从泰山纪行看阿列克谢耶夫的跨文化研究方法

许 旺

(江苏海洋大学 中文系，江苏 连云港 222005)

瓦西里·米哈伊洛维奇·阿列克谢耶夫(В．М．Алексеев)是俄国著名的汉学家，是俄苏汉学史上具有划时代意义的代表人物。1907年6月17日至25日，阿列克谢耶夫随同法国汉学家沙畹考察泰山，所著《1907年中国纪行》(ВстаромКитае．Дневникипутешествия1907г．)中泰山地区的旅行日记，非常集中地体现了他在跨文化研究特别是汉学研究中的研究方法，注重“揭示存在于文化文本中的文化相遇或冲突问题，探讨其间的关联”①金丝燕．文化转场:中国与他者·导论［M］．北京:中国大百科全书出版社，2016:18．，颇值得探讨与分析。

一、比较的意识和方法

比较是人类的一种古老的思维方式。人不是独居的动物，而是关系中的存在，人总是处在与他人的交流与联系之中。通过与别人的接触，人意识到别人是和自己不同的存在物，同时也意识到他的自我存在。也就是说，人在和他人的比较之中发现自己的独特性，也发现他人的独特性。对于一种文化、一种文明来说同样如此。一种封闭的文化可以从其内部研究自身，但如果没有与异文化的接触、交流甚至碰撞就很难清楚地认识自身的特点。一种文化要想全面地认识自我，就不得不从不同的角度进行自我认知，这些认识角度无法从文化内部获得，而只能从异文化的角度“观看”自身才能获得，要想获得新的角度“最重要的就是要有一个‘他者’，也就是一个‘参照系’，在与‘参照系’的比照中重新认识自我”②乐黛云．跨文化之桥［M］．北京:北京大学出版社，2002:29．。这就是从事跨文化研究的一个重要意义，或者说是一种优势。

比较是一种学术研究的方法。在当今的学科发展中，比较的方法得到了非常广泛的应用，几乎所有学科的研究都无法离开比较，随之出现了一系列的比较学科，如比较文学、比较语言学、比较教育学、比较宗教学等等。在这些比较学科中，比较的方法已经超越了日常生活中的比较，它不单单是一种思维方式，更是一种科学的方法，它不是简单地揭示两者或者多者的异同，而是要在揭示异同之后挖掘其背后的深层次内涵。“它是一种新的比较思维与比较方法的结合，这种比较思维把人类的比较本能提高到科学思维的地步。具体地说，就是用辩证思维取代了中心型思维，形成了人类思维史上的重要进步”。①方汉文．比较文化学［M］．桂林:广西师范大学出版社，2003:110．在东西方文化中，人类先哲很早就认识到了比较方法的重要性，无论是先秦诸子的“合同异”之说还是柏拉图的异同论，都是把比较作为思维的方式和起点。

阿列克谢耶夫的泰山纪行中，体现了非常明显的比较的方法，在他那里，比较首先是作为一种意识而存在的。面对泰山之行的所见所闻，阿列克谢耶夫总是将之和俄国乃至西方文化中类似物进行比较，用比较的方法来分析文化现象。“比较方法承认同一与差异是事物存在的特性，并且利用同一与差异的特性认识事物，把它作为一种重要的手段”②方汉文．比较文化学新编［M］．北京:北京师范大学出版社，2011:94．，在阿列克谢耶夫的日记中，他既看到了东西方文化的同一性，也看到了两者之间的差异性。

先来看同一性。阿列克谢耶夫一行人花了两天登泰山，在登山的路上遇到了很多到泰山拜佛求福的香客，他仔细记录了香客的一举一动:“在每一条石阶路上，每一个庙前，香客们都要磕头，口中念着‘阿弥陀佛’，尽管那庙根本不是佛教的寺院。‘阿弥陀佛’是无量寿佛的汉语译音。不停地对佛重复这句话相当于在基督教教堂里重复说‘仁慈的主’一样”。③阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:94、116、78．泰山香客的行为让阿列克谢耶夫想起了基督教中的类似行为，他把佛教和基督教的宗教仪式进行比较之后得出的两种宗教仪式的相似之处。在泰山山顶，阿列克谢耶夫住在玉帝观，道观中陈列着不同的道教神像，大殿中央则是玉皇大帝的塑像。他把中国的玉皇大帝与基督教的上帝进行比较，认为寺庙大殿中的玉皇大帝是“道教对中国古代宗教里上帝加以诠释后的产物”④阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:94、116、78．，两者在各自文化中起着相似的作用。初看起来，这只是一种比较的意识，还很难称得上是一种比较的方法，况且这样的语句只是在行文中单独提到，没有更多的阐释;但如果我们联系到阿列克谢耶夫在泰山之行的最后写下的文字，就会发现这不仅仅是简单的感受式的比较，而是一种有意识的、作为方法的比较，这些比较的目的最终归于一个，那就是对中国宗教的本质的思考。

无论是“阿弥陀佛”还是“仁慈的主”都是信众面对一个超自然的神进行祈祷时用语，他们希望神灵能够给他们带来帮助，让他们远离灾祸;而超自然的神在不同的宗教中又有不同的称呼，可以是玉皇大帝，可以是主，可以是佛，也可以是其他的一些神的名字(如八仙、三清等)。阿列克谢耶夫在比较了东西方宗教不同的祈祷方式之后，得出了他关于宗教的结论:中国的宗教和其他的宗教在本质上没有太大的差别:

这同样是人类对生活不幸无奈的表现，同样是对自然界可怕力量、意念中黑暗势力、魔法、攻击以及其他灾难的恐惧，想方设法要多避开这一切。……在宗教强大而繁复的外表后面，你可以轻而易举地发现最主要的东西:强权当道的社会基础使宗教成为日常生活的构成因素，其根源在于社会不平等以及群众不能接受真正的教育。⑤阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:94、116、78．

这又是在寻找共性，寻找东西方宗教的共性。可见，阿列克谢耶夫不是在为了比较而比较，比较在他那里既是一种意识，又是一种方法，他的比较是为了发现两种文化中具有相似性的东西，并对这种相似性进行文化层面的解释。

再来看差异性。阿列克谢耶夫注意到了东西方宗教的一个差异，那就是宗教场所与人们的日常生活的关系。在泰山脚下岱庙的一个院子里，阿列克谢耶夫发现了一个与西方相比非常独特的现象。

我们走进下一个庙堂。这里被一个剃头的占了。墙上画着神仙，祥云缭绕、彩带飞舞，在他们怡然自得的脸上悬挂着日本人禁止吸食鸦片的广告。我们已经不理会当地郎中诸如“专

治恶心”之类的广告了。看来，精明的和尚们在出租庙堂时完全不考虑其出租后将作何用。

在意大利或者西班牙，你无法想象会发生这种事情。这与严格信奉宗教的欧洲有天壤之别。①阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:94、90．

中国的寺庙中有着非常浓厚的“家庭气氛”，人们可以像在家里一样吃饭、睡觉和筛粮食，商人可以在庙宇旁边做生意，和尚可以把寺庙的土地出租出去，这些行为不会受到任何惩罚。但在基督教文化中，这样的行为是完全不被允许的。圣经上记载着耶稣洁净圣殿的故事，“耶稣进了神的殿，赶出殿里一切做买卖的人，推倒兑换银钱之人的桌子，和卖鸽子之人的凳子，对他们说:‘经上记着说:我的殿必称为祷告的殿，你们倒使它成为贼窝了’”(马太福音21:12－13)。面对中国庙宇中这样的情景，阿列克谢耶夫不得不感叹，这与欧洲有“天壤之别”。在这里，阿列克谢耶夫思考的是宗教与生活的关系，就像他后来看到中国人不需要斋戒时所言的那样，“中国宗教从来没有像欧洲宗教那样逼迫他们”②阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:94、90．，中国宗教对待信徒是相对宽容的，而基督教却是严苛的，这是两种宗教的一个很大的不同。

需要注意的是，阿列克谢耶夫对中西文化差异性的研究更像是一种“间距”的研究，他没有按照西方或者东方宗教的立场强调两者的巨大区别，而是选取楹联、选取宗教与生活的关系作为视点，将东西方文化进行“对看”，从而发现其异质性，“亦即突出一种思想为了自我确立而与其他的思想的分别的特殊分叉之处。研究这个‘分叉之处’一切预见，也是创造和新思想的开始”③乐黛云．跨文化方法论初探［M］．北京:中国大百科全书出版社，2016:11．。阿列克谢耶夫敏锐地发现了东西方文化的“分叉之处”，并顺着这些“分叉之处”展开进一步研究，从而在表层的差异背后发现了深层的文化意蕴，他的汉学研究取得了巨大的成就。

无论是同一性还是差异性，都是通过有意识的比较之后得出的结论，没有两种文化的相遇，没有跨文化的比较，同与异均无从谈起。对于阿列克谢耶夫来说，比较是一种意识，也是一种方法，他的比较方法是非常自觉的。阿列克谢耶夫的硕士论文是对司空图的《二十四诗品》的研究，这本身就是一项跨文化研究，1916年又出版了关于《二十四诗品》的研究专著，“通过对《二十四诗品》的研究，阿列克谢耶夫首次在俄国汉学史上大胆地将中国与西方进行了比较”。④阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:94、90．40年代，阿列克谢耶夫又出版了《罗马人贺拉斯和中国诗人陆机论诗艺》(РимлянинГорацийикикаецЛуЦзиопоетическоммастерстве，1944)和《法国诗人布瓦洛及其同时代中国人论诗歌艺术》(ФранцузБуалоиегокитайскиесовременникио поэтическоммастерстве，1944－1947)，这两部作品都是他用比较的方法研究东西方文学的力作。阿列克谢耶夫非常重视比较的方法，用他自己的话说，“对于中国文学史，如同对于其他国家的文学史一样，比较研究(сравнительныеэтюды)是非常重要的，因为比较研究可以直接进入世界文学史相关部分的作品中”。⑤АлексеевВ．М．Китайскаялитература［M］．М．:Наука，1978:249．阿列克谢耶夫注重从具体的文学作品出发，通过作品的比较发现文学的共同规律。

不仅如此，阿列克谢耶夫还努力把比较的方法引入到中国文学史与世界文学史的关系研究之中，把比较当作是推动中国文学走向世界的一种重要手段，认为中国文学具有世界性意义。“我认为，为了将来的中国文学史融入世界文学史(историялитературымировой)之中，这样的比较研究应该持续下去”。⑥АлексеевВ．М．Трудыпокитайскойлитературе．Кн．1［M］．М．:Восточнаялитература，2002:386．比较的方法在阿列克谢耶夫的研究中的重要地位，由此可见一斑。

比较是意识又是方法，作为意识的比较归根结底是为了作为方法的比较服务的。阿列克谢耶夫的比较看似轻描淡写，实际上却构成了他的研究中的重要一环，他通过细部的比较获得了整体的结论。没有比较就没有自我，也没有他者，既不能认清自己，也不能认清他人，阿列克谢耶夫运用比较的方法取得了巨大的成就，这是他留给跨文化研究者的有益启示。

二、文化相对主义的态度

文化相对主义(cultural relativism)在人类学研究中的一个理论术语，“最早出现在芬兰人类学家爱德华·韦斯特马克(Edvard A．Westermarck)1908年发表的《道德观念的起源与发展》一书中，作为一个学术流派的文化相对主义在20世纪20年代以后它才出现”①杨须爱．文化相对主义的起源及早期理念［J］．民族研究，2015(4):108．，弗朗兹·博厄斯(Franz Boas)是文化相对主义学派的开创者。为了破除“西方中心主义”，博厄斯认为不同民族的文化都是在各自的地理环境的基础上发展起来的，在其文化体系内部具有独立的、完整的价值，没有一套统一的价值标准可以去评价所有的文化，不同的文化都有各自存在的价值和意义。“作为方法论，文化相对主义坚持一种科学原则，研究者尽可能最大限度地保持事物的客观性，他不会去评价他所描写的行为模式或者想法去改变它。他更多的是设法去理解在这种文化中建立各种关系的行为准则，而决不以另一参照系的框架去对之进行解释”。②乐黛云．比较文学与比较文化十讲［M］．上海:复旦大学出版社，2004:21．文化相对主义要求对不同的文化保持最大限度的尊重，避免用一种价值去解释甚至评判另一种文化，这样的研究态度确保了研究者在从事跨文化研究中能够冷静客观地去“描写”另一种文化，而不是试图以自己的文化价值观念去评判另一种文化。

尽管文化相对主义作为一个明确的术语和学术流派在20世纪才出现，但其思想渊源可以追溯到18世纪上半叶的意大利，“‘文化观念’的确立及其与‘相对主义’哲学思想、反启蒙思想、民族观念的结合，形成文化相对主义思想”，③杨须爱．文化相对主义的起源及早期理念［J］．民族研究，2015(4):108．甚至在17世纪后期，莱布尼茨就曾经预言未来世界不同文化之间的相互吸收和滋养将会更加明显，所以对于阿列克谢耶夫来说，虽然他在第一次到中国学习和研究期间，文化相对主义作为一个术语还没有被正式提出，但对于在西方文化传统中成长起来的阿列克谢耶夫来说，他采取一种文化相对主义的研究态度并不奇怪。

对于中国，对于东方，阿列克谢耶夫没有像当时的很多欧洲人一样沉迷于想象的“异域情调”，他“在旅行期间就对欧洲如何理解中国乃至整个东方有很多思考。他一生都在反对‘东方风情’，反对当时的一些小说家对中国的通行的描写……这些描写对真实的东方没有任何理解。阿列克谢耶夫终其一生都保持着揭露‘东方风情’的热情”，④РифтинБ．Л．ПутешествиерусскогокитаеведавКитай［J］．ВестникНГУ，2012(10):95．他不是戴着有色眼镜观察中国的文化，而是亲身来到中国体验中国的文化，学习中国的文化。“他不是以一个旁观者的角度来介绍中国文化的，而是从一个打心眼里热爱并理解这种文化的人的角度出发的”，⑤阿列克谢耶夫．1907年中国纪行·前言［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:25．这样的态度与博厄斯的观点不谋而合。在《人类学与现代生活》中，博厄斯提出，每一种文化都有自己的社会习惯，有自己的价值观念，“对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的种种价值标准中解脱出来。只有在每种文化自身的基础上深入每种文化，深入每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严格科学的研究才有可能”，⑥弗朗兹·博厄斯．人类学与现代生活［M］．刘 莎，等，译．北京:华夏出版社，1999:131．阿列克谢耶夫就是深入了中国文化内部，而且他不仅深入中国文化，而且理解中国文化，热爱中国文化。

在登泰山路上的一个道观里，阿列克谢耶夫受到了道士的礼遇，他记下了泰山道士的泡茶之术，也对泰山道士的待客之道不吝赞美:

老道用上好的茶招待我们。他泡茶的样子让你觉得茶一定非常好喝:他将干茶叶放入茶碗，然后倒入滚烫的开水，最后用另一个口径稍小一点的茶碗盖上。茶叶在碗底舒展开来，我们将上面的茶碗稍稍后移，小口小口地品着略带绿色的茶水。真是一种享受!

总的来说，我对所到之处给予我们的招待非常满意。这是一个殷勤、好客、礼貌、乐于助人的民族。①阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．

不仅是泡茶的礼仪，阿列克谢耶夫还注意到中国人说话的方式，“中国是礼仪之邦，而且是敬辞的国度”，“就连最普通的老百姓也懂得礼仪和敬辞”。②阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．但这并不意味着他因为研究中国文化就完全陶醉于中国文化，他仍然热爱生于斯长于斯的俄国文化;他喜欢中国的文字和文学，但依然热爱俄国的文学，“只有在俄国才能写出这样的作品。我为我美妙的语言而骄傲，为我的国家优秀儿子脑海中正在滋生某种伟大的东西而感到幸福”，③阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．可见他没有失去自己的文化立场。相反，他非常警惕因为研究中国、热爱中国而丧失自己的客观性，“不要以为自己的东西是最好的和唯一值得重视的。不要诋毁别人的东西，也不应该过度迷恋别人的东西，那是愚蠢、可笑而盲目的行为。……旅行容易产生过度迷恋异国和每走一步都会‘发现美洲’的危险，将日常生活当作某种不平常的事件和兴趣”。④阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．不管对于从中成长起来的俄国文化，还是对于他学习并热爱的中国文化，阿列克谢耶夫都保持着文化相对主义的态度，尊重每一种文化。当然，他也不完全像文化相对主义那样避免对文化做出评论，他在充分尊重一种文化的前提下，通过比较的方法发现一种文化的特点，赞美其优点，而对于其不足，他也不去回避。他尊重每一种文化，也直视每一种文化，比较的方法与文化相对主义的立场相结合，让他在比较的过程中保持着冷静和客观。

文化相对主义是对社会达尔文主义的反叛，其早期萌芽是意大利学者对当时法国的文化霸权的理论回应，20世纪产生的文化相对主义学派也是在反思西方中心主义的背景下出现的。文化相对主义认为各个民族在智力上没有本质的不同，只是在智力所体现出来的量上有所差异才造成了发展程度的不同，他们认为文化没有高下之分，每一种文化都有独特的价值和存在的意义。与之相类似，阿列克谢耶夫尊重中国文化，没有因为中国发展水平的落后而歧视中国文化，更反对用西方文化模式取代中国文化。

在去万寿宫参观的路上途径一家美容医院:

据一直陪同我们的那个能干的男孩说，医院只接待富有的女人，她们去那里是为了清洁和美容。事实果然如此，医院前面都是穿戴华贵的中国女人和男人，他们都讲英语。看着这些人，我感到非常不快和悲哀:他们完全失去了个性，只是一群自命不凡的玩偶。人民的生活应该独树一帜、别有风味，应该防止被其他文化、其他民族所毁灭、同化。⑤阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:92、177、197、101、20．

阿列克谢耶夫尊重中国的文化，希望中国人保持自己的文化特性，而有的中国人却放弃了自己的文化身份，盲目模仿西方文化，失去了文化独特性而不自知，这让阿列克谢耶夫不能不痛心疾首。此情此景，充分反应了阿列克谢耶夫在内心深处对中国文化的热爱，他的痛心不仅仅是对于他所热爱的中国文化正在慢慢失去独特性的痛心，更是对于一种具有独特价值的文化正在慢慢失去独特性的痛心，这正是文化相对主义态度的表现。

“文化相对主义”这一术语的出现晚于阿列克谢耶夫的研究，我们不能用这个术语去规定、去评判阿列克谢耶夫的研究是否和这个术语完全吻合，但文化相对主义的态度让阿列克谢耶夫对中国文学和文化的研究保持客观性，让他看到了中国文化的独特价值，只有在尊重基础上的比较研究才是有意义的，才是科学的，才不会因为研究者本身的文化主体性或者文化选择而丧失理性，才能正确地评判一种文化的优与劣。文化相对主义为我们提供了“一种考虑问题、观察事物的视角，一种宽容的学术态度和积极的对话精神，一种跨文化的认知模式”，⑥陈涵平．文化相对主义在比较文学中的悖论性困境［J］．外国文学研究，2003(4):136．在比较文学、比较文化和跨文化研究中，必须保持文化相

对主义的态度，才能让我们突破自身文化立场的限制，让我们的研究成果不失理智。

三、外位性的立场

“外位性”(вненаходимость)是前苏联学者巴赫金(М．М．Бахтин)提出的一个术语，其俄文原词由表示“在外面”意义的вне和表示“处于、位于”意义的动词находиться的名词形式组合而成，字面意义就是“处在外面”，也就是说要站在某个空间之外，从这个空间之外发现它的特点。巴赫金在回答《新世界》杂志编辑的提问时用到了这个词语，他是在讨论如何研究另一种文化时提到的，也就是说，外位性在巴赫金看来是一种跨文化研究的立场。在研究别人的文化时，为了更好地理解这种文化，要融入别人的文化，用别人的文化的眼睛来看待世界，在巴赫金看来，这样的方式是必要的，但又不能仅仅如此研究别人的文化，这样的研究只是在重复别人的理解，不可能有任何创造性的发现。“创造性的理解不排斥自身，不排斥自己在时间中所占的位置，不摒弃自己的文化，也不忘记任何东西。理解者针对他想创造性地加以理解的东西而保持外位性，时间上、空间上、文化上的外位性，对理解来说是件了不起的事”，“在文化领域中，外位性是理解的最强大的推动力”。①巴赫金．巴赫金全集(第四卷)［M］．白春仁，等，译．石家庄:河北教育出版社，1998:370．研究一种文化不能仅仅按照这种文化的逻辑从内部来研究，而是既要充分地了解它，能够“进得去”，同时也要“出得来”，站在文化的外部来关照它，这样才能从不同的角度更清楚地认识它、揭示它，发现其更多内涵。

跨文化研究中的外位性的立场，实质上是一种文化与另一种文化的对话，在对话中从另一个视角发现文化的特质，既可以通过他人之眼来发现自己文化的特质，也可以用自己的文化立场去发现另一种文化的特质。“外位性从根本上来说也是一种对话，也就是说，理解别人的文化，要保持自己文化的主体性，要创造性地加以理解，而不是丢掉自己”。②程正民．跨文化研究与巴赫金诗学［M］．北京:中国大百科全书出版社，2016:28．在跨文化研究中，对另一种文化的外位性的理解，就是要熟悉所研究的文化但又不囿于所研究的文化，用自己主体文化的视角去研究它，这样的研究成果必然不是对另一种文化的重复，而是一种创造性的理解。在阿列克谢耶夫的泰山纪行乃至中国纪行中，我们很容易发现他的外位性立场。

在泰山上的一座财神庙里，阿列克谢耶夫对塑像产生了兴趣。

离岱庙不远处，还有一座最普通的财神庙。财神爷是所有职掌钱财之神仙的首领。……

在财神及其随从塑像的旁边，我惊讶地发现了一些职掌分配雨水、兴风作浪等水事的水神塑像。这些神仙应该在龙王庙里才对，无论如何也不应该放在财神庙里。一个道士解释说，这样做是为了吸引更多的香客。既然庙里还有空地，为什么不再多放几个神仙。多多益善嘛!③阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:91－92、96．

这座财神庙中财神与水神共处同一个大殿，而非各有各的庙宇，这种情况在登山路上并不少见，甚至在中国也不少见。不同神仙“分享”一座寺庙，这引起了阿列克谢耶夫的惊奇，“几乎在所有的庙里我都能发现那种混杂现象，就是‘三教’(儒教、道教和佛教)完全混杂在一起。中国的宗教可以容忍这种毫无逻辑的秩序，而且，每一个来祷告的人，自己就可以做自己的祭司”。④阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:91－92、96．类似的描写和感叹在阿列克谢耶夫的日记中出现了很多次。我们需要来看看，阿列克谢耶夫为什么能够敏锐地注意到这种令他吃惊的混乱。

三教合一是中国文化史上的一种文化现象，从魏晋南北朝开始就已经出现了三教合一的趋势，隋唐时代则出现了学综“三教”的学风，“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”，⑤冯国栋．中国中古经济与社会史论稿［M］．武汉:湖北教育出版社，2005:238．两宋时期三教的理论交流空前频繁，明代则提出了“三教合一”这个概念。可见，三教合一在中国有着久远的文化传统，中国人受到这种传统的影响，已经慢慢不太重视三教在教义上的分别，而是提倡“三教一致”“三教归一”“三教一家”，对于寺庙里三教之间的混乱和合流，则已经是熟视无睹。而俄国的文化传统则完全不同。在俄国，东正教是唯一合法的宗教，其他所有宗教都是非法的，甚至是对教义的与官方教会不同的解释方式，也会被认为是异教徒，而异教徒是一个非常严重的罪名。东正教属于一神教，耶稣基督是东正教唯一的真神，禁止对其他神灵和偶像的任何崇拜。从东正教文化中成长起来的阿列克谢耶夫，自然而然非常关注教义的唯一性和神灵的单一性，所以他非常关注中国寺庙中三教神像同时出现这样一种独特的文化现象，甚至感到是“混杂”，感到不可思议。而中国的研究者虽然知道三教之别却不重视它们的分别，中国学者更加关注的是三教的合一，把三教神像的并置当作是三教合一现象的证据，却没有发现这种文化现象本身的意义，没有发现它在世界宗教文化中的独特性。而阿列克谢耶夫则是从自己一神教的文化立场出发，敏锐地发现了多神并置与一神专立之间的不同，揭示了在不同宗教间的关系方面，中国的宗教文化与西方的不同之处，丰富了教派关系研究的世界图景。

当然，阿列克谢耶夫的外位性立场也是和他的比较的方法结合在一起的，在坚持自己的文化本位的同时研究异文化，很容易就会自然而然地把两种文化加以比较研究，即使在自己的文化中没有可以与异文化加以比较的对象，外位性的立场仍然是重要的。在泰山山顶，阿列克谢耶夫注意到了贴在墙上的“禁止自杀”的标语:

墙上贴有防止发生自杀行为的标语:“禁止自尽”。旁边是巡抚禁绝寻短见的布告(《愚人所为》)。这些原来是由一个迷信引起的，即从山顶跳入万丈深渊的人可以为父母消灾，使他们长生不老。如果你知道孝是全部中国道德的基础，你就不难想象，中国为这个野蛮的迷信付出多大代价。①阿列克谢耶夫．1907年中国纪行［M］．阎国栋，译．昆明:云南人民出版社，2001:97．

在这里，阿列克谢耶夫能够从孝道的角度理解有人跳崖的原因，在中国的孝文化中，为了父母的长寿而跳崖是孝顺父母的表现，即使不是值得鼓励的，也不会受到猛烈的批判;而阿列克谢耶夫却把这种行为看作是“野蛮的迷信”，对为此付出的“代价”而痛心疾首，显然他不是从中国的孝文化的角度得出的这样的结论。跳崖为父母消灾添寿被称作是迷信，其背后一定存在一种真正的信仰，阿列克谢耶夫所本的真正的信仰就是自然科学。从自然科学的角度看，这样的行为当然是荒谬的;但从中国孝文化的角度看，这样的行为至少不荒谬。自然科学认为自杀与父母的寿命没有任何关系，而中国的古老文化却认为两者之间存在某种神秘的关联，阿列克谢耶夫理解中国的文化观念，但是他又从自己的科学观念出发批判这种文化现象，他不是完全从中国文化的角度来理解中国，也不是完全拒绝接受和理解中国的文化，他既尊重甚至热爱中国文化，但又不失自己的文化本位，这只有站在外位性的立场上才能做到。

跨文化研究中坚持外位性可以推进文化对话，避免文化的封闭性。以阿列克谢耶夫对迷信的批判为例，我们可以看到中国传统文化的落后之处;当然，今天的我们都认为那是一种迷信，但这实际上是我们普遍接受了自然科学规律的结果，对于1907年的甚至更早的中国来说，仍然有很多人保留着古老的文化信仰。发现文化的落后不是目的，真正的目的是改进落后，发展、革新自己的文化，这是外位性在跨文化研究中的重要作用。“外位性和对话使不同文化相互得到丰富和充实，并有可能创造出新的文化”②程正民．跨文化研究与巴赫金诗学［M］．北京:中国大百科全书出版社，2016:29．，阿列克谢耶夫用西方人的科学的眼光观看中国的传统文化现象，发现了中国文化的落后之处，从而让中国人看到了剔除迷信、改进文化的可能性。同时，阿列克谢耶夫的研究也让我们看到主体文化的重要性，他热爱中国文化但仍然坚守自己的文化本位，从自身文化的角度发现了中国文化的落后，这就意味着，“有了对外位性的理解而意识到自己文化立场有着不可或缺的价值，才真正有了不失语的可能性，才不会总去拾人余唾，才能真正认识到对话的重要性和必然性”。①吴泽霖．巴赫金外位性思想的现实意义［J］．探索与争鸣，2005(4):44．在当今的跨文化研究中，阿列克谢耶夫的外位性立场仍然值得我们借鉴和学习。

比较、文化相对主义和外位性，是阿列克谢耶夫汉学研究的三个关键词，它们给阿列克谢耶夫的研究带来了极大的帮助，也是我们今天从事跨文化研究应该学习的方法。这三个词语对于我们今天的研究者来说已经屡见不鲜，但如果我们考虑到阿列克谢耶夫生活的年代，他在一百年前就已经自觉运用了这样的研究方法，这无疑是非常了不起的。阿列克谢耶夫的研究方法并没有因为人们如今谈的多而失去其价值，阿列克谢耶夫的研究成果证明了他的方法是行之有效的，他所达到的学术高度说明，他的方法在今天的跨文化研究中仍然可以发挥重要作用。