儒家传统中的彰善意识
——以顾宪成为代表

2021-01-11 22:24李可心

黑龙江社会科学 2021年5期

李可心

(兰州大学哲学社会学院，兰州 730000)

中西学术虽然有很多差异，然而在一种学问上却有着明显的共性，那就是对于善的追求。如果善的价值或目的被掩藏、压抑甚至虚无化，将会引起社会文化心理的巨大忧虑。善作为对世道的价值规范，其能否彰著地体现在主流学说当中，启发人心，教化风俗，具有不容轻视的社会意义，并最终体现为哲学层面的深刻要求，这对于儒家思想而言，也尤其如此。

亚里士多德在其经典伦理学著作的开篇中便言道：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]26他进一步认为：“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚(高贵)行为的人。”[1]26善是最精要的价值概括或指示，在不同时期和不同文化传统当中，善所对应或指示的内容往往具有相应的明确的价值认定。关于这一点，中国则充分体现在儒家对仁义的崇尚或仁义礼智四德的追求上，仁义或四德就是善。无论就仁义还是四德来说，都可以从最本源和最完善的两种维度来考量其善的意义，在一定意义上，其是人之所以为人的特质，也是人禽之辨的根基。这也蕴含并构成了传统儒家人性论思想以及本体论、工夫论诸思想和实践形态发展的可能性。

中国传统社会，一直以儒家思想为主流，其原因主要在于儒家思想奠定了社会的根本的、积极的价值系统，使天理彰彰、善恶分明，为学从政由此特达。善作为人性社会之正面积极价值的代表，对个人和社会都起到无可取代的规范作用。就中国主流思想文化的发展历程来考察，这种彰别善恶的自觉意识，一直有着持续的流露，而最重大的一场关于价值规范或人性规范的事件，无疑当属明代王阳明提出“无善无恶心之体”一说所引起的纷争。而对阳明学“无善无恶”之说，批判最为细致，而用力最为笃厚者，又当以东林学派领袖顾宪成为代表。今取顾宪成对阳明学“无善无恶”说的批评，来显示中国儒家传统中的彰善意识。

一、人性与善，相得乃彰

由于中国思想注重“天命”“天道”“自然”，因此个体之生命、人类之文明皆从生命之本体或人类之赋性当中寻找根源、奠定基础。这种生而有之、内在于人、天所赋命之物，即谓之为性。而人性既为人类日用活动的来源，也是人类道德和社会文明得以发生的源泉，人性同时兼为人生本能和价值创生之双重来源。中国的道德学说和伦理学说，在儒家之前就已存在，但善的观念之发达，则应视为与人性观念之发达相得而并行。倘若没有人性观念之出现，那么善的观念必难有其日后的巨大效果。

人性观念之所以与善的观念相结合，则在于儒家人性观念自始就专注于对道德价值之本源的勘定。人性最初所具有或体现出的道德情感或价值，就是善的来源，准确说就是善本身。所以，在人性观念流行以前，主要由道、德来代表善或指示善，而在人性观念流行以后，善与人性的关系便密不可分，对善的探讨也意味着要深入到人性层面加以研究。特别是孟子对“人性善”的提出，符合中国古人一贯的文化心理——天作为人类活动之可能性的总根源以及人作为根本之价值目的的特殊意识，使性与善更是紧密关联起来，而其说几乎独行其是。

在从古至今人性思想的发展过程当中，性善论并非作为一种唯一的人性观念形态而存在，然而，尽管无论何种儒家学派或学者都同样维护善的价值，并追求实现最高的善的价值，但由于对道德价值正面地积极地维护和追求，对于人性本质的歧义表达，往往引起正统学者的高度警惕、惶恐，并引其发起强烈的批判活动。这种批判活动，或轻或重，可以说贯穿于整个儒学发展的过程当中。

在中国古代，最早的一幕应属孟子对告子的批判。告子讲：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”[2]326告子认为，“性无善无不善也”[2]328，“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”[2]325，从而否定了儒家之根本价值与人性的直接相关性。孟子对此深感不安并断言“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫”[2]325，指出这种否定善源于人性的根基的学说，虽然最初只是一种理论形态，而对于天下而言，其危害是无穷的。“世衰道微，邪说暴行有作”，“邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”[2]272。孟子之所以好辩，乃出于对“邪说”之流害于民、“充塞仁义”的深重顾虑，以至不惜用极端的措辞来形容之。在他看来，任何一种学说，其意义决不止于作为一种思想产物，同时还会具有不可预料的社会影响。所以孟子自认为其有责任来“辟异端”、息“邪说”，以保障仁义价值的充分流行。孟子辟告子“性无善无不善”，具有重要的思想史意义，其声势虽然不及后人对王阳明“无善无恶”说的批判大，然而其影响却比之更深远，并且被认为是关乎阳明此说的理论源头之一。

对于人性与善恶的关联，往往是用来澄清善恶的来源及本质的。如王充在《论衡·本性篇》中对诸家人性学说作了集中批评。其中，董仲舒认为：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。”[3]139-140刘向认为：“性，生而然者也，在于身而不发；情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳；不发者则谓之阴。”[3]140-141他们都依据当时流行的阴阳学说来解释人的情性。王充批评董仲舒为“不处人情性有善有恶”，“未得其实”[3]140。对于刘向之说，他则回应道：“不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。且从子政之言，以性为阴，情为阳，夫人禀情，竟有善恶不也？”[3]141刘向只是就内外阴阳来考察人的性情，没有讨论到人的性情善恶问题，使善恶问题依然没有从人性层面得到根本解决。因此，王充认为，人的善恶必当通过性情之本原来考察，对人的性情之研究也不能回避对善恶属性之判定，仅从阴阳对待来说明，两者是必然相关的。

到了唐代，儒学的主要代表人物韩愈，也有此倾向。他在《原道》中论析道：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己、无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。”[4]儒家的主要价值观念就体现在仁、义、道、德四者之中，但对四者的界定未必清晰，因此需要加以明确的定义。特别是就道、德而言，如果笼统地讲道、德，并不能突出儒家的价值系统，而只有使道德与仁义密切结合起来，才不致对四者的界定发生混淆，从而树立儒家的道德信念，这可以被看作是儒家学者对佛老异教之取消仁义作为善的意义的自觉抵御。

宋代最为典型而颇有影响者，当属朱熹对胡宏《知言》中“性无善无恶”倾向的批评。在《知言》中，胡宏表达说：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”[5]330朱熹在《知言疑义》中即敏锐地注意到这种表达的弊端，他说：“此章即性无善恶之意。若果如此，则性但有好恶，而无好恶之则矣。”[5]330在朱熹看来，“好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也；好善而恶恶，物之则也”[5]331。人的自然情感欲望活动，虽然出于本性，但并不一定合乎本性之节文或理则，也即善的标准。如果不讲求善的标准，而只从情感欲望之活动的意义上来规定性，那么就会产生“使天理人欲混为一区”[5]330的后果。

《庄子·天道篇》中假设老子批评孔子道：“何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。”[6]如果我们从正面的意义来看，其确实形象地说明了儒家对于仁义之善的无比重视，如果脱离或抹杀了仁义之道德信念，那儒家也将名实俱亡。以上所举数例，虽然都具有一定的代表性，但在当时社会的影响或者学说的精微程度等方面，都有所局限。而明代阳明学者与其批评者之间就“无善无恶”问题展开的讨论则更加广泛、深入而激烈。对阳明学“无善无恶”的批评者虽然众多，知名者如许孚远、方学渐、冯从吾等，而论其地位之尊高、方面之广泛、影响之巨大，恐怕前后难有与顾宪成比肩者。

顾宪成(1550—1612)，字叔时，号泾阳，为东林学派的领袖，也是明代可数的讲学名家。他带动士人群体会聚讲学，力担世道之责，而其讲学活动的主要精力实则致力于反对当时流行的无善无恶之说。顾氏著有《还经录》和《证性编》，即是专门为批判无善无恶而证成性善而作。他还对无善无恶说进行了穷源之搜讨和批评，与同时期重要的推崇无善无恶论者进行辩论。他的诸多努力，都是因为其目睹明代王学末流之时弊，而围绕着对阳明所提出的“无善无恶”说所作出的批判。他对告子及佛老的批判，都是为了挖掘阳明学的来源，揭露阳明学的本质。他与当世学者的文字辩论，也都离不开对阳明的申辩和驳斥。因此，顾宪成对阳明“无善无恶”观念的批评，乃是非常广泛且有深度的。本文不对顾氏的批评作全面系统的论述，而是主要围绕善恶观念的歧异，以及顾宪成从维护传统儒家价值信仰出发，对阳明“无善无恶”观念所带来的危害的指责等方面加以深入的考察。

在阳明的学说中，顾宪成对其良知说还比较认可，而其间让他最不能释怀者，则为阳明“无善无恶心之体”说。他认为阳明的“无善无恶”之说“夷善为恶，销有为无，大费力在”[7]313，因此，人皆以阳明“无善无恶”四字为“易简之宗”，他却以“无善无恶”四字为“支离之祖”[7]313。顾宪成对“无善无恶”说固执而激烈的态度，引起一些人的不解，比如当时著名的讲学家钱渐庵，(1)钱大复，字肇阳，别号渐庵。还有人认为顾宪成“独于无善无恶四字辨之谆谆”[7]320，“有惑于无善无恶之说也”[7]324。顾宪成言道：“这是大头脑所在，如何放过得？”[7]320他深知这一问题的紧要，究竟是性善还是性无善无恶，关系到人性的基础，同时也关系到儒家道德的根本原理以及工夫论的发展方向，所以对这一问题不容丝毫的含糊或游移。

二、正本清源，论性有定

阳明论性有一个总的观点，他认为：

性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言知，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的[7]115。

顾宪成对阳明“论性无定”之说作了大力的批判。我们可以从四个方面来分析。

第一点，他认为自古“论性本自有定”，而阳明多方言说，以为无定，反对在人性论上执着一说，从而把历来论性的说法都加以了肯定，“欲尽收告子诸人之说”[7]409。尽管在诸种人性论当中，“执性善”与“执无善无恶”作为有执是相同的，但是并不能以“等执”就否定其间的差异。学说的正当性，不能仅仅因为“执定便错”[7]434，而要看其所执为何，对于真理恰恰需要坚持。如果认为“执定一说”是错的，那么“言性者必兼众说而后可”[7]434。如此，任何理论也就无可无不可，笼统含混，取消了是非间确定的原则性。

第二点，就性之有无定体而言，相反的两方面都是可以成立的，但未必皆允。如果说性无定体，是从性的广大包容、无物不体、无处不有等这些角度来讲，突出性之本体的地位和作用，是可以的。但是，如果是从善恶角度来看，认为无善无不善是性，有善有不善也是性，可以为善可以为不善还是性，直接就性之本体来说，是不允许的。“由前之说，性是个极灵妙的，由后之说，性是个极鹘突的。孰是孰非，盖不待明者而后辨也。”[7]434-435

第三点，阳明谓“性无定体”，其所谓之性，在顾宪成看来都不是性。“无善无不善，识神也，非性也；有善有不善，气禀也，非性也；可以为善可以为不善，习染也，非性也。”[7]434他说道：“若以性言，总只是一个善耳，谓之无定体不可也。”[7]434如果要说“无定体”，“以识神言，委是无善无不善，委是可以为善可以为不善，委是有善有不善，谓之无定体可也”[7]434。顾宪成认为，性是太极，是纯粹的善，“识神”相当于阴阳，为太极之具体，已经落于气质层次，善恶夹杂，因而可以说“无定体”。陈明水曾以为“宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳”[8]1279。阳明对此加以肯定。顾氏认为，对此，宋儒要指程伊川和朱子，然两人皆固持“性即理也”，未尝误认识神为性，反之，阳明所论“性无定体”等说，反有认识神为性的嫌疑。阳明责程朱“认识神为性体”，此“正恐人言其以识神当良知，故预为道破耳”[7]434。

第四点，就体用的关系来说，阳明之论有不通之处。自从伊川提出“体用一源，显微无间”[9]689，便成了儒家的通义，也往往成为评论一种学说的重要标准。阳明提出论性有本体，有作用，有源头，有流弊，这样就有一个问题，“体用、源流是一是二？”[7]433如果是二，那么体用、源流就不是一体，没有关系，名亦不立；如果是一，那么体用、源流之间就不应该善恶不一，乃至截然相对。就性的本体来说，只是一个善，这是“天命之本然”；就人的不善来说，或者就人的有善有恶来说，则是出于后天习染，“人为之使然”，不是性的体现。“以其使然掩其本然，虽谓性之有善有恶也亦宜。”[7]434顾氏指出，阳明把“使然”误认为“本然”，论性无定之说才显得无不通。

阳明晚年提出“四句教”，这一提法区分了心、意、知、物四个层次，包含了对体用、本体工夫的不同论说。因而，“四句教”也可以看作阳明“论性无定体”之说的一种具体表达。同时，这也说明阳明之“论性无定体”并不是包藏机心，而是欲容纳“无善无恶”。对于阳明“四句教”，其高弟钱德洪执之为“四有”之说，王龙溪衍发为“四无”之说。阳明合并了这两种学说，然以“四无”说为接“利根人”的方法，给予印可。

顾宪成也从体用一源的关系角度来指出阳明“四句教”之非。顾宪成认为，如果说心之体“无善无恶”，那么意、知、物也便要“无善无恶”；如果说意、知、物有善有恶，那么心之体也必然要有善有恶。然而，“四句教”在善恶上是间出不齐的。如果就心、知、意、物“地分上”看，他认为“谓意、知、物无善无恶，可；谓心无善无恶，不可”[7]435。因为，意、知、物是感发之迹，有感则发，无感则不发，当其不发，意尚且无，更无论其性质之善恶，因此可言无善无恶。然而，“心包体用，彻显微，满腔子都是一个善，不以无感而无也，不以有感而有也。”[7]435心体之性贯通寂感、已发未发，也超越寂感、已发未发，因此，其性是恒一的。在顾宪成看来，如果说心体，就是始终一善，不能说无善无恶。

顾宪成针对阳明“论性无定体”之说，主张“自古论性本自有定”。(2)如他在《还经录》中言：“六经、《语》、《孟》、《学》、《庸》具在，其论性本自有定也。”又可参见《证性编》卷三、卷六中之相关内容。他也因此认为阳明之说在儒家六经四书系统中都缺少经典的根据，非但“发程朱之所未发”，“愚反复参证，直以为是发孔孟之所未发也”[7]429。他讥责阳明“无善无恶却是个空铛”[7]340。而他对阳明语意上之抑孟子而扬告子，也有所揭示。(3)参见《还经录》第二条。

顾宪成认为，阳明之言性，乃实有以“识神”当之的嫌疑。他对于阳明“无善无恶”中的善、恶观念是如何认识的呢？

阳明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，循理便是善，动气便是恶。此以有无当善恶也。”又曰：“圣人之无善无恶，只是无有作好，无有作恶。”此以好恶当善恶也。以有无当善恶，似觉看深了一层，以好恶当善恶，似觉看浅了一层，却于善恶本来面目并不曾道及[7]432-433。

顾宪成认为，阳明一则“以有无当善恶”，一则“以好恶当善恶”，“以有无当善恶”，则“无”为理的本然状态，以循理为是，也可以说以偱理为善；而“动气”为后发状态，善恶所出，也可以说动气为恶。这里的善恶与“有善有恶”的善恶，名义不同，“有善有恶”都属于动气之恶。“以好恶当善恶”，好恶为人的情感反应，好之为善，恶之为恶，阳明主“无有作好，无有作恶”，因此好恶皆非。有无是就本体的状态来说，好恶是从人的情感状态来说，前者比后者要深入，但顾氏认为，二说都没有切中善恶的本体，也没有指向其真正的存在。他又说：

从来论性只是一个善。阳明却曰“性无善无恶”，此以性为精，以善为粗也。又曰“无善无恶是谓至善”，此以无为精，以有为粗也。以善为粗，则等之于恶而无别；以有为粗，则并其善亦无之而不计。阳明之敢于自信如此[7]412。

善恶两观念是相对的，但善与恶却并不同，顾宪成认为善才是人性的本体，并不是可有可无之物。阳明把善也当作“气之动”，把善当作“好恶”来看，认为气动而有善恶，性体本“无善无恶”，这明显是把善恶对等而言，把善与性区别而言，“以性为精，以善为粗”，“以无为精，以有为粗”。总之，顾宪成认为，阳明所作“无善无恶”诸论，所言之性都不是性，所言之善也不是善。

顾氏对阳明善恶观念的指责，并不是无理之辩。他认识到了阳明的善恶观念并非是单纯道德意义上的善恶，而是多从“好恶”或“有无”这些角度来认定善恶。如果放在儒家的人性论中，阳明此见，必然是与传统不合的。因为，一方面，儒家传统人性论是要真切地说明人性的善恶来源，而善恶都是道德概念，直接体现道德价值，仁义礼智乃为善；另一方面，儒家传统人性论要求，应直接从善恶两面对人性作出认定，或持性善，或持性恶，或持善恶相混，而且诸说都有相应的代表性大儒对其加以主张，且无论其论性为善为恶，都是为了服务于人性之改善。然而，无善无恶的观念，则违背了儒家对人性之价值上的本质论断。

反过来思考，正因为阳明在作人性论断的时候，并不是以儒家传统道德性的善恶价值观为标准，所以对他的无善无恶说就应有新的理解。结果是，顾宪成注意到了阳明言善恶的非价值性，却以价值之善恶观来驳斥阳明。如果站在传统人性论的立场上，阳明确实与传统存在很大的差异，但是如果站在阳明的立场上，阳明之说，亦本自圆通。因此，这里我们对阳明的“无善无恶”应作一点必要的澄清，以见双方学理之各有侧重，而同为彰善。

三、无善无恶，善念恶念

阳明虽然早年“泛滥词章”“出入佛老”，但是他最终是以儒家道义为归宗的。他虽然讲本体无善无恶，但以良知提宗，其良知是明确的根源性的道德价值原则，良知所发的条理，无外乎人心自然的孝弟等伦理道德，甚至，阳明所言的“心外无理”，也必须从德性之理的角度才能被理解为正确。因此，阳明的儒家立场是不可被否认的。但也应注意，阳明所论之性、所言之善恶，又有其特殊意义，较传统已发生明显的转变。这也可以看出，对儒学内部在新旧之间、正别之间的差异，是不容小觑的，而儒学的发展及其一贯性，则体现在强烈地维持原则性上。

阳明言：“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”[8]23这里，阳明学说之几微走向，就已经透露。对于人的性、善、中这三个概念，在阳明的学说中，更多的是把人性(或良知)和“中”结合在一起。他当然不反对传统意义的人性善，这点从其言“人性皆善”中可以得到证明，但这已经不是他讨论的主题。阳明所讨论的人性，更多的是人心或良知之本体有无“昏蔽”、是否为本体之呈露这些问题，本体与工夫浑然相切入。阳明谓：

“中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着。”曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚……须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”[8]23

此处的“中”字乃喜怒哀乐“未发之中”的“中”。阳明认为，这“中”即是天理，而对天理他没有直接描述，只是说“去得人欲”便识，近于佛教的遮诠表达。天理仿佛要通过间接的去欲，才能被人们认识，去欲与识天理之间，有必然的联系。他认为，天理之中，为“无所偏倚”，而“无所偏倚”实际又指“略无纤尘染着”。“人欲”与天理之关系，就像“染着”与明镜的关系。其实，阳明所说的“昏蔽”，主要也是指染着而蔽而昏，与朱子常言的气禀清浊通塞所带来的昏蔽不同。染着之心未尝无，“既谓之有”，有则非“无偏倚”，也即非“中”、非天理。

这里，阳明已经有一种简单而清楚的“有”“无”对照。“有”代表私欲，“无”代表了中或天理。这里的有和无所指的对象，主要是偏倚的有无或私欲的有无，而并不是直接指天理的有无。相反，他认为天理是人人所同具而无时不有的，私欲之有，则是对天理的遮蔽，而私欲之无，正是为了认识天理。而且，这里恰恰用了一个很有助于我们理解阳明之有无的词语，即“气象”。阳明所言“略无纤尘染着”是用来描绘“无所偏倚”之气象，也即中或天理的气象，并不是直接界定本体的性质。对阳明来说，必须要把一切私欲之“有”“扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中”。“未发之中”是私欲彻底虚无的状态，“中”虽然即指“天理”，但是两者相比，“中”本身就是一个表示状态的用语。理学常言“看喜怒哀乐未发作何气象”，也是明确地以“未发之中”来表示本体的“气象”而言。

在对良知的认识上，阳明也是如此。他说：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。”[8]62-63这一方面表明了阳明对儒家人性论的认同，这是前提；另一方面表明他对人性的论说，尤其侧重于本体的状态，因而喜欢从“未发之中”来讨论本体，喜欢用“廓然大公”“全体廓然”这些语言来描述本体。

在此基础上，我们可以对阳明“无善无恶”之独特含义进行进一步的分析。阳明谓：

心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体……正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”[8]34

阳明指出，心之本体原是“无一物”的，也即“廓然大公”。然本体是如何有物的呢，本体之物为何？依此段文字，本体有失其“廓然大公”，乃因人为的“着意”。对于善恶来说，如果“好善恶恶”，也即有意于善恶，就与本体不相应，较本体而言，便属增入，便属偏倚，便为染着。换言之，本体上是不应有这些“好善恶恶”之意的。因此阳明引《尚书》“无有作好，无有作恶”之文，说明只有消除人的好恶之意，才能显出本体，才是“未发之中”。可见，这里，阳明所指的本体“原无一物”之物，为好恶之意或曰“着意”之意。

因此，我们也可以认定，在阳明的思想中，意和物不是一件东西，但意和物在一体之中，或直接说物属于意。至少我们可以肯定地说，物必有意，有是物则有是物之意。因此，对物之执着，也必然意味着对此物之意的执着，也即所谓“着意”。故而，在阳明的学说中，其“心之本体原无一物”，而能够昏蔽本体的外来之“物”为“意”，因“着意”而起，乃具有普遍性。并且，引起人“着意”者，如“好名”“好利”等，哪怕是“好善恶恶”，都非“天理”本有，而为人为的私欲。“着意”主要是人从私欲出发而带有心的好恶偏向。但是，应当区别的是，阳明并不是否定“意”，心、意、知、物对阳明来说一体流行，他所反对的是“着意”之意。阳明良知的一个重要内涵就是“好善恶恶”，如果否定“好善恶恶”也就意味着否定良知。其实不然，好恶有自然之好恶和“着意”之好恶之分，自然之好恶不可无，“着意”之好恶不可有，此所当辨。

综合观之，阳明所谓的“无善无恶”，是对“有善有恶”而言。对于“有善有恶”，阳明认为，是“着意”之好恶，非自然之好恶，为“私意”，非“诚意”。阳明之“无善无恶”，并不是要以空无作为人之道德属性的善恶，也不是要去除作为人之自然情感的好恶，而是要消除人的私意之好恶以及与私意好恶并存之意向内容而已。也就是说，阳明之“无善无恶”，是无“有着”之善念或恶念。但凡“有着”之意念都成为心体的障碍“物”，为了维护本体之太虚或使天理得以呈现，凡有着之物，都应去除，无论是属不善还是属善。阳明的无善无恶，与道德属性无关，而只与是否为私意之执着有关。

钱德洪和王龙溪虽作“四有”“四无”的对立，然两人对“无善无恶心之体”的理解是相同的，即对于“无”的意义主要作为“无着”来理解。黄宗羲更是一语中的，他说道：“其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳。”[10]

上文就阳明的文献澄清了其“无善无恶”之意，我们再回过头来，重新看待顾宪成对阳明“无善无恶”思想的认定。他认为，阳明以“识神”为性，以“好恶”“有无”为善恶，“疑阳明先生之所谓善恶与圣贤之所谓善恶不同”[7]433。我们说，这些观点确实是有根据的，不是无端之论。顾宪成认为阳明之善恶“却于善恶本来面目并不曾道及”，也诚然。阳明所论“无善无恶”之性，的确是指性体的虚无状态，或曰“未发之中”，而不是讨论人性之道德属性的善恶，可以说没有说出人性和善恶的“本来面目”。正因此，他与阳明的立意完全不能合拍，虽同言善恶，却交错而行。我们可以说，就性善论的立场上，其按实善恶的概念，对阳明的指责是成立的，但在阳明的立场上，却是莫大的误解。

顾宪成对阳明“无善无恶”的批评是严厉的。他不是没有接触到阳明“无善无恶”是为“无着”于善恶的观点，(4)在顾宪成与钱渐庵辩论“金玉屑”的问题中有所触及。即侧重于工夫的实践意义和境界意义。他也认识到“无着”的看法在阳明学中是很普遍的，他说：“近世率喜言无善无恶，及就而即其旨，则曰所谓无善非真无善也，只是不着于善耳。”[7]339但顾宪成对“无着”之说也毫不假借，他说：“吾之心原自超出方体、声臭、识知之外也，至于善即是心之本色，说甚着不着？”[7]339他认为，作为善来说，善是性之本体，与性为一，善是抽象的。有的学者如张纳陛，也认识到顾宪成之善与阳明之善不同。其意“盖以予(宪成)之所谓善乃本体之善，阳明之所谓无善之善乃名相、方隅之善也”[7]433。顾宪成进一步表示不能割裂两种善的关系，“名相方隅之善”毕竟是从性中来，如是，则“本体之善”和“名相方隅之善”“总来只是一个”，“一切皆吾之所固有，不得谓之无矣”[7]433。总之，宪成认为，即使是“着于善”的说法，也仍是不通的。

如果承认性善，而只是就工夫实践的意义来说“不着于善”，未尝不可。作为道德属性的善来说，确实是属于本体层面，本体自在，不增不减，只能说“昏蔽”，不能论有无，这在阳明那里是肯定的，顾宪成的批评也是正确的。以本体之善“为着”“为不着”而有无之，皆属于人为的“造作安排”，与本体无关。如果说“着于善”而应“无善”的话，这里的善明显不能是本体之善或德性之善，而只能是意念之善或私意之善，阳明之实指正是如此。因此，顾宪成对阳明的批判，虽然有助于揭露阳明与传统人性论的不同取向，但其终究是误解的批判。然而，这也不是说顾宪成的批判就失去了意义。

四、高明乡愿，世道之忧

阳明后学往往把阳明意念之善当作人性之善来看，把道德属性之善也当作私意之善来看待，从而一意否定，欲将善恶的道德标准也横加破除，超脱行为的检束。这也是顾宪成极力反对“无善无恶”说的本因。把这两种意义的善混同起来，就会出现严重的分歧。而且，把善念之无当作善性之无，也会导致严重的误解，顾氏本身便如此；把善性之无当作善念之无，还会产生严重的错误，阳明后学或有如此。顾宪成所批判的对象是实际存在的，并且是以阳明的学说为根基的。所以，他的批判在学理上未必适用，但对阳明之学说的实际影响来说，却是极其重要的。

顾宪成认为，阳明的“无善无恶”之说有极坏的影响。他说：

善与恶相为贞胜，不并立者也。从上圣贤勤勤恳恳发明性善，正欲压倒一恶字，今也并欲压倒一善字。压倒一恶字，恶字不得出头；压倒一善字，善字亦不得出头矣……诚使善不得出头，其亦何所不可为哉！昔宋范纯仁或讥其好名，纯仁喟然叹曰：“人若避好名之嫌，则无为善之路矣。”窃谓无善无恶之说，则人又当避为善之嫌矣。不知是何路而可也[7]321-322！

俗言“邪不胜正”，是凭借了善来制约恶。“无善无恶”关键在一“无善”。这样的话，一方面善被压制，“与恶平等看”，正当的为善之路，因此受阻；另一方面，善作为向上的积极的标准，一旦失去，人的不良行为就丧失了裁制，从而得到伸张，无所不可为。因此，“无善”不但损害善，更会纵容邪恶。顾宪成指责“无善无恶”，“无善”固可以说能统天下之善，阳明“未尝专言无善”，而亦曰“无恶”，那么也就同样可以说“心无恶，斯能统天下之恶”[7]409。如是，“阳明先生曰‘无善无恶谓之至善’，苟究极流弊，虽曰‘无善无恶谓之至恶’，亦宜”[7]431。“无善无恶”确实存在这种理论可能，而这一可能的后果是不堪设想的。

孔子有“不义而富且贵，于我如浮云”[2]97之说，其以富贵为浮云。程子有“虽尧、舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目”[9]31之说，此以事业为浮云。两说各有所指，言之未尝不可。然而“无善无恶之说行，且并道德而浮云之矣……若乃浮云道德，窃恐既无可忧，又无可乐，其流未有不至于猖狂自恣者也。可不畏哉！可不畏哉！”[7]307无善无恶，则道德落空，变成无用之物，顾氏对这层关系的认识是很清楚的，所以也备感忧虑。富贵、事业可以不必刻意追逐，而对于道德是应当讲求的。有人认为，“无心于名与利”，相对容易做到，而“无心于道与行，非圣人不能”[7]339。这明显是受到“无善无恶”观念影响下的论调。如果“无善”，那么为善之路和一切善行也都可以不必成为意志的对象，而追求善反倒流于恶了。

王时槐对此作了两句转语：“理固有之，非所以训也。”[7]339一种学说之可否，不仅应考虑其原理上的通塞，还应注意其教法上适用与否，以及程度上适宜与否。“无心于道与行，非圣人不能”，圣人或许达到这种境界，但如果对大众作这般宣教，就成问题了，因而“非所以训”。顾宪成对王时槐这种从原理和为教两方面有区别地评价一种学说，深表佩服。他针对“无心于道与行”又做了两点补充。一方面，他认为 “道与行，天理一边事；名与利，人欲一边事。两下判若霄壤，却总道个无心，须就里讨个分晓方没病痛”[7]339。名利和道行，不是同类性质，因此，不能一概而论，要注意区分。两者“无心同而其所以无心异”，就“无心于名与利”来说，“是别真于伪，教人从真上立根”；就“无心于道与行”来说，“是别性于反，教人从性上归宿”。如此，两“无心”之说“非特理实如是，兼亦可以为训也”[7]339。另一方面，如果把“两个无心混作一样用”，名利、道行，一概鄙夷，“悉与破除，而无忌惮之中庸出矣。此非特不可以为训，兼亦无如是理也”[7]339。如果把善恶作同等看待，不讲原则地认为“无善无恶”，这样则是“非特不可以为训，兼亦无如是理”，其为说，也是彻底不成立的。

顾宪成认为阳明的“无善无恶”的观点中有数层转折。“谓之‘无善’则恶矣，却又曰‘无恶’；谓之‘无恶’则善矣，却又曰‘无善’。只此两转，多少曲折。”[7]431“无善无恶之说并要破个‘善’字，却曰‘无善无恶谓之至善’，到底这‘善’字又破不得也。只觉多了这一转，却落在意见议论中。”[7]430顾氏之意，一方面欲说明阳明无善无恶说在成立上有困难，所以才一再曲说牵合；另一方面欲在说明 “无善无恶”在为“训(教化)”的意义上，很成问题，而且这一方面相当重要，顾宪成反复言之：

单以无恶言性，固自直截分明；单以无善言性，宛转说来，亦自分明。惟概善恶而归之无，窃恐始也一切脱略以见卓，卒也两下鹘突以藏偷。于是天下所谓善独不谓善，天下所谓恶独不谓恶，其流之弊有不可胜言者，非但区区议论之得失而已也[7]373。

正是因为“无善无恶”在为说上不执一辞，“无恶”而又“无善”，“无善无恶”而又“谓之至善”，所以具有极高的灵活性。在证成“无善无恶”上，虽有便利，但在理解上也增加了分歧，在发挥上也提供了余地。顾宪成谓：“多少曲折，多少含蓄，一切笼罩、包裹、假借、弥缝、逃匿、周罗、推移、迁就、回护、闪烁，那件不从这里播弄出来。”[7]431就“无善无恶”说，人们可以圆转为说。其曲折愈多，则其包容性愈大，乃至一切人都可以被其笼罩，一切之见都可以附会于其中，此所谓“包藏”。“始见以无善无恶为极透语，今乃知其为极险语也。”[7]430此所谓“非但区区议论之得失”。

总的来说，阳明所提出的“无善无恶”对人的引导，有两个路向。就“无善无恶”来说，“见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心之不着于有也，究竟且成一个混”[7]432。“无善无恶”根本是言无，而其末流则往往入于“混”。对“无善无恶”的“无”又可以做两面理解：一是“有无为二，离有而无”；二是“有无为一，即有而无”[7]429。“离有而无也，其究也必将堕入空见，于善亦薄之而不屑，就里便开了一个玄妙法门……即有而无也，其究也必将文以圆见，于恶亦任之而不碍，就里便开一个巧妙法门。”[7]429-430此即意味着“无善无恶”说，最投合两种人的喜好，对此两种人最具吸引力。“无善无恶四字，上之收了一种高旷的人，下之收了一种机巧的人，惟存下中行收他不得，只是此种人最少，不比那二种人多。又有一种庸常的人，亦收他不着，只是没用处，不比那二种人都有一段精神耸动得人。”[7]324在“无善无恶”对人的引导中，高旷之人则易入“玄妙法门”，机巧之人易入“巧妙法门”。而其对于“中下行”人和“庸常的人”来说，却最少起作用，因为一方面他们下不入卑，上不贪高；另一方面又精神较为愚钝，对此难能利用。所以，“无善无恶”之教，整体而言很难有积极的效果。

进一步言之，“就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之。从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之”[7]431。从“无善无恶”所产生的两种路向来看，其很容易跟异端和乡愿结合，高明一路与释氏合流，卑下一路与乡愿同污。顾宪成对“無忌惮之中庸、無非刺之乡愿”[7]470最为深恶。乡愿的“无善无恶”具体表现为“其于流俗污世不为倡而为从也，即欲名之以恶而不得矣。其于忠信廉洁不为真而为似也，即欲名之以善而不得矣。是谓无善无恶”[7]431。管志道曾言：“凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心而又可以附于君子之大道者也。”[7]339顾宪成认为，“无善无恶”之说就是最适当的例子，给与持“机巧”的乡愿以便利的机会。“忠信廉洁既足以媚君子，惟其不为真而为似，则小人亦安之而不忌矣。同流合污，既足以媚小人，惟其不为倡而为从，则君子亦略之而不责矣。乡愿之巧如此。”[7]431此足以见乡愿之下合上投的行迹的卑劣。当时有“埋藏君子，出脱小人”之说，宪成之弟顾允成认为：“此八字乃无善无恶四字膏肓之病也。”[7]417顾宪成则认为：“此之谓以学术杀天下万世。”[7]432

结语：范世之维

《管子·牧民》篇中特别发挥了“四维”的思想。“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”“四维”的提出，一方面可以看作是对中国政治学最高原则的说明，另一方面也可以从中看出礼义廉耻这些价值原则对于世道具有非常重要的规范和维护作用。与《管子》的学说相比，儒家更是把仁义礼智等善的价值观念始终放在第一位，强调仁义礼智等价值观念在对人性本质的认识和个人修养的引导上，以及在社会风俗之化成方面的不可动摇地位，并在面临“异端”“邪说”的侵逼与冒滥时，发挥为正义与理性的辩护作用，孟子之“辟异端”、宋明儒者之“排佛老”就是很好的例子。由于儒家具有显明的道德价值取向，以至在对原则的认可和宗旨的标榜上，稍有隐晦，微有夹杂，便会招来严正的批评和纠正。对阳明“无善无恶”之说的批判，便是其中最显著的例子。

对于阳明“无善无恶”观念的学理内在性构造和其外在流弊的严重性，顾宪成的批评显得如此锋利和激烈。他梳理了自古人性论的传统，认为“论性有定”，而非可以任意游移其说；人性跟善是可以内在统一的，人性的本质就是善；就善和恶来说，也不可以等量齐观，是则俱是，扫则俱遣；“无恶”固然是人们共同的追求，但流布“无善”之说，使善被笼统含混地压抑，这种后果是极端有害的，即破坏了社会的价值系统。这些批评和认识，我们可以说都从根本上捉住了阳明学“无善无恶”的要害，起到了正本清源的作用。

当然，我们在对阳明“无善无恶”说的批判中，也应对阳明的学说给予正当的理解，以发现儒学发展变化的新特征，从而疏通新旧学理之间的内在关联。顾宪成对阳明学“无善无恶”的批判，只是儒学内部的分歧，而不是出于根本价值观念的不同。我们可以说，顾宪成一方面注重从理体方面来树立善的本质地位；另一方面注重从工夫论的意义来更精密地实现善的本体地位，这都是符合儒学以善为最高目的的理念。