论方东美的“生生美学”思想

曾繁仁 庄 媛

方东美是20世纪新儒家的著名代表、诗人型哲学家，以特有的兼通古今中外的学术素养而驰名学术界。一方面，方东美精通西文，熟悉西方文化及学术环境，以西方人熟悉的学术语言传播中国传统哲学，并且具有深厚的中国传统文化积淀，故能以西方视野阐释中国学术文化。同时，他立足于中国哲学立场去反思西方文化思想，使得两者的结合达到浑融一体的高度。另一方面，作为素养深厚的哲学家，方东美独具慧眼，认为中国古代哲学与艺术交融一体，美与善相兼，所谓“生生之德”即“生生之美”。因而，他又是著名的美学家。学术界一般将其美学思想称之为“生命美学”，但从他立足中国艺术精神、中西交融的特点出发，我们更加愿意将其美学思想称为“生生美学”。下面，我们将进一步阐述方东美的“生生美学”思想。

一、方东美“生生美学”的建立路径

1.以中国文化为主体的“生生美学”，成为贯穿方氏美学与艺术思想的核心内涵

首先，方东美的美学思想到底应该称为“生命美学”还是“生生美学”？其弟子傅佩荣在介绍《方东美全集》校订情况时说：“方东美从二十五岁开始教哲学，五十二年未尝间断。他所写的单篇论文合成一书，名为《生生之德》。‘生生’一词，取自《易经》中乾元大生与坤元广生，代表宇宙万物生生不已，人类由此体认自强不息与厚德载物。充分发挥天赋的德行，追求和谐圆融与至善尽美的境界。”(1)方东美：《中国人生哲学》，北京：中华书局，2012年，第6页。从傅佩荣的介绍中可以看到方东美对中国文化精神的看法，“生生”正是方东美立足中国哲学精神、融贯中西而着重言之的一个重要哲学与美学概念。也就是说，“生生”是他从原始儒家哲学的核心概念出发，对中国传统哲学的概括。以此为基点，方东美着重从儒、道、佛三家的基本主张出发，对中国传统美学进行了整体性的思考。因此，从方东美美学思想的基本立足点来看，方东美对“生生”一词的重视，实则是对中国文化本体的把握。方东美、宗白华和朱光潜都有关于中国传统美学之“生命美学精神”的相关论述，不同于后两者，方东美的美学思想具有非常明显的本体论色彩。如果说从生命体验出发的美学隶属于现象学的层面，那么方东美的“生生美学”则站在本体论的层面上去看待审美问题。这种本体论是从《周易》“生生”思想出发，真正做到融贯古今中外而得以展开的，是对“生命美学精神”的超越。其次，方东美哲学与美学的“主干”是中国传统文化还是西方文化？这必然涉及“生生美学”是否其美学思想核心内涵的问题。有学者认为，“方东美的哲学思想从思想渊源上讲，只能是以现代西方的生命哲学为主干，将生命哲学与儒家周易的‘生生哲学’、佛家华严宗的‘广大和谐’哲学以及怀德海的‘机体主义’哲学相融合的产物”(2)蒋国保、余秉颐：《方东美哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，2012年，第68页。。从对方东美哲学与美学思想发展的历史性考察来看，言其哲学美学思想以西方生命哲学为主干的说法是有待商榷的。方东美最早的学术论文为1922年通过的硕士学位论文《柏格森生命哲学评述》；直到1931年，方东美的研究视野一直聚焦于西方生命哲学和美学思想，并在这一年发表了《生命情调与美感》一文。他用比较研究的方法，等量齐观地考察了希腊人、近代西洋人与中国人三种不同的生命情调，对中西哲学中的生命精神进行了总结，并无西方主干的倾向。1937年是方东美哲学和美学研究的转折点，日本侵略者的入侵大大激发了方东美的爱国热情，抗日战争的全面爆发促使其学术倾向开始转向中国文化。在著名的《哲学三慧》一文中，他明确提出“中国伟大哲学智慧，往往出于绝顶天才”(3)方东美：《生生之德：哲学论文集》，北京：中华书局，2013年，第125页。，又概括出中国文化发展路径的著名论断，即“仅凭自救，或难致果，他山取助，尤为切要”(4)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第126页。，这是在肯定中国文化的基础上所提出的文化救国方式。20世纪60年代，面对西方文化的强大压力，方东美进一步对西方模式提出挑战。他说：“区衷所志，唯欲凭藉我国之融贯精神，广大和谐、无障碍智，挑战西方之异隔思态，二元敌对、有分别心，而斥其障碍重重。”(5)方东美：《中国哲学精神及其发展》(上)，北京：中华书局，2012年，“自序”，第1页。1973年，方东美试图遵循“以西促中”路径构建一幅蓝图，建设新的哲学以振兴中国文化。他说：“想使哲学在我们的时代、尤其是在中国能够复兴，然后拿中国复兴的哲学思想去面对西方，也促进西方衰退的哲学精神能够复兴”(6)方东美：《方东美先生演讲集》，北京：中华书局，2013年，第11页。，这就需要“从中国优秀民族的灵魂中钩出民族精神来振兴真正的中国文化”(7)方东美：《方东美先生演讲集》，第7页。。1974年，在讲授《周易》哲学时，方东美强调了《周易》哲学乃至儒家思想的延展性和包容性。可见，方东美采取“以西促中”路径来构建新的哲学时，其哲学美学研究呈现出一种中西交融、以中为主的理论形态，而这种以中为主的“生生美学”是贯穿其美学理论的核心内涵，下面我们将具体论述。

2.以真正的东方心态研究西方，创建以中国文化为主体的“生生美学”

20世纪60年代以后，方东美专心致力于中国哲学精神的研究。他早就看到西方哲学二分对立的弊端，同时反对文化发展中完全“西化”的倾向。他批判了那种流行中西的“线性论”文化观，认为这种文化观将“进程”与“进步”混淆，误使经济与文化发展机械地等同起来，是一种可怕的“内在贫乏症”。他说：“西方人的历史观念以为历史是Linear Progression(直线的进程)，到了近代就把Progression(进程)与Progress(进步)混而为一，以为一切都是后来居上的。”(8)方东美：《原始儒家道家哲学》，北京：中华书局，2012年，第3页。他认为，研究中国哲学与美学应该有真正的中国心态，“生活在自己的国家民族中，有真正的东方心态，再去研究西方”(9)方东美：《原始儒家道家哲学》，第4页。。这里的“东方心态”，即是振兴中国民族文化、以民族文化为主干的出发点。他形象具体地以放风筝为比喻，认为哲学与美学研究犹如放风筝，风筝飞得再高，都不能离开放风筝者手中的主线，这个主线就是中国哲学的底蕴，即“天地位焉，万物育焉”(10)王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第692页。的“中庸之道”。他说：“任何人要从事哲学思想体系的建立，除了坐飞机以外，在这世界上要平平实实地像小孩放风筝，虽然不能超升入太空，但是宇宙神奇的创造力量却在风筝的线上鼓动着，而线仍把握在小孩的手中。”(11)方东美：《原始儒家道家哲学》，第9页。这个主线即是以“原天地之美，而达万物之理”(12)郭象注：《庄子注疏》，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，2011年，第392页。，以艺术精神贯穿哲学智慧，将宇宙的创造力量内化于个人的生命之中。正所谓“生生之美”，妙造自然，自成境界。在方东美看来，它就是中国传统文化中以生命诞育为内涵的“生生”之道——包括儒家的“生生”之道，道家的“三生万物”之道，佛家的超脱生死苦海的“菩提之道”——上下双回向之统贯的体现。这一以中为主、融合中西的“生生之道”，是方氏在长达40余年的学术生涯中努力探索、研究哲学与美学的路径。直至去世前的1976年，他以英文撰写完成《中国哲学精神及其发展》一书，以西方人能够听得懂的语言阐释中国的“生生之道”，将宇宙人生中全部价值融贯为一体，以造就在“美的理想”之上的对称和谐之思想建筑，所谓“盖生命本身尽涵一切存在，贯乎大道，一体相联。于其化育成性之过程中，原其始，则根乎性体本初”(13)方东美：《中国哲学精神及其发展》(上)，第108页。。

二、“生生之美”乃生命创造之美

1.“生生之美”

在美的本质问题上，方氏立足中国文化，力倡“生生之美”，也就是西方所说的“普遍生命”之美。首先，他认为《周易》是“中国哲学思想的源头”(14)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第223页。。《周易》以阴阳两极立论，揭示了宇宙“阴阳之道”变化这一普遍的规律，诚如《易传》所言：“一阴一阳之谓道也，继之者善也，成之者性也”(15)王弼撰，楼宇烈校释：《周易注(附周易略例)》，北京：中华书局，2011年，第345-346页。。将阴阳之道与事之成败、性之善恶相联系，已经成为普遍规律，不仅适合宇宙世界，也适合审美与艺术，是中国特有的哲学与美学规律。在方氏看来，阴阳之道导向中庸之道，成为中国生命哲学的主线。在20世纪30年代即已开始的《周易》研究中，方氏特别提出“生生”这一重要论题。在1937年所作的《哲学三慧》一文中，他将中国哲学诸义中的“生之理”作为第一义列出，曰：“生之理。生命包容万类，绵络大道，变通化裁，原始要终，敦仁存爱，继善成性，无方无体，亦刚亦柔，趣时显用，亦动亦静。生含五义：一、育种成性义；二、开物成务义；三、创进不息义；四、变化通几义；五、绵延长存义。故《易》重言之曰生生”(16)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第122页。。在《中国哲学精神及其发展》中，他将“生生”译为creative creativity，即创造之创造，强调了“生生”一词内在的形上超越之义。在方东美看来，立足于《周易》以价值为中心的本体论系统，存在与价值之间可作等号，此所谓体用合一，即本体论与价值论合而为一。这里重言的“生生”，也可以理解为动宾语言结构，前一个“生”为动词，后一个“生”为宾词，“生生”即为生命的创生。他说，《周易》的“旁通之理也同时肯定了：生命大化流衍，弥贯天地万有，参与时间本身之创造性，终臻于至善之境”(17)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第242页。。方氏将这种“生生”之理称作“以生命为中心的本体论”，这里的本体当然不是实体，而是生命创造的过程。由此，“生生”之义可从两个层面得以证明：一为以价值为中心的本体论，二为以生命为中心的本体论。

方氏以“生生”论哲学与美学，无疑接受了西方生命论哲学——特别是柏格森与怀德海的“机体主义”观点的影响，他将其哲学与美学标识为“普遍生命”之学。但他认为，这只是一种学术上的“贯通”，而不是“移植”。他说：“对于《周易》不仅仅讲狭义的《周易》哲学，同时也可以讲广义的《周易》哲学，以《周易》纯粹的儒家思想来贯通佛家华严的思想；同时以近代的法国柏格森的思想，或是英国的怀德海来说，也可以多方面地贯通。”(18)方东美：《原始儒家道家哲学》，第148-149页。无论是柏格森还是怀德海都是某种科学主义的西方哲学，而方氏从中国文化立足，是不同意科学主义的，特别不同意科学主义的“价值中立”，所以，“中国的思想不会变成抽象体系，更不会因了抽象而贫乏，不会像近代罗素或穆尔(G. E. Moore)对许多哲学问题不能谈，因为他们在价值方面中立了，无法欣赏美，美在他们的哲学中并无地位”(19)方东美：《原始儒家道家哲学》，第23页。。由此，方氏在他关于美学与艺术最重要的论文——《中国人的艺术理想》中，概括了美的本质，曰：“生命之美形于创造”(20)方东美：《方东美文集》，武汉：武汉大学出版社，2013年，第428页。。当然，这也完全可以理解为是一种对于“生生之美”的现代阐释。显然，方东美在其哲学与美学中持有的是一种“机体主义”哲学立场，他将世界万物都看作是有生命的或是有生命创造能力的，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”(21)郭象注：《庄子注疏》，第44页。。但方氏的“机体主义”又不是“泛神论”，而是理性的判断。

方氏认为，作为“生生之德”源头的原始儒家，其思想可以追溯到先秦时期的《尚书·洪范》篇。《尚书》提出“光被日表”的理性太阴与“允执厥中”的理性原则，标志着中国古代思想由神秘宗教向理性哲学思考的转变。作为《尚书·洪范》九畴中的最高原则，“皇极”具有“大中”的含义。在方东美看来，“皇极”中的“大中”代表的是一个人类文明“共同的象征性符号”，体现了从神权到德治的变化，亦是哲学的本体论、价值论的最高标准的体现，由此可推及文化教育与礼乐的最高理想。在原始儒家哲学思想中，“生生之德”想要维护的是圣人的理想政治、伦理文化，从《尚书》到《周易》的变化则体现了儒家思想的创新。儒家通过设定“范畴”，以时间的创化过程描绘人类生活世界，以体现变易哲学。另外，方东美认为神话思想代表了世俗世界与现象世界的划分，体现了艺术上的美感与艺术世界秩序的形成。“神话”的语言更是一种象征性的语言。原始时代以神话为媒介表达信仰，是一种玄之又玄的宗教世界的体现，反映了“非理性”的思想模式；以“神话”的语言与符号去表现有限世界的无穷境界，更是实现原始宗教向哲学的转向。在《尚书·洪范》中，这种转换更是一种典型代表。“皇极”的“大中”之义内含着道德和美感的秩序，反映了道德生命或美善生命的世界。对此，方东美从《诗经》的雅颂篇中寻找神话思想所划分的世俗世界与神圣世界的相互关系，这种关系是普遍生命精神的体现，具体体现为宗教祭祀的形式。作为原始社会的重要组成部分，宗教祭祀与儒家思想的“崇德报功”观念息息相关，从《论语》《诗经》与《尚书·尧典》《尚书·禹贡》中均可得到中国原始宗教“万有有神论”的特质。这是一种宗教和精神的民主，体现了原始社会的神圣价值和复杂的宗教智慧。《尚书·洪范》的宗教意义则体现了自然物所带来的价值、道德和艺术意义，规定了生活在现实世界中的身体与灵魂所构成的人格的整体。《周易》的成书则进一步体现了哲学化转向，《中庸》中的“唯天下至诚为能尽其性”“可以赞天地之化育则可以与天地参”(22)王文锦译解：《礼记译解》，第707页。等则反映了这种宗教的神秘经验的哲学化。

因此方氏认为，中国文化是“早熟的文化”，主要是以原始儒家思想为基底而展开的。以“生生之德”为源头，观之“生生之美”所具有的普遍生命精神，反映了使生命本体与存在价值达到和谐圆融统一的理想，这也可称之为“中和”。

2.“融贯之美”

方氏总是从中西比较视野阐述中国传统哲学与美学，认为中西哲学与美学的最重要区分就是“融贯”与“分离”的差异，从而形成了中国传统美学的“融贯之美”。他说：“中国人评定文化价值时，常是一个融贯主义者，而绝不是一个分离主义者。”(23)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第219页。他认为，西方自古代希腊以来，就是一种主客二元对立的分离主义思维模式，而中国则是“融贯”的。这是由《周易》作为中国哲学与美学的根源——“阴阳相生”的“中道”所决定的，所谓“一阴一阳之谓道也”“保合太和乃利贞”等。方氏指出：“此同情交感之中道正是中国文化价值之模范。《周礼》六德之教，殿以中和(《大司徒》郑注：‘忠言以中心’)，其著例一也。诗礼乐三科之在六艺，原本不分，故诗为中声之所止，乐乃中和之纪纲，礼是防伪之中教，《周礼·礼记》言之綦详，其著例二也。”(24)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第116页。可见，“一阴一阳之谓道”即中和之道，既是宇宙规律，也是审美与艺术规律。阴阳相交，诞育万物，同时也生成言外之意、韵外之旨，可谓韵味无穷，正是中国美学的特质。中国美学的这种特质基于时间之生生不息的历程创化，最终归于广大和谐的至臻之境。方氏认为，儒家思想将宇宙人生视为纯美的“太和境界”，故而对艺术价值尤为重视，正如孔子所言：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(25)杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第66页。。他用《礼记·乐记》对于音乐的论述来说明，音乐之美在于其广大悉备的内涵，其主要的审美意向即是要“直透宇宙中创进的生命”(26)方东美著，李溪编：《生生之美》，北京：北京大学出版社，2009年，第295页。，追寻生命的合于天地之美。正如庄子所言：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗、与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。”(27)郭象注：《庄子注疏》，第250页。天地之德乃天地生生之大德也，故方氏进而认为，融贯之美是“妙性之美”。他认为，希腊人的哲学智慧为“实智”，欧洲人的哲学智慧为“应机”，中国人的哲学智慧则为“妙性”(28)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第112页。。所谓“妙性”，是“一种意境，不论景象虚实如何，其神韵纾余蕴藉，其生气浑浩流衍者，名曰充量和谐，此在中国谓之同情交感之中道。其意趣空灵、造妙入微，令人兴感，神思醉酡。中道明通周普，其旨易解，交感义稍晦涩，可譬之情词：‘尔浓，我浓，忒煞情多，情多处热似火。把一块泥捻一个你，塑一个我，将咱们两个一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我，我泥中有你，你泥中有我，与你生同一个衾，死同一个椁’”(29)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第115页。。元代管道升所作的《我侬词》，以情浓似火，捏一个你、一个我，再一齐打破；再捻一个你、捻一个我，比喻两情交融无法分离，说明“融贯一体”的美，形象生动。

“融贯之美”为我与万物冥合无间的艺术境界，于宇宙人生及山川河流、草木花鸟中见宇宙“生生不已之美”，方东美谓之为体验的、妙悟哲学的体现：重视灵感之来去，天地神人妙合无间。“融贯之美”可谓之是“太和境界”流溢而出的艺术精神。

3.“无言之美”

方氏认为，中国传统文化极少直接谈美，正如庄子所说的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(30)郭象注：《庄子注疏》，第392页。。为什么如此呢？方氏认为，美的创造是宇宙生命本身的基本特性，是宇宙生命对于人类最高的善与德，所谓“天地之大德曰生”(31)王弼撰，楼宇烈校释：《周易注(附周易略例)》，第362页。、“生生之谓易”(32)王弼撰，楼宇烈校释：《周易注(附周易略例)》，第347页。。由此他认为，艺术与审美的哲学基础即是“天地之美寄于生命，在于盎然生意和灿然活力，而生命之美形于创造，在于浩然生气与酣然创意”(33)方东美：《方东美文集》，第428页。。“生命之美形于创造”，点出了“生生美学”的要义。

关于生命创造美的过程，方氏早在1937年的《哲学三慧》中即已阐述了中国传统文化中“生化无已”即“生生之美”的创造过程。“中国哲学家之思想向来寄于艺术想象。”(34)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第125页。他论述了“生化无已”的6个过程，主要是从“生之理”到“化育之理”的过程中，万物生命的诞育经历了“爱之理”这样一个极为重要的中间之义。他说：“生之理，原本于爱，爱之情取象乎《易》。故易以道阴阳、建天地人物之情，以成其爱。爱者阴阳和会、继善成性之谓，所以合天地、摩刚柔、定人道、类物情、会典礼。”(35)方东美：《生生之德：哲学论文集》，第122页。继之，他又论述了雌雄和会、男女构精、日月贞明、天地交泰与乾坤定位之“爱有五相”。由此，天地和会、阴阳相生、万物诞育均源自宇宙生命自有之性与自有之爱，是天地继善成性之大德也。

另外，方东美论述了情理一贯的关系。他认为，“生命以情胜，宇宙以理彰”，两者在属性上有明显的区别。他说：“生命是有情之天下，其实质为不断的、创进的欲望与冲动；宇宙是有法之天下，其结构为整轶的、条贯的事理与色相。虽则有情之天下亦不时有法、有法之天下亦随在有情，但有法与有情，就其差别相看，毕竟不是同性质的一体。”(36)方东美：《生生之美》，第28页。同时，二者也是“关系的全体”(relational whole)。在方东美看来，生命的意味与人类理性的妙合程度，是人类思想文明之智慧发展的程度，也是生命全体意义影响范围的程度。此种情与理的妙合，具有创进意义和生长性，是同情、仁爱所生成的神圣生命力的体现。另外，方东美所说的“生之理”出于“爱”之化生万物，但是这种“爱之理”并非只可在儒家思想的范畴内言之。正如方氏所言，中国哲学美学思想的浑融特性，除却儒家思想之外，亦可结合华严宗之融合“差别界”的观点言说。简言之，华严宗经由隐喻的、诗的、象征的语言所阐释形成的精神意境，所要达到的是一切有情众生所交彻互融而又彼此相映成趣的圆满境界。故而方东美认为，宇宙生命之爱是体现“生命之美形于创造”要义的无言之美的根由。

总之，生生之美、融贯之美与无言之美都是方东美“生生美学”的重要内涵，是他所阐述的中国传统“生生美学”区别于西方美学的基本特点的体现。

三、中国人的艺术理想：从体贴生命伟大处得来

1.一切艺术都是从体贴生命伟大处得来的

20世纪50年代，方氏著有英文论著《中国人生哲学》，其中写到“中国人的艺术理想”。该文全面阐释了其“生生美学”思想，特别就“中国人的艺术理想”提出了著名的“一切艺术都是从体贴生命之伟大处得来的”(37)方东美：《生生之美》，第295页。这一关于中国艺术基本原则的论断。这一论断与“生生之美”源自宇宙生命之大爱密切相关，艺术之美亦源自艺术家对生命伟大处的体贴，即是对生命伟大处之爱。方氏认为，凡是中国艺术作品，不论它们是何种形式，都是“充分表现宇宙万物的盎然生意”，这是所有中国艺术的基本原则。“中国艺术家擅长于以精神染色相，浃化生命才情，而将万物点化成盎然大生机。”(38)方东美：《中国人生哲学》，第208页。这里的“表现”即是对生命伟大处的体贴，以生动活泼的勾勒来体现生命绚丽之处，“表现”事物的“生香活态”。方氏举例说，宋代画家米芾曾在安徽无意见到一块巨石，形状奇丑，他反而大喜，整理衣冠而拜之，称其为兄。米芾正因有罕见的天赋，作画时才能将无生命的事物点化得机趣盎然、气韵生动，由此可见艺术家“表现”的功力。

方氏进一步将其“艺术是对生命伟大处的体贴”理论深化，将艺术之美形容为艺术家对于宇宙生命的“欣赏赞叹”。他说：“不论是哪一种中国艺术，总有一般盎然活力跳跃其中，蔚成酣畅饱满的自由精神，足以劲气充周，而运转无穷！所有这些都代表了一种欣赏赞叹，在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神。”(39)方东美：《方东美文集》，第433页。这里，他将“体贴”与“表现”进一步发展为“欣赏赞叹”与“颂扬”。他认为，这正是中国艺术家与匠人的根本区别：匠人只在技巧上下功夫，专注于“雕虫小技”；而艺术家具有整合心灵的创造精神，包含玄妙神思、抒情心灵、透视慧眼、熟练驾驭与创造能力等。因此方氏认为，中国艺术与文化的体贴生命之伟大，即是对超越表象之上的生命本性贯注以生生不息的创造力。艺术家浃洽万物，在艺术创造的过程中将心灵与创造的艺术精神融通，以体现宇宙生命的普遍生命之美。

此外，中国人注重表现生命盎然生机的艺术精神涉及中国艺术的“传神”问题，其重在化除滞碍，对物质性的超升否定。方东美进一步将艺术家对于宇宙生命伟大处的体贴与深爱化作生命之神妙。他说：“中国艺术的另一个问题，那就是‘传神’的问题。关于这点，几乎难以言传。若是勉强从反面来讲，就是要化除滞碍，不以描绘精确为能事，换句话说，也就是对物质性的超升否定。”(40)方东美：《方东美文集》，第440页。这个“超升”，就是凭直觉捕捉美的本质，透过神思进行创意而自然、不做作。方氏列举了中国绘画史上的诸多实例，如晋代顾恺之画人数年不点睛，人问其故，答曰：“四体妍媸，本无阙少，于妙处传神，正在阿堵中”(41)方东美：《生生之美》，第306页。。就是说，要将人物的精神气质生动、自然地体现出来，就要充分体现眼睛的神韵，“点睛”即传神之意。

2.中国艺术从意味上讲是象征性的，相异于古希腊艺术的描绘性

方氏将对生命之伟大处的体贴具体化为艺术的象征性，相异于古希腊艺术的描绘性。他指出，象征性即是艺术的理想性，不拘泥于艺术的形似，而追求一种“言在于此而意在于彼”的“意境”。方氏以古希腊雕刻艺术说明艺术的描绘性，认为古希腊人观察自然事物的敏锐眼光集中体现在人体造型上，特别是表现人体的裸露之美。雕刻家将人体的每一部分都细腻地描绘出来，而且用心揣摩其间每一部分的相互关系，据以生动表现多种姿势。但中国古代艺术并非拘泥于孤立的个体生命，所关切的主要是流衍而出的生命之美与普遍生命所具有的气韵生动的活力。他举了诸多实例加以说明，认为中国史前文化中的仰韶文化就具体体现了中国人对于生命的尊重：“白陶上的血红线条，夹于两行线中，即所以象征生命的畅然流行与盎然创意”(42)方东美：《生生之美》，第301页。，这种象征性使得中国艺术有一种“济润焦枯”、赋予万物以勃勃生机的特殊作用。另外，方氏言及中国的绘画能够如同“太空人”一般，提神太虚、俯视万物，又可描绘花团锦簇之婀娜之姿，就如同一幅幅生动的生命酣醉图，透过生命最具活力之青春、陶然趣机，描绘美、人性与自然，而尽情宣泄欢欣鼓舞之情。

3.中国艺术妙契人文主义的精神

“中国艺术妙契人文主义的精神”(43)方东美：《生生之美》，第307页。正是方氏论及中国人艺术理想的总结性论断。方氏将美的创造最后归结为人特别是艺术家的伟大创造之功。在这里，方氏首先对“人”作了东方式的界定。他认为所谓“人”，不是古希腊以人为衡量一切依据的人类中心论的“人”，也不是古希腊雕刻“以人形来表现众神”的描绘性的“人”，更不是西方“以恶性的二分法来看自然”的“人”(44)方东美：《生生之美》，第307页。。他所说的“人”永远以生命精神所具有的活跃创造力为特色，并且与自然是不可分的，因为两者同享生命无穷的喜悦与美妙。自然是人类不朽的经典，人类则是自然壮美的文字。方氏一方面强调了人类精神的“活跃创造”，另一方面也强调了自然于人的“蒙养”与“操劳”之力。他在《中国艺术的理想》中借助清代石涛的《画语录》说明之：“古人寄兴于笔墨……因有蒙养之功，生活之操……以墨运观之，则受蒙养之任，以笔操观之，则受生活之任……然则此任者，诚蒙养生活之理。”(45)方东美：《生生之美》，第309页。方氏认为，人作为“创造的主体”既追求生命的壮美，又“直指天地之心”与自然相合。因此，妙契人文酣然饱餐生命的喜乐，怡然体悟万物与我为一。“凡此种种，正是中国艺术绵延不尽之大用！”(46)方东美：《方东美文集》，第444页。

需要注意的是，方东美对中国人的艺术理想的论述立足中国传统美学，借鉴西方美学资源，多有自己独特的见解，是对生生美学的深化与发展。

四、“生生美学”的目标：生命境界的提升

1.中国艺术“总的透视”将艺术带入一种更高的、和谐宁静的艺术境界

方东美在其“生生美学”的相关论述之中，运用中国哲学——特别是道家哲学与《周易》哲学的阴阳虚实结合的智慧，阐释了中国艺术“总的透视”所带来的更高的、和谐宁静的境界(47)方东美：《原始儒家道家哲学》，第197页。。他首先论述了西方的“歪曲透视法”，以意大利传教士郎世宁在中国期间的画作为例。郎世宁本是意大利人，到中国后，把西方的画法运用到中国画里面，运用西方的透视法，从一个固定的焦点出发，远山一定小，近山一定大。结果没有一种精神可以统摄郎世宁的此种山水画。近山变成大山，远山变成小山。这样非常别扭，无法欣赏，方氏将之称作“歪曲透视法”。方氏认为中国画的精妙之处在于画家们不是写实，而是表现理想，即拿其理想来构思整个的画幅。因此，从一个超越的观点来看，画家可以大为小，亦可小为大。这就使得画家可以在一个凌空的、空灵的、超越的观点之上去俯视宇宙的一切。“这样一来，散漫的印象在画家的心灵里面变作一个统一。他整个艺术家的精神就把那个画幅镇压住了。”(48)方东美：《原始儒家道家哲学》，第198页。这就是中国画的“意在笔先”、以理想统摄整体的特殊画法。所谓自然之性与心灵所激发之趣机的有机结合，即是“外师造化，中得心源”所导致的一种曲折、虚实、阴阳与动静的相依相成，从而形成特有的境外之境、象外之象，其意味无穷。方东美之论可谓涉及了中国艺术之三昧，不同凡响。

2.“黑暗时代”需要哲学与美学智慧重新开辟精神的光明境界

方东美对20世纪后期的哲学与美学进行了深入分析，认为此时已经进入“黑暗时代”，所以“今天我们必须重新开辟精神上的光明境界，透过哲学智慧重新创造一个新的世界”(49)方东美：《原始儒家道家哲学》，第36页。。他认为，现代西方哲学与美学的二分对立，导致了人与自然及人与人的疏离，表现为行为失调、理智误解、情感盲目、意愿挫折、心灵迷茫与精神分裂等。

拯救“黑暗时代”的途径则要依靠新的哲学智慧的建设。这里就需要充分挖掘中国哲学思想的智慧：(1)儒家“至诚”境界：“唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣”(50)王文锦译解：《礼记译解》，第707页。。这里，“天地之化育”已经是儒家生命哲学与美学的重要内涵，成为新哲学与美学的必要组成部分。(2)道家艺术性的超越精神，将生命提升至自由、无障碍的境界，进而回看世界，对世间悲欢与辛酸进行观照，感叹与反思后洗尽凡尘，直乎“寥天一”的高度，达到真理与真实相和的圆满境界。(3)佛家“交替忘怀的时空人”(Space-time man with an alternative sense of forgetting)(51)方东美：《原始儒家道家哲学》，第39页。的精神，肯定人的生命价值已完成最高的理想。在无所不照的精神之光下，将宇宙万法平等观之，和融各种差别相，以差别相的大融合达到“生命圆满”的目的。(4)新儒家的坚持道德理性、兼容道家的艺术精神，敬于天地，以“一体之仁”理解天地人的关系，在仁爱和同情中消除隔阂。

3.创造艺术的美的世界，提升人的精神境界

为了应对“黑暗时代”，方东美提出了一个新的哲学与美学建设的蓝图。这个蓝图是一种由形而下的物质层面向形而上的精神层面的提升过程，以建立一种美的世界，达到精神境界的提升。他说：“透过种种符号象征那里面美的境界、美的秘密，拿艺术家的才能做更高的创造，创造了艺术上面美的世界——所谓艺术世界。”(52)方东美：《方东美先生演讲集》，第18页。这种由形而下到形而上的发展遵循如下过程：物质世界→生命境界→心灵境界→艺术境界→道德境界，由此提升人的生命地位、生命成就与生命价值(53)方东美：《方东美先生演讲集》，第19页。，最终培养出真正“高贵的人”，即儒家之大人、道家之至人与佛家之觉人。

艺术境界的实现与精神境界的提升是方东美“生生美学”的目标，说明方东美的“生生美学”是一种以救世与育人为其目的的中国人生美学。

五、方东美“生生美学”思想评价

近年，在探索现代形态中国美学话语的过程中，原来常用的“中和之美”难以全面地揭示中国美学的特点，而“生生美学”却能较好地反映中国美学的特质，尤其是其“天人相和”的生态特质，可以借以更好地整合中国生态美学资源，也能向世界加以推介。对此，从美学工作者的角度对方东美的“生生美学”作出如下评价：

1.建立了较为完备、融通古今中西的“生生美学”体系

长期以来，我国美学工作者努力探索中国美学话语，以期更好地整合中国美学资源，书写更具理论阐释力的中国美学史。在这一方面，目前有“人化”“意象”“意境”“生命”与“中和”等理论概括，均各有其道理并取得成果。方东美的“生生美学”则以《周易》之“生生”为出发点，以西方“普遍生命”与“过程论机体主义”为参照，并以“至诚”导向“爱之理”为关键环节，提出“美乃生命的创造”“艺术乃对于生命伟大处的体贴”等重要论断。这当然是一种现代的中国美学阐释，却也包含了中国传统文化的深蕴，总体符合中国哲学与美学实际，具有理论的自洽性与说服力。这是方东美长期探索的成果，是对中国美学的特殊贡献。

2.“生生美学”具有鲜明的民族立场

方东美哲学与美学首先是从西方哲学与美学入手的，他早年留学美国，攻读西方哲学硕士与博士学位。方氏精通西方语言文化，对西方哲学的阐述受到西方同行的称赞。但从1937年抗日战争爆发以后，日本帝国主义入侵中国，方东美爱国主义的勃发，使其研究方向逐渐由西学转向中国传统哲学与美学。1939年，印度学者拉达克利舒兰与方东美论及中印两大民族对各自哲学的态度及其对世界的影响，方东美对西方著作中所论介的中国文化表示不满，并与拉达克利舒兰相互勉励，约定以英语讲好各自的哲学与文化。这也促使方东美的民族文化立场愈加鲜明。他在去世前撰文说：“国家无教育，则中兴无人才；文化无理想，则民族乏生机。有志者曷见乎此？”(54)方东美：《生生之美》，第342页。读后令人动容。方东美的“生生美学”具有鲜明的民族立场，整合中国传统的原始儒家、原始道家、大乘佛学与新儒家等四大智慧，并以“生生之德”作为一贯之道。主题突出，论述清晰，突显了中华民族精彩的文化思想。

3.“生生美学”融汇中西，为中国美学走向世界作出了可贵探索

方东美有着深厚的西学积淀与丰富的西方学术经历，曾在美国大学讲授中国哲学，多次在国际哲学会议演讲中国哲学精神，还有阐释中国哲学与美学的英文专著等，具有广泛的国际学术影响。这些学术经历使他自觉地以西方人听得懂的表述阐释中国哲学与美学，为中国哲学与美学走向世界进行了可贵探索。在《中国人的艺术理想》一文中，他论述中国传统艺术的“传神”特点，提出传神乃“以直觉来捕捉美的本质”的观点。为使西方人听得懂，他举了但丁《神曲》的例子说明直觉捕捉一刹那情感的问题。《神曲》用诗的语言记述了但丁相遇初恋情人贝阿特利切时如电光石火般的一见钟情。他说：“当俩人的视线相会时，有如电石交光，充满了柔情蜜意，是那样的令人震颤，那样的令人心神荡漾。”(55)方东美：《生生之美》，第306页。方氏就是用这种西方人听得懂的语言来传播中国传统哲学与美学，值得我们加以借鉴。

总之，方东美在哲学与美学上的创见，特别是其“生生美学”思想是具有创造性和生发性的，这是方东美对中国美学的重要贡献，需要我们很好地加以阐释与继承发扬。但任何理论家与理论形态都是历史的，难以避免历史时代与个人的局限。方东美的“生生美学”充满诗情画意，但诗性的强化也相对减弱了理论的更加完整与逻辑周延。方氏“生生美学”思想的内涵明确，其《中国人的艺术理想》的确是一篇难得的中国美学与艺术论文。但这方面的成果偏少，使他对“生生美学”自身的理论概括相对较弱。另外，论述的选择性又不免减弱其科学性，这导致方东美对原始哲学思想尤为看重，相对忽视了其他历史时期的文化成果。在强调理性文化与中国早熟文化的同时，方氏又对宗教有所偏爱，使得理论出现内在矛盾。当然，我们指出方氏理论的局限性并没有任何减弱我们对于方东美理论贡献的敬意。从总体上来看，方东美在中国现代美学史上的重要地位是毋庸置疑的，其“生生美学”思想的开拓性与创新性都使之具有某种经典的价值与意义。