命”概念涵盖了一个人的出生、死亡、寿命、健康、事业、地位、财富和贫穷等方面。然而，它并不能控制一个人的每一个行为。也不是像古希腊命运女神摩伊拉或亚伯拉罕的神那样拥有超自然的力量。更多的是与君子的基本修养结合起来。“不知命，无以为君子也。”（论语·尧曰）“吾未见好德如好色者也。”（论语·子罕）“德”能消除贫穷和财富的负面影响，并有助于保持一个人的羞耻心。“子罕言利，与命与仁。”（论语·子罕）孔子谈到命运时，更多的是谈到天命赋予人的道德世界，目的是要达到这些效果，而不是要描述天命的事物。换句话说，对于孔子来说，命运不过是一个有用的虚构。

亚里士多德和孔子的不同之处在于，他们在道德品质如性情、能力固定性上存在分歧。亚里士多德认为，儿童是相对可塑的，但这是一个人可以塑造的唯一时间。当一个人接近成熟时，他会变得固步自行，发展出与环境的力量截然不同的性格特征。相比之下，孔子认为，即使是成年人也有可能具有全新的特征。

四、耻感文化与罪感文化

亚里士多德和孔子羞耻观的差异在于德性的差异。作为东西方德性伦理学的代表人物，双方相似之处在于都是一种德性伦理学，关注伦理、人性、道德。孔子的德性学说意思是，“人们应该将自己先天的善性或道德之性充分发挥，从而建立有益于人类和社会的良心或思想荣辱是德性伦理学的主要德目。”[7](p16)亚里士多德认为，“人的德性就是一种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质。”[1](p34)不论是亚里士多德还是孔子都认为，德性是一种优良的道德品质。德性并不仅仅是一种单纯的心理倾向，更是一种实践智慧。不同之处在于学科结构和建立基础不一样。

孔子将人的特有属性视为人的本性，人性本善，道德性是人的本性，而这种本性是先天的。人的本性是一样的，眼耳鼻舌之欲这些本性是人与禽兽相同之处，不同之处在于人有“仁义理智”，即人的德性。德性是人固有的。孔子的伦理学是一种形而上伦理学，道德和形而上是不分的。德性有其天道来源，具有先验性和先天性。换句话说，孔子强调的是天人合一，德性与德治合一。德性养成的最高境界就是圣人和君子。而圣人、君子即为天道。所以，伦理学、形而上学和神学是一体的。亚里士多德认为，人分成两个部分：身体和灵魂。人的身体的自然因素都是人的自然本性，而人的灵魂属性才是人的本质属性。理性才是人的生而就有的，而道德本性，是灵魂在服从理性的活动，是后天养成的。正如有羞耻的人是不会做卑劣的事情的，“因为知羞是对自愿者而言，一个好人决不会自愿地做卑劣之事。”[1](p93)有德性的人不会有羞耻感。亚里士多德把德性分为理智德性和道德德性。道德德性包括羞耻等大多是建立在理性基础上的，理性是道德德性的导向。理智德性可以通过教化的方式获得，而伦理理论美德是一种心理习惯，心理习惯只能从实践中去重复，像练习一门手艺那样来获得。“使德性成为自觉的意识、自身的习惯、自动的要求，成为道德自律、活的智慧。”[8](p208)亚里士多德伦理学虽然也是建立在形而上基础之上的，但是是一门独立学科，与其他学科是分离的，是一种目的论伦理学。这就导致了孔子更重视仁与情感，亚里士多德重视明智与理性。亚里士多德的德性含有社会习惯、风俗，更具有直接性。而孔子的人性善，倾向内部方式实现德性，带有间接性。推理到羞耻观上，孔子注重由内到外的羞耻观，而亚里士多德更注重由外向内的羞耻观。换句话说，孔子关注的主要是主体内心的理欲之辨，而亚里士多德关注的则是外在行为的是非之辨。

亚里士多德的德性伦理是一种理性神学，这里的神不是宗教的神，而是哲学的神。他认为，神是理性，是人们追求的最高的善和永远的目标。“神是赋有生命的，生命就是思想的实现活动，神就是实现，是就其自身的实现，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。”[9](p253)亚里士多德的理性以自身为对象，不带有任何质料，是纯粹的现实性，所说的理性成为一个分离的、独立自足的本体，与现实世界完全失去了联系。这样一种脱离现实的理性神学自然为宗教所用，以至于中世纪的基督教会将亚里士多德当成了自己的哲学权威，亚里士多德的伦理学成为决定基督教神学的基本原则，产生了原罪说。每个人出生都带有原罪，由于无法自我救赎，必须依赖耶稣的拯救，这个观点构成了基督教的伦理基础。后来发展成为西方的“罪感文化”，对西方哲学和价值观产生了深远的影响。

而孔子的德性伦理是一种人本主义，以人为中心，天地人三才。“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀也。”（礼记·礼运）孔子把仁提升到特别的高度，“人能弘道，非道弘人。”（论语·卫灵公）这与亚里士多德的理性神学截然不同，孔子强调的是做人之道，耻感取向在于控制自己的一言一行，一举一动，心中有他人的存在，即使是独处的时候，也要“慎独”。中国传统从来没有“原罪”一说，在古代的宗教行为尊天敬祖更多在于“天之大德曰生”（周易·系辞传），“万物本乎天，人本乎祖。”（程氏遗书）将天与祖人格化，尊其德而崇敬之。孔子的德性伦理经过发展成为中国传统的“耻感文化”，对中国文化产生了深远的影响。

五、结语

对孔子来说，羞耻的伦理意义在于它的内在而非外在品格，羞耻本身就是一种德性，有没有羞耻之心是看待一个人有无德性的前提。亚里士多德则认为，羞耻只是一种感情而非品质，换句话说，羞耻并不能算一种德性，只是在人的德性修养过程中具备的一种情感，是需要通过培养获得，是获得德性的有效手段。对孔子来说，最重要的不是羞耻，而是道德修养，羞耻心不仅是一种美德，是一种通过实践可以控制的美德，也是一种关系概念。因为授予取决于他人。因此，它是一种外在的、无法控制的善。外在的最终要内在化来运用。亚里士多德和孔子虽然对羞耻的描述不尽相同，但他们都在伦理道德上抓住了羞耻的内部和外部因素，并展现了两者之间微妙的平衡。“人都生活在物质世界和精神世界当中，物质的满足和精神的满足对人都必不可少。但人的物质需求是有限的，我们所能获得的物质财富也是有限的，而精神世界却有着无限可能。”[10](p56)亚里士多德和孔子都把精神世界看得比物质世界更重要。理解双方的羞耻观也需要从感性到理性、从理论到实践不断升华。羞耻观研究对于当代德性伦理的发展具有重要的作用。

美国文化人类学者本尼迪克特认为，罪感文化是“提倡建立道德的绝对标准，并且依靠其发展人的良心的社会”，而耻感文化是“公认的道德标准借助于外部强制力来发展人的良心的社会”。[11](p222)耻感是一种道德意识，而罪感“源于内心良知所确信的价值信仰、行为规范与自身现实行为的矛盾”。[12](p297)罪感需要外在的监督，不管这个监督是外在的自然人，或是来源于上帝，都是一种外力。所以，罪感没有道德上的自觉，耻感并不等于罪感。在生活中，有罪感可能无耻感，有耻感可能无罪感，如果进行类比的话，罪感类似于“仁义礼智信”的“信”，即守信与否。总的说来，耻感比罪感更具有道德自律性和道德的良知。耻感表明一个人心中至少还存有善念，为自己或他人的罪恶感到耻辱，以内心痛苦的方式批判罪恶。对于中国社会来说，“礼义廉耻，国之四维”，耻感的存在是社会的希望，唯有“耻”为以否定存在的良知，耻是善端。一个公平公正的社会，需要有道德调节的运行机制，通过人们的日常实践转变为人的内在机制，当人们的活动与社会规范相违背而产生羞耻感时，人们的行为才由他律变为自律。

孔子的羞耻观及耻感文化，从古至今，逐步发展成为中国的耻感文化，在今天仍然具有现实意义，在建设社会主义核心价值观的过程中，要大力弘扬惩恶扬善、礼义廉耻的道德观念。通过道德引导人们的行为，激发人们的羞耻感。“凝聚人心、正本清源、激浊扬清、提升境界，为全社会树立正确的价值导向，弘扬德性和推扩真善美，为社会主义价值观提供坚实的思想前提和基础。”[13](p64)