论张载“天人一贯”之人性论思想的形成理路

李 睿

(西安财经大学 马克思主义学院，陕西 西安 710100)

自孟子与告子人性论争辩以来，历代学者的思想构建往往离不开对人性的探讨，而且他们关于人性的探讨通常体现着其为学立论的价值归属。先秦以来，围绕人性论的讨论衍生出了许多聚讼不已的经典命题，比如孟子的性善论、告子的生之谓性、荀子的性恶论等等。及至张载，提出了自己在人性论上对“气质之性”和“天地之性”的具体分殊：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[1]（p23）张载的人性论一直是学术界关注的重点内容，它不仅对宋以前的人性论进行了融摄性的改铸，而且成为理学史乃至中国哲学史发展进程中人性论的标杆。朱熹的弟子黄勉斋对张载的人性论思想进行了历史定位，认为从孟子性善论开始，到荀子性恶论，到扬雄的人性善恶混论，再到韩愈的性三品说，最后到张载将“气质之性”与“天地之性”进行了具体的分殊，终于给人性论划上了一个定论。这无疑给张载的人性论进行了一个至关重要的历史定位。[2]（p694）纵览学术界对张载人性论思想的研究，笔者认为有个问题有待深究：以往的研究成果中，人们常常将张载的人性论看作是人性二元论，忽略了张载哲学体系中“气质之性”与“天地之性”二而一的形成理路。基于以上问题，笔者尝试以梳理张载人性论的形成理路为主线，通过本天道以立人道、由“气质之性”复归“天地之性”、由人道上达天道三个层面逐步展现张载人性论的天道根据、内在理路和价值指向。

一、本天道以立人道

张载思想的展开脉络可以用《正蒙》首篇《太和篇》中的“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[1]（p23）来概括，由“天”“道”“性”“心”逐步打开。天道观的构建是张载哲学思想展开的起点，亦为北宋理学家复兴儒学的切入点。从邵雍、周敦颐到张载，思想打开的起点都是对天道观的构建，且都有着援道入儒的痕迹。围绕本文探讨的问题，需要进一步思考的是：为何邵雍、周敦颐和张载一致地选择了先立天道，然后本天道以立人道的路径？张载的天道观思想是如何构建的？张载思想中本天道以立人道的理论具体是如何展开的？

首先，看北宋理学家之所以先立天道本体的内因外缘。唐宋之际三教关系已经圆融，士大夫往往于三教之间徘徊，形成一种“儒者无所不淫”于佛道之学的局面。当时佛教高妙的心性论思想和道家、道教宏大的宇宙论规模都给儒家带来严峻的挑战，儒家为了与佛道相抗衡，经历了从韩愈重建道统到北宋初期儒家学者对汉唐儒学进行反思再到北宋理学家出入释老、返归“六经”的历程，对待佛、老尤其是佛教的态度从“人其人，火其书，庐其居”到“修其本以胜之”最后到与佛老“较是非曲直”。这个过程之中蕴含着北宋理学家先立天道本体的内因外缘。

中唐时期，韩愈为应对佛道的挑战而倡导道统说。韩愈道统说的目的就是对抗已然对儒学形成极大挑战的佛道二教。韩愈对佛、道采取了较为激烈的批判态度。[2]（p174-176）韩愈重建“道统”的努力就是对《大学》的提倡，将儒家“诚意”之“内圣之学”重新提升，拟与佛教心性论相抗衡。但很明显韩愈对佛教的反击从理论层面而言收效甚微，其中的关键就在于韩愈所接续的汉唐宇宙论并不足以从形上层面支撑起道统。关于儒家汉唐宇宙论的不足，是先被佛教学者非难后才得到儒家学者之反思的。佛教学者对儒学的非难以宗密的《华严原人论》为代表。《华严原人论》斥执迷篇即非难了汉唐儒家的元气说。其中认为儒家讲天命，由此质问：儒家乃“言贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福皆由天命者”，[3]（p229）该如何解释德福不一致的现实人伦世界？宗密一针见血地指出了汉唐气化宇宙论中的元气说中将道德心性与本体割裂两端的弊端。宗密这一批判，也为儒家认清自己宇宙论架构中存在的问题提供了方向，并成为理学家在佛道挑战下重建道统时所必须回应的问题内核。

北宋初期的儒家学者逐渐意识到停留在对佛道之学的外在批判无法从义理深层战胜佛道二教，这种批判只能走向“已尝去矣，而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”[4]（p121）的局面。正是意识到这一问题，并结合佛道二教尤其是佛教对儒家非难的义理深层，欧阳修才能反观以往儒家批判佛、道存在的问题，提出了“修其本以胜之”的辟佛道的新思路。李觏也能够进一步提出复礼强儒以抗释老的主张：“儒之强则礼可复，虽释老其若我何？”[5]（p246）欧阳修、李觏等人已经意识到了儒家自身理论存在无法与佛道相抗衡的缺陷，需要“修其本”以复礼强儒才能“胜之”。于是如何“修其本以胜之”便成为摆在北宋理学家面前的历史任务。所要“修”的正是前文提到的宗密所批判的汉唐气化宇宙论中将道德心性与本体割裂两端的弊端，也就是所谓的“知人而不知天”。

那要如何做才能“修其本以胜之”呢？北宋理学家们普遍的选择是出入释老、返归“六经”。从天道观的构建层面看，主要表现为对道家宇宙论的融摄、改铸基础上结合对《易传》《中庸》《论语》《孟子》等儒家经典的再诠释构建起儒家的天道观。就张载而言，他在出入佛老、返归“六经”后著有《正蒙》，建立起自己的理论体系的同时接续了儒家道统，重构天道本体，并通过人性论思想的构建挺立起儒家道德本体，其思想既能够“与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间”，又能够“与浮屠老子辩”。[1]（p5）此时与佛道之辩已然有了质的飞跃，在一定程度上达到了“修其本以胜之”的目的，实现了与佛道“较是非曲直”的目标。在这一进程中，张载对道家宇宙论思想的融摄与改铸起着至关重要的作用。

其次，具体到张载天道观的构建来看，最关键的关节点就是“太虚”本体之挺立。“太虚”本是出自《庄子》的表示宇宙空间的概念，张载在重新诠释《易传》和《中庸》的基础上对道家的“太虚”概念进行了改铸，将道家自然主义天道观与儒家生生的天道观进行了改铸性的融贯，通过对“太虚”与“气”关系的阐发，不仅挺立起儒家的天道本体，而且坚守了儒家价值取向，实现了天道本体与道德本体的并建。

“太虚”一词源出《庄子》，张载借用之。我们先来看“太虚”在庄子思想中的原义。《庄子·知北游》中首次在哲学层面提到“太虚”。庄子所言的“太虚”是对宇宙空间的描述，源于其对老子“有生于无”的反本溯源式宇宙论的反思与追问，他在《庄子·齐物论》中提出：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”庄子认为沿着时间的维度反本溯源式的追问是没有尽头的，虽然从理论上可以假定本源之“道”之实体存在的可能，但想要沿着时间维度找到“它”是不可能实现的。庄子从时间维度上无法证实“道”的实然存在，那“道”何以成为世界的本原？庄子也分析了这一问题，他给出的答案是“道”是“自本自根”的，是“自古以固存”的。而且“道”是“有情有信”却又“无为无形”的，是自我完善而又遍在万物的。“道”能够“自本自根”，可遍在于万物，小可存于“秋毫”，大可存乎“六合”，甚至也可存于“昆仑”“太虚”。庄子通过对“道”的本原性的阐发，将“道”从时间维度的展开扩大到时空的维度，甚至做了境界性的提升。虽然庄子对老子的宇宙论有修正和提升，但是在庄子的思想中“太虚”一词只是一种时空性的概念，还没有本体义。

张载借用了道家的“太虚”概念，将“太虚”与“气”相关联，用以批判佛道之生死观与道家之“无”，并将“太虚”提升至了本体地位。关于张载以“太虚”与“气”关系的阐发来批判佛道之生死观这一点，张载的弟子在《正蒙·范育序》中有清晰的揭示。[1]（p5）张载之“太虚”是在批判佛教之“空”与老子之“无为”之道的层面上提出的。“虚空即气”是促成万物生成变化之道，“万物不能不散而为太虚”，“太虚”是世间万物的终极归宿。“太虚”已然不再是简单的时空概念，它在张载的思想中被提升到了本原的地位。“由太虚，有天之名”，张载赋予了“太虚”以天道本体的定位。张载认为道家的“无”是虚悬的本体，张载直言“不有两则无一”。此“两”是指“太虚”与“气”。此至一之“太虚”包含着道家所言之“无”的本体义，同时又蕴含着儒家经典宇宙论的生生之义。张载还吸收了道家的气化思想，[6]（p38-46）并结合《易传》中“太极”生生之义，从汉唐儒家气化论中突围，巧妙地构建起“太虚”即“气”的立体天道观：有“太虚”本体支撑的生生之义不再是现实平面的生化之义，而是已经从现实生成层面超越出本体，达到立体化的体用一源之义。张载由此批判了道家之“无”：“知太虚即气，则无无。”[1]（p8）张载对道家之“无”的批判，除了批判其体用殊绝之外，还在于张载的太虚不是虚无本体，而是至一、至实的本体。在张载的思想中，“太虚”除了宇宙本体的蕴含外，还有道德价值之蕴含：“诚者，虚中求出实。”[1]（p324）“万物取足于太虚”，至一、至实的“太虚”是世间万物的本原，人也包含在世间万物之内。但人之所以在自然宇宙生化中最突出，最灵于万物，就在于其道德性。而人类道德之“诚”恰恰是蕴含于“太虚”之中的。太虚本体不仅具有宇宙本体之义，还具有道德本体之义。这与道家有着截然不同的义理走向。庄子是齐物论者，试图将人与万物齐，平等看待。这是道家站在客观立场看待宇宙生成所必然的走向。但儒家不同，儒家是强调人的社会性、道德性的，这样一种有着主体参与的与天地参的理想走向。抓住道德性，我们可以更理解理学家融摄道家思想所融摄的是方法和概念，其目的是指向道德理想的。那我们还需要进一步思考的张载所言之“太虚者天之实也”和“太虚者心之实也”是如何联结的？也就是说天道是如何向人道贯通的？

最后，从张载的思想展开总脉络“天—道—性—心”出发，可以看到张载思想立论的基础是对天道观的构建，但其构建天道观的目的绝不是要停留在对自然天道的认知层面，而是要由天道贯通到人道。作为北宋时期的儒家学者，面对着佛道二教的挑战，张载之所以“出入佛老、返归‘六经’”，是担负着当时儒家学者重建道统的历史使命。张载有着本天道以立人道内在驱动力，可以说推天道以及人道是张载构建起天道观之后其思想的必然走向。张载直言佛老的缺失就在于其理论的“体用殊绝”和“不知本天道为用”：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。”[1]（p8）“释氏妄意天性而不知范围天用……梦幻人世，明不能究所从也。”[1]（p26）虚空即气是体用相即，“有无”“隐显”“神化”“性命”是天道本体的自然发用流行，“本天道为用”“天性”必“范围天用”而落地于人生，就是天道一定是要落实于人道之中的，人道也一定能够推本于天。天道性命是相贯通的，这是张载以之批判佛老的理论基础。不难看出，本天道以立人道也符合张载“天—道—性—心”的思想进路，而张载人性论思想正是在张载构建的天道观之观照下形成的，诚如王夫之所说：“即人事以推本于天，反求于性。”[7]（p19）

二、由“气质之性”复归“天地之性”

张载的人性论是中国哲学史发展进程中很有代表性的人性论思想。张载认为，人也是宇宙万物的成员之一，因为所受气禀不同才形成各种不同的气质。世间的花草树木也和人一样，各有其气质之性。从这一点看，与庄子所谓的“道通为一”的齐物观有着相近的思路。人之气禀不同而表现出不同的气质，张载认为，面对因禀气之偏而形成的“攻取之性”应该变化气质，“不以嗜欲累其心”“反之本而不偏”。这种不累其心的去除欲望的想法，与老子“涤除玄览”、庄子的“反其性情而复其初”是很相近的。老子于人性上“涤除玄览”是反本溯源的思维方式，主张回到过去，回到最初的婴儿状态，这是老子认为最好的人性状态。庄子则是聚焦于现实，认为不要因好恶伤害自身，顺其自然有益身心。唐代道教学者成玄英继承了道家对本真之性的追寻之道，强调要向本真之性复归，成玄英强调人要绝弃虚伪的仁义，“率”自然之本性，向本真之性复归，这样能够“自然而然”达到“孝”和“慈”。复性是向“道”的复归。成玄英的“复性”之说是对庄子“反其性情而复其初”的“复性”的承继。值得注意的是，道家所强调的人性之“反”与“复归”，其都是在现实人性这同一层面的先后不同阶段而言的。但张载与道家、道教的人性论主张有着本质的不同。虽然张载是承认气质之性是存在且有必要的，但他并没有将人性的分殊简单地停留在气质之性的层面，而是以天道本体的理论为根基，融会先秦儒家之“天地之性”与孟子“性善论”中蕴含的“至善”之超越义，提出了自己独特的人性论主张：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”。[1]（p22）人们可以通过变化气质从气质之性中超越出天地之性，这是反其本而尽性于天。张载所强调的“反”，不再是人性二元之间的反复，而是向人性本体层次的超越。其工夫着眼于现在，其指向是指向未来的。具体进路还是需要我们从张载思想中如何“善反之”来寻找答案。

“善反之”在张载思想中是一种变化气质、知礼成性的工夫理路，是非常重要的为学之道。张载在《经学理窟·气质》一篇中开门见山指出“变化气质”的重要性。人生下来之后会因为所禀受之气不同表现为不同的气质，这是气之所蔽的正常表现。但人不能因为气之所蔽表现为不同的气质，就认为“气质恶者”乃“气所使而不得为贤”，这是“不知学”的表现。正因为气质有所蔽，才应该为学以变化气质，方能贯通天人之道，由“气质之性”复归“天地之性”。从张载对变化气质的相关论述可以看出，变化气质之道贵在立志、养气、成性、大心。

首先，为学当先立志。张载认为，立志是为学的基础。立志不宜太小，需要志趣高远才能留有为学进步的空间；立志贵在坚定，“匹夫不可夺志”；[1]（p321）立志指向德性的敦厚，为学方能成，“德薄者终学不成”。[1]（p273）张载的“四为句”本就是一种志趣高远、有担当、有德性的为学立志的标杆。

其次，养气方能固志。张载以孟子“气壹则动志”为基础，进一步提出“志壹亦能动气”，“志”“气”相辅相成的关系成为“学至于成性”以上达天理的可能性论据。孟子所言之“浩然之气”是带有道德指向的“气”，此带有道德指向的“气”是“志”所以立的辅助。立志为学之“志”也需是德厚者为学方能成，此“至”亦是带有道德指向的“志”。以“志”帅“气”，则可以在为学的具体实践中移恶存善，变化气质。这一变化气质的进程中，始终是带有道德指向的，这是非常符合儒家之道的。

再次，由“立志”到“养气”，指向的是“成性”。张载有言：“继之者善也，成之者性也。”他认为：“性未成则善恶混，故而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”成之者性也，非成之者善也。“气质之性”是“性未成”时的状态，表现为善恶混的人性，其必然指向为善去恶的工夫之路，只有向上超越出天地之性才是“成性”；而天地之性也必是在“善反之”的工夫进路中才能得以彰显。“气质之性”与“天地之性”本是二而一的超越与被超越的立体上下关系，并非平面的先后关系。此“成性”是动态的由“气质之性”“善反之”至“天地之性”的进路，具有君子知礼成性以至于圣的价值指向。值得注意的是，“成性”并不排斥“气质之性”，只是要从“气质之性”中超越出至善的“天地之性”。所以说：“故气质之性，君子有弗性者焉。”君子作为一个人，是不可能没有“气质之性”的，但君子不以“气质之性”为性，而是要通过“立志”“养气”“成性”的工夫进路从“气质之性”复归“天地之性”，并由知礼成性、事天诚身达至圣人境地。可见，“气质之性”是实然；“天地之性”是本然；由“气质之性”向“天地之性”的“善反”之过程是应然，是君子学以至于圣的工夫进路。此一“善反”进路表现于现实实践层面就是“穷理尽性以至于命”。

最后，大心以正气。“居仁由义，自然心和而体正”。这正是君子“反身而诚”以至的圣人之境。由德性指向之志、气推动下，自然是一种“居仁由义”的践行进程，而顺应这一方向的道德实践与工夫践行自然能够达到“心和”“体正”的状态。“心和”正是“大心”的表现，“体正”正是“气正”的表现。“自然心和”之“大心”与道家自然无为之境界有相似的进路，都强调顺其自然的寡欲之途。但要注意的是，张载所论之“成性”指向的“大心”是含有道德指向的，是由“气质之性”中超越出“天地之性”，为现实人生的未来走向指示出一条积极进取之路，这一点是道家思想所没有的。

综上可见，张载的“气质之性”复归“天地之性”的“善反之”的工夫进路是有着极浓厚的道德指向和现实关怀的，这不仅是张载思想体系构建的关键，而且为当时的学者指出了一条为学的工夫进路。黄巩曾阐发为学工夫在张载思想中的重要性：“先生文集及诸经说皆不传，其见于近思录者亦无几，犹幸是编之存，先生所谓知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已者，盖屡书焉。世之欲求先生之学者，其可忽诸！”[1]（p304）

三、由人道上达天道

张载由天道推及人道，阐发出特色的由“气质之性”“善反”至“天地之性”的人性论进路。但张载并没有停留在人道的现实指示层面，而是由人道上达天道，构建了天人合一、天道性命相贯通的进路。这是张载思想体系的圆融之处，也是北宋理学重建道统、挺立儒家道德本体的必由之路。张载人性论由“气质之性”“善反”至“天地之性”的“成性”进路，最终可以达至成圣合天、民胞物与、天人合一的境地，这正是“性者万物之一源”“性即天道”的表现，是由人道上达天道的反本之路。由此，张载的人性论思想不仅有立体的天道观和道德本体做理论支撑，而且蕴含着积极的价值指向和人生关怀。

首先，由“成性”所达至的成圣合天之境地。圣人位天德，参天化育，以盛德而通天下万物。张载有言：“成性则跻圣而位天德，乾九二正位于内卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，通言乎天之德，圣人之性，故舍曰‘君’而谓之‘天’，见大人德与位之皆造也。”[1]（p51）“大人成性则圣也化，化则纯是天德也。”[1]（p76）“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”[1]（p22）君子学以“成性”的目标就是“跻圣而位天德”。“位天德”之圣人，不再为“有我”之私欲所遮蔽，而能够达到天人合一的境界。所以张载主张“无我”，值得注意的是此“无我”是通过为学工夫剔除私欲和恶念，并非舍弃主观之“我”。此“无我”是圣人“成性”的重要关节点。此“无我”需要反身至诚才能达到，所以“自明而诚”的致学工夫是达到“自明而诚”的圣人之境的必经之路，张载对为学工夫非常重视。从本体层面看人性有至诚天性的观照，但从人性发展进路看又必须通过穷理尽性以成性方可推达于天性。可见，圣人之“无我”是从超越的本体层面而言的。

其次，人性“上达天理”，儒家道德本体的挺立。“合虚与气，有性之名”，天性本就是“虚”“气”相感相合而成，而人性又是天性下贯生成万物之性的一端，人性之最终的走向是向上超越至天性的本体层面。这在张载思想体系中是一以贯之的，他认为“性即天道”，[1]（p63）通过张载对“性即天道”的阐发，可以看到，在张载的哲学体系中，天道性命是相贯通的。“天性”包含“乾坤”“阴阳”的相感相合，所本之一是“太虚”。至善之“天地之性”是“太虚”的道德本体义在人性层面的投射，“气质之性”是“气”在人性层面的投射。道德本体一开始就是人性形成的本体依据，而人性在形而后表现为被气质遮蔽的“气质之性”。那么在道德本体的一以贯之的推动下，圣人以变化气质、知礼成性工夫超越出“天地之性”并存之，此时的人性已经上达至本体层面。正是在本体层面上，张载提出“爱必兼爱”。[1]（p21）张载此处所言之“兼爱”并非墨子所主张之“兼爱”。墨子主张的“兼爱”就是现实层面的爱人实践进路，但这一兼爱是无君、无父、无我，完全一致的爱。这样的爱是无根的，所以无法长久。张载所言之“兼爱”亦非道家所言之万物平等。虽然张载所言之“兼爱”包含平等之义，但更重要的是，从张载人性论的形成进路来看，张载所言之“兼爱”是有“道德本体”（至善的“天地之性”）支撑的，并在“善反”的工夫中将儒家的“仁爱”提升到了本体层面。由此出发的“仁爱”最后自然达至“民胞物与”的“兼爱”层面。诚如程颐所言，《西铭》阐发的“兼爱”之义不仅符合儒家的道统，更是在承继道统的基础上扩充了“前圣所未发”之旨。[8]（p609）程颐所说之“扩前圣所未发”之旨，正是张载对儒家道德本体的挺立。

最后，由人道上达天道是张载人性论思想形成理路中的点睛之笔。正因为这一点，张载的人性论与天道观联结得更为紧密，并且其体系内部自成一个坚固的体用一源之关联。从价值归属和理想关怀来看，张载人性论思想形成过程中对道家思想的汲取都只是方法层面的，这些汲取的思想在经过张载的改铸后不仅成为儒家人性论思想的典范，而且足以与佛、老“较是非曲直”“奋一朝之辨”！这为当时三教融合思潮影响下的儒家学者能够不沉溺于佛、老高妙的心性论思想，而正视儒家极具现实关怀的价值取向提供了理论支撑。

张载的人性论思想的形成理路是严谨而宏大的：本天道以立人道、由气质之性复归天地之性、由人道上达天道三个方面形成一个逐层递进的进路。其中确实有许多思想汲取自道家，这与当时三教合一思潮的影响以及当时张载“出入佛老、返归‘六经’”的经历有关系。但张载的汲取并不是照搬，而是经过了精妙的改铸使之能够与自己对“六经”的阐发相融合，最终形成自己独特的人性论思想，结合其天道观思想的构建，成功实现了援“道”以“造道”的历史使命。朱熹对张载的人性论思想评价很高：“此（气质之性）起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人有感于张程，前此未曾有人说到此……故张程之说立，则诸子之说泯矣。”[9]（p70）朱熹此评价甚为中肯。现代学者研究张载人性论思想常常把目光定格在道德本体的挺立之上，这一点固然重要，但也应该看到张载人性论思想构建背后的苦心，那就是其思想指向现实人生的意义所在。从现实关怀层面看，张载对由“气质之性”向“天地之性”的“善反”进路的阐发为现实生活中的人们指出了积极进取的方向，突出了“立志”“为善去恶”等践行工夫的重要性。这不仅对当时的士人极有指导意义，而且对现代社会中的人们有非常重要的启迪。