作为诠释学基本问题的应用

傅永军 刘 岱

在伽达默尔看来，诠释学的基本问题是应用，特别是在文本诠释中，应用是文本意义能够开显的关键性条件。按照哲学诠释学的历史性原则，要理解文本的意义，就必须把文本应用到诠释者的处境之中，因为文本本身不过是理解所欲把握意义的载体，它本身并不是纯然的、独立自存的理念性存在，自身并没有自我等同的、固定不变的实体性内容。文本的意义总是在诠释活动的历史语境中发生。也就是说，当文本能够被诠释者带入、可以让其自行敞开真理之诠释学处境时，文本意义就能在诠释中生成。可见，应用在文本意义的处境化发生中扮演着多么重要的角色！然而，如此重要的一个诠释学概念，汉语学术界却并未给予足够的关注，殊为遗憾。是故，本文将研究的关注点聚焦于诠释学的应用概念，首先讨论应用问题在诠释学中的重新发现，随后讨论应用在文本诠释中发挥作用的方式，最后将关注点引向应用于中国经典诠释传统现代转型和中国经典诠释学建构的意义分析上，为汉语学界的诠释学研究补苴罅漏，同时就教于方家，聆听睿见以补正纠偏，共推汉语诠释学研究走向新局面。

一、应用的重新发现

浪漫主义诠释学肇始了现代诠释学，同时也解构了古典诠释学将诠释三要素作独立理解的观点。在施莱尔马赫那里，理解即解释，解释即理解。我们说我们理解了一个文本(被理解之物)，那是因为我们能够将文本的意义解释出来并以熟悉的语言传达出来。如果说我们理解了一个文本，但却不能将其转换为我们自己的语言将其解释出来，或者我们还停留在陌生的语言表达之中，我们怎能说我们理解了文本呢？由此可见，只有我们能够将文本解释出来，我们才能说我们理解了它。反过来说也一样。只有我们理解了文本，我们才能将它转换成我们熟悉的语言，将其解释出来。由此可见，就像伽达默尔所强调的那样，解释绝不是理解之后偶尔附加的行为。实际上，理解就是解释，解释是理解的表现形式，进行解释的概念和语言就是进行理解的概念和语言。

令人遗憾的是，施莱尔马赫虽然正确地在理解与解释之间建立起内在结合关系，但这种内在结合却是以牺牲应用这个概念的诠释学意义为代价的。应用被排斥在理论活动之外，不再与意义诠释相关。应用被归入理论活动之后的实践活动，其功能是将理论活动所阐发出来的意义使用到解释者的当下处境，指导解释者按照理论活动所揭示的意义展开行动。由是观之，应用具有指导作用，类似于《圣经》在基督教福音宣告和布道中的那种作用。《圣经》给出信仰的规范要求，权威的神学家给予诠释并将其解释出来，信仰者被要求在自己的信仰实践中加以贯彻，落实在日常生活中，约束自己的行为于信仰所允可的限度之内。显然，施莱尔马赫的这种作法延续了由希腊哲学开启的认识与规范、理论与实践截然二分的传统，与此同时又承受着为近代哲学所强化的笛卡尔主客二分传统所必然衍生出的哲学后果——既强调理解作为认知活动对来自主体因素的有意识规避，以防止偏见对真理纯洁性的污染，又承认对行为规范加以认知式理解的重要性，因为对恰当行为的解释根据于对行为规范的正确认知，而正确的规范意识才能保证行为的正确性。

在伽达默尔看来，这种建立在主客二元结构之上的认识与规范、理论与实践划分的观点是对希腊传统的曲解，亦是近代科学主义支配人文学科的一种霸权表现。伽达默尔要求重回源头，即回到古希腊人立场以重新理解理论概念。在《科学时代的理性》中，伽达默尔分析了“理论”一词的原初古义。他指出：“理论这个词的意思，并不像根据建立于自我意识上的理论结构的那种优越地位所意指的，指与存在物的距离，那种距离使得存在事物可以以一种无偏见的方式被认知，由此使之处于一种无名的支配之下。与理论特有的这种距离相反，理论的距离指的是切近性和亲缘性。theoria一词的原初意义是作为团队的一员参与那种崇奉神明的祭祀庆祝活动。对这种神圣活动的观察，不只是不介入地确证某种中立的事务状态，或者观看某种壮丽的表演或节日；更确切地说，理论一词的最初意义是真正地参与一个事件，真正地出席现场。”(2)伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京：国际文化出版公司，1988年，第15页。可见，理论不是一种脱离了活生生经验的抽象知识，一种仅仅关心逻辑地表达人类认知的概念系统。理论在其原初古义上就是一种人人都能参与或介入其中的活动。在这个意义上，理论就是实践，就是广泛意义上的人的实际生活，“因此，理论绝非仅仅局限于科学与研究，系于人的自我意识而与人的日常经验相分离。理论以及理性行动亦属于人类的基本状况，而理论生活同样是人类的一种基本能力，它帮助人类积累经验，形成世界观，在由人建立并包围着的人的世界中定居并通过语言交往而构筑人际交往网络，由此构成人的社会生活。可见，人的理论生活作为一种基本能力，不仅保证了人类能够在社会生活中知道自己经验的特殊性，而且还保证了人类能够将自身的特殊经验普遍化，与人类的普遍性要求相沟通”(3)傅永军：《超克技术化时代个体行动的实践困境——对伽达默尔哲学诠释学伦理学的反思性讨论》，《道德与文明》2019年第6期。。这就是说，理论即实践，实践即应用。理论对事物的理解所呈现出来的意义，只有在生活实践中被实际应用才能从意义表达或原则性规范衍生为有着清楚意思表达的指导性价值原则或行为规则。如此一来，伽达默尔就以睿智的目光重新发现，应用是诠释学的基本问题，从而将应用再次召回，成为诠释的基本要素。

需要指出的是，诠释学意义上的应用不同于技术学科意义上的应用。技术学科产生技术知识，技术知识的价值在于它能够应用在相应的具体处境中指导人们的行为。技术知识的应用具有这样的特点，即人们必须先对具体处境中的被制作物有清楚的概念，才知道应当使用什么样的技术知识于其上，以便采取有针对性的行为，产生切实有效的结果。也就是说，将技术知识应用于特定处境的人，既需了解自己在特定处境中从事特定行为的目的，也需知道如何做出这些行为，并且能够根据处境决定自己的行为。由此可见，虽然不排除技术知识的应用是一种对事物进行诠释后发生的行为，但技术知识的应用主要是一种发生在程序化和方法化处境中的行为，一种依据客观知识和人的意志而发生的行为。诠释学的应用则不同。由于诠释学关联于人文学科，以精神现象的真理性为对象，而我们知道，精神科学的真理与价值相关物相关，与人的意志行动相关，与实践智慧相关，与生命的存在相关，具有明显的时间性特征和处境化表现。精神科学的真理不来自教导和理性的抽象逻辑，它们更多地依赖于理解者对精神现象的处境化把握和自我认知。因此，诠释学的应用就是一种理解或者诠释，即将被理解物的真理性应用到能让其呈现出来的处境中，获得对被理解物真理性的完全把握。

在伽达默尔看来，如此理解的应用问题之所以是诠释学的基本问题，根源于这样一种洞见：对文本的理解，说到底，就是将文本中可以源初发生的普遍意义放置到它遭遇到的具体处境中，让它的意义以如其所是的那个样子呈现出来。也就是说，在理解中总是发生着将“要理解的文本应用于解释者的目前境况”(4)伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，第435页。这样一种现象。故必须把理解、解释和应用看成是统一的诠释过程的组成部分，它们当然不是一个统一诠释过程中分离的三个要素，而是同一个诠释学过程中相互隶属的要素。理解即解释，理解即应用，三位一体。

二、应用的应用逻辑

在哲学诠释学视域中，文本作为在诠释中成就的历史流传物，被看作是相对于不同诠释学处境而保持为一的普遍物。它可以被带入不同的诠释学处境，得到不同的理解。但是，无论文本面对什么样的诠释学处境，也不论它前后进入的诠释学处境差别多么大，文本的“事情本身”总会在不同的诠释学处境中保持为一，是文本中以普遍性方式出现的东西。相对于这种普遍之物，文本每次进入的具体的诠释学处境则是诠释过程中的特殊之物。文本的普遍性必须通过特殊的诠释学处境而将自身的实际的当下性实现出来。普遍为一，特殊为多，一不离多，多不离一，传承物的“事情本身”总是在不同的理解方式中获得境遇性表现，也就是说，文本中的普遍之物通过被应用于特殊的诠释学处境，得以在诠释过程中实现普遍之物与特殊之物的合二为一。伽达默尔援引黑格尔的相关论述佐证自己的观点，他在《黑格尔的逻辑学观念》一文中写道：“意识在思考充满于它的感性确定性时，它不可能还相信自己能思想不是‘普遍的这一个’的其他东西，因而它必须承认它所意谓的就是‘普遍的东西’，于是意识就把这普遍的东西知觉为‘事物’。诚然，表现为旧知识形式的真理的东西像是一种新的知识形式，一种意谓新对象的知识形式。但是，意识惊讶地发现了某种东西，例如，它认识到‘普遍的这一个’就是具体的‘事物’，而确定性就是知觉的确定性”(7)伽达默尔：《伽达默尔论黑格尔》，张志伟译，北京：光明日报出版社，1992年，第113页。。当然，这里所说的文本的普遍性不具有实在论意义，不能把文本的普遍性当作一种实存性属性，独立自存，自我规定。也就是说，伽达默尔不是从存在的观点探讨文本的普遍性问题，而是从意义的观点讨论文本的普遍性问题。哲学诠释学关于普遍的观点正是在这个意义上区别于传统哲学，特别是与基督教哲学中的唯名论和实在论划开了界限，唯名论和实在论基于实在论立场理解普遍(共相)，坚持将普遍(共相)与特殊(个别)规定为两种不同的存在者，赋予其独立自存属性和自我规定品格(8)对此，陈荣华有过精彩的论述。参见陈荣华：《高达美诠释学：〈真理与方法〉导读》，台北：三民书局，2011年，第171页脚注。。

哲学诠释学从意义视域解释的“普遍”之意涵，可以用文本意义的“流射”说作解说。我们可以将文本比喻为绘画中的原型，原型就是在自身的不同表现中呈现自身，并且唯有通过不同的表现呈现自身，原型才能将自己更充分地展示出来。原型的每一次表现都是一种意义再现事件，而每经历一次这样的事件，原型都将自身付之于具体的表现方式，以变化的形态表现自身所具有的不变的内容，从而让“原型通过表现好像经历了一种在的扩充(Zuwaechs an Sein)”(9)伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，第206页。。也就是说，原型的普遍意义在不同表现中以不同方式流射出来。流射意味着原型的普遍意义可以以多元方式呈现。原型之普遍意义的多元呈现不仅不会损害原型的普遍性，反而是原型普遍意义的真正实现方式。一如伽达默尔所指出的那样，“流射(Emanation)的本质在于，所流射出的物是一种剩余物。因此，流射出的东西所从之流射出的东西并不因为进行这种流射而削弱自身。……因为，如果原始的‘一’通过其中流出的‘多’而自身没有减少什么，那就表示，存在变得更丰富了”(10)伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，第206页。。可见，在意义视域中的文本普遍性，不过表明文本具有某种使自身保持为“一”的东西，这个东西就是文本的“事情本身”，它指称着文本所提出的真理性要求，这种真理性要求以大纲和规范的方式存在于文本之中，只有在它被带入的诠释学处境中才能被填充，以清晰的形式将自身的真理性彰显出来。也就是说，文本的真理性需要应用在具体的诠释学处境中，通过诠释者的诠释，才能将自身的意义即真理性清楚明白地开显出来。

在应用中实现出来的文本的普遍与特殊之间的这种逻辑关联表明，文本的意义不在文本之中，文本的意义只有应用到具体的诠释学处境之中才能开显出来。所谓文本诠释无非就是将文本应用于具体的语境之中，与诠释者相遇并形成融合的视域而让意义祛除遮蔽、开显出来。因此，文本诠释不是一种认知行动，以文本为分析的对象，适用特定的方法，通过文本的表现而把握其内在的意义。在哲学诠释学视域中，文本没有内在于自身、固定不变、独立自存的实体化意义。文本的意义就是处境化的意义。这里需要特别指出的是，诠释即是应用，但应用绝不是一种由诠释者的主体性所决定的意志行为，让文本根据诠释者的意志开放意义。哲学诠释学既反对将文本与诠释者相疏离，将文本的意义客观化、外在化，但也反对将文本意义主观化、相对化，以诠释者的主观意愿宰制文本。虽然在哲学诠释学视域中，任何文本只有在应用中才能以处境化方式开显出意义，但诠释者必须面对文本本身展开理解行动却也是不争的事实。诠释者不能随心所欲地占有文本、使用文本。在诠释过程中，文本在作为流传物意义上总是相对于诠释而预先给定。只有承认以历史流传物方式存在的“文本”对诠释者的限制并被诠释者先行接纳，作为流传物的文本才能被应用于当下的诠释学处境，在同一个诠释过程中既将自己建构为诠释对象，也同时开显自身的意义。

文本的意义是处境意义，也意味着文本的意义与作者无关。因此，理解文本不能走浪漫主义诠释学的老路，通过心理诠释进入作者的心灵，重构作者精神世界，还原文本的时代风貌，达成与作者之间的心灵契合，把握作者意图，占有文本的意义。诠释学真正要理解的是文本的真理，并不追求纯粹客观的知识。客观的知识固定不变，与处境无关。理解这类知识需要摆脱处境化因素的羁绊，采取客观中立的立场。诠释学追求的是人文学科的真理，它必然与人相关，也必然与人所身处的具体处境相关，进一步与人自身的自我理解以及相互理解相关，由此决定了诠释者通过诠释所获取文本的意义，必然是一种处境化意义。那么，哲学诠释学是如何使处境化意义成为可能的呢？

在伽达默尔看来，人的意识绝非像康德所说的那样，是一种剔出了任何经验因素的纯粹先验意识，而是一种效果历史意识(wirkungsgeschichtliches Bewusstseit/historical-effective consciousness)。这意味着，人的意识不仅是受历史影响的意识，而且还是一种能够理解影响自身之历史条件的意识。质言之，效果历史意识不仅指明人的意识的历史性，而且还能够指明人的意识所遭遇到的诠释学处境(意识所以可能的历史条件)。这个使理解成为可能的诠释学处境包含着历史流传下来的各种观念、习得传统和权威知识等，伽达默尔称之为“前见”(Vorurteilen/prejudices)。前见构成理解者的视域，也就是哲学诠释学所发现的、在理解之前预先给予的、使理解成为可能的条件(11)伽达默尔明确指出：“从诠释学取得其活动地盘的这种中间地位可以推知，诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。但这些条件完全不具有这些一种‘程序’的或方法论的性质，以致作为解释者的我们可以对它们随意地加以应用——这些条件其实必须是被给予的。”伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，第418页。。也就是说，“占据解释者意识的前见(Voruateile)和前见解(Vormeinunggen)，并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见(die Produktiven Vorurteile)与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来”(12)伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，第418页。。它们是在哲学诠释学所说的诠释学循环中被区分开的，与之相关，文本的意义理解也在诠释学循环中完成。

当诠释者对一个文本进行意义理解时，他首先要顺从文本、接纳文本，让文本参与到自己的处境中去。这个过程开启的起初，是那些先行占据诠释者意识核心中的前见解、传统观念和权威性知识构成理解的诠释学处境，以诠释者前见方式支配着理解活动。常见的情形是，最初将文本应用于诠释学处境的行动，或许并不能保证对文本的理解顺利发生，很可能发生的是理解行动的中断。造成这种情况发生的原因主观上不能归咎于诠释者的理解能力不足，客观上不能归咎于因文本的艰涩而使得诠释者难以接近，它应当归咎到由诠释者的前见构成的视域与由文本视域构成的前见之间缺乏相互融合的可能，无法生成视域融合的效果历史意识。也就是说，诠释者的前见不能提供出让文本意义开显出来的条件，而文本也没有能够遭遇到让自己的“事情本身”呈现出来的语境。造成这个后果的主要原因在于，诠释者的前见包含着与文本视域相冲突的观念或传统因素，它们分别隶属于不同的知识-观念体系或传统，彼此隔阂而相互对峙。理解障碍的出现表明，文本视域检视出诠释者投入的前见包含着错误，由此也提出了进一步的诠释工作，即删除先行投入前见所包含的错误部分，保留正确部分，对所投入的前见进行修正、调整。这意味着，要诠释行动必须把那些在最初的理解行动处于边缘地带的东西带入诠释的中心地带，再次造成诠释者视域与文本视域之间的相遇。如此循环，最终使得诠释者视域与文本视域消除隔阂，完全实现融通。文本的意义就是在这种诠释学循环中，通过诠释者与文本之间的视域融合而逐渐开显出来，直至文本意义的完全被把握。可见，文本诠释过程不是单向度阅读文本的过程，而是文本与文本诠释者之间的双向互动过程，也就是伽达默尔所说的诠释学对话过程。这个过程既是理解文本的过程，也是理解者自我理解的过程，既通过文本理解而纠正自我理解，又通过自我理解而修正理解的条件以实现对文本意义的完全把握。约瑟夫·布莱希(Josef Bleicher)这样评论伽达默尔的观点：“解释者将自己的概念应用于文本，据此解释的目标不再定位于文本原意的还原；不仅文本的意义永远超越作者的意图，而且在不同处境中阅读文本总会有不同结果，所以，理解就是一种生产的能力。在诠释过程中，我们的前见不是证明自己适合诠释主题，就是证明自己要被修正，正是在这种纠错研究中，文本的真理性要求得以呈现”(15)Josef Bleicher, Comtemporary Hermeneutics: Hermeneutics as method, philosophy and critique, London/New York: Routledge,1980, p.111.。

总而言之，应用在哲学诠释学视域中成为诠释的一个重要的基本要素。真正的理解不与诠释者相分离，相反，它构成了诠释者的实践，即应用。应用必然包含着一种存在(包含着普遍真理成分的文本)与诠释(在使理解成为可能的历史条件下展开的解释活动)之间的相互交织，一种发生的意义呈现，以及按照诠释学的历史性原则而生成的理解的逻各斯(诠释学的对话逻辑)。

三、应用与中国经典诠释

我们知道，中国的古典学术尤其是经学，其典型形态就是以经典注释方式存续，经学家们注经、解经，逐渐形成了以经文注释或解说为体例的思想创造与表达方式。经学家们重视经典，其学术和思想活动主要围绕着对经典的整理、编纂、传述、疏解展开。所谓“六经传注”“宜主一本”，但读经解经却不仅仅是为了“主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理”(16)刘建臻点校：《焦循诗文集》，扬州：广陵书社，2009年，第139页。，更多的是读经以研寻义理、解经以追索天道。注经、解经传统之所以能够突破经典注释而衍生出思想创造后果，主要原因大体有二：

第一，经典是以文字形式固定下来的经中国先民反思而形成的最直接、生动和源初的在世经验，是文明之初的先民们对自己存在的历史经验(联系着对世界的认知和对自我的反思性意识)的语言建构；正是在这种与自身周遭物的语言交往中，世界被敞开了。经典内含着在此类存在者(中华民族)最源初的生存经验和与周遭世界打交道的方式，因而它们是此类存在者能够抵达本真性生存的形而上的源初根基。后来者(诠释者)要经常回到自己的源初根基以了解自己从哪里来、要到哪里去，其存在如何能够抵达生存的本真状态。所以，后来者(诠释者)要常常回到经典认识自己，通过自我认识而认识他者，学会与周遭世界打交道，并以自己的经验不断充实、丰富经典给予的源初经验。就此而言，经典不会博物馆化，仅仅作为保留着一个民族文明行进痕迹的历史流传物而以本相的原初方式静静地躺在那里，供人们凭吊，记录着岁月沧桑，叙说着历史的流淌。在这个意义上，经典就具有伽达默尔所说的那种“共时性”(Gleichzeitlichkeit/contemporaneity)品格。作为一个民族所拥有的伟大而杰出的文字流传物，可以与当代人(当代的诠释者)形成一种“共在”(Dabeisein/being present)关系，被经验为在场者，而在保留自身历史性形式同时，向着当下敞开自身，开显意义。是故，“六经传注”“宜主一本”就有着充分的根据，经典也就有了被应用于当下的充足理由。

第二，经典所内蕴的那些源初的生存经验以及与周遭世界打交道的交往方式，总是以大纲或原则性规范的方式存在，属于一种实践智慧。诠释者需在自身所处的当下处境中去理解、去解释，即让它们进入诠释者的处境，与其形成共在关系，在其被带入的诠释学处境中敞开自己的“事情本身”，显示真理性意义，并对当下的实际性生活产生影响。可见，经典的真理(经典的“事情本身”)不是一种与理性认知相关联的理论知识，如数学、逻辑和物理学类抽象知识或关于自然的经验知识，与处境无关，理解它们恰其要求要摆脱特殊事物的羁绊。如果说理论知识追求内在逻辑的一贯和概念推理的明晰，那么，实践知识则追求知识恰如其分的应用以及知识价值适逢其会的实现。这就是说，经典本身永远只是大纲，提供着原则性的价值或指引性的规范，只有与当下所处的诠释学处境相得益彰、珠联璧合，才能取得具体的意义，赋予当下的实际性生活以意义，提供现实的价值指引。就此而言，我们必须承认经典具有真理性意涵，它的“事情本身”是诠释的真正对象，而经典的“事情本身”决不能按照亚里士多德形而上学理想，实体化自身，有自我等同的恒定内容和固定不变的界限。经典的“事情本身”是历史性的存有，它保有历史性的真理，同时也保有历史地显现真理的方式。经典总是在不断诠释中容纳更多的意义，充纳更多的内容，具有向着未来无限开放的意义生长能力。这也是读经以研寻义理、解经以追索天道的诠释学根据，它证成诠释必然是理解、解释和应用三位一体的行动。

据此可知，中国的经典诠释传统，无论是“六经注我”式的经典注释传统，还是“我注六经”式的经典诠释传统，都或多或少包含着诠释学的应用。就是以文字训释和文本考据为主的经典注释，虽然其旨趣多在于以文字训诂、古籍整理、辑佚辨伪、考据注释等解经方法逼近经典的本意，但其注释经典过程也会以某种形式打下注释者的印迹，并因为注释发生在新语境中而出现“旧说新解”的效果历史现象。比如，“六经”原本是先王的政典，属于史料性文献，以整理、编纂、传授上古文化典册为己任的孔子，精编并系统化了“六经”思想，裁定给出了儒家早期经典的基本内容，在祖述经义、追索经典作者(圣人)的思想意图的同时，又通过经典阐释而拓展经典的微言大义、显豁大道，从而将溯古求真、彰明经义与追索天道、阐扬义理统一起来，从而开创出中国的儒家学派。孔子之所以有此成就，关键在于他具有将上古文献应用于自己时代处境的实践智慧。孔子的注经、解经活动就是诠释、解释经典和应用经典的活动。这样一种应用的实践智慧，一直隐而不现地存在于儒家经典诠释传统之中，如清代经学大师戴震与焦循，在融汇注释与诠释两种解经方式上就颇有创获。“戴震踵继顾炎武之后，被后人称为考据学的立派大师。其经典诠释的特出之处，是结合了语言诠释及心理诠释的两条路径，主张‘离词’‘辨言’，目的是为了探究‘立言之体’，并由此立言之体以接于心。戴震在诠释体例及方法进路上的创获贡献，影响所及，更获得焦循的继承与阐扬，焦循曰，‘述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道’；‘善述者，存人之心’，就是最好的说明。”(17)王慧茹、傅永军：《儒家经典诠释史建构的路径及其意义》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期。

令人遗憾的是，中国经典诠释传统从未将应用视为经典诠释的基本要素，更遑论对其展开研究。汉语诠释学研究关注到应用问题完全拜哲学诠释学之赐。而汉语诠释学研究借助哲学诠释学对应用问题的发现，虽然是一种引入性对应式发现，但足以让汉语诠释学研究者清醒地意识到这样一种思想现实：如果经典诠释是一种将文本化的经典应用于当下诠释学处境中的实践智慧，那么，它就不再是语文学的修辞技艺，其重点不再是探索读懂经典的方式，而是还原或重构文本的意义，搭建通往经典作者心灵的桥梁。经典诠释因之既摆脱了经典注释(技艺诠释学的旨趣)的羁绊，也同时摆脱了以“借壳上市”(明为经典诠释实则阐扬已说)方式进行思想创造(诠释哲学的旨趣)的羁绊，经典诠释关注经典理解本身(哲学诠释学的旨趣)，通过探究经典理解所以可能的历史性条件，让经典的“事情本身”如其所是地当下呈现出来。在这个过程中，应用在经典诠释中发挥着重要作用，它将经典应用于当下的诠释学处境，搭建从古通今的桥梁，让经典对着现在言说，向着未来开放，从而融“六经注我”与“我注六经”为一体，开创出中国经典诠释传统现代转型的宽阔大道。由是观之，在中国经典诠释学当代话语体系建构过程中，谨记伽达默尔有关应用的教导，俾便于建构事业的顺利推进。