以心为性还是以心见性？——孟子心性关系重探

王文静

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

一、引言

心，在孟子思想中是尤其重要的范畴，张岱年就曾评价孟子是“第一个注重心的哲学家”。[1]《孟子》文本中也是言性较少，言心却多。以心言性是孟子论性的重要特征。然而，孟子本人对心并没有明确的界定。在《孟子》文本中间，“人心”与“本心”在伦理内涵上甚至呈现出恶与善相冲突的情况：人心，这种自然而然的对名利的追逐，“接近于现代的欲望”(desire)；“本心具体为四心或四端”，是人的先天规定性。[2]但是关键问题恰恰在于，良心本心之本体地位是如何确立的？站在告子“生之谓性”以及此后荀子“性恶”的视角来看：既然都是“心”，为什么将本心视为论性的主要内容，却不讨论人心的这种自然而然的倾向呢？因此，孟子以本心言性这一思路本身的合理性就需要进一步论证。

关于良心本心地位的确立，学界普遍是基于人禽之辨的思路，认为良心是人之为人独特性的体现。如徐复观曾指出，心善是性善的实在根据。“性、心、情、才，都是环绕着心的不同的层次……此就孟子而言，应当是‘心统性、情、才’。心是善，所以性、情、才便都是善的。因此，《孟子》中的性、心、情、才，虽层次不同，但在性质上完全是同一的东西”。[3]也就是说，在徐先生看来，以心善言性善的实质是“以心为性”。恻隐、羞恶、辞让、是非四心是心善的重要体现，良心恰恰说明人性本善。类似的，杨泽波教授等人虽然认为孟子所说“性善”不是完整的“善性”，但也指出良心本心在任何一个时间断面上，都是性善的实质体现，也是“人们道德的根据”。[4]46然而，不管是将心视为先天规定的“本善说”，还是强调良心本心随经验生成，但又能即时发用的“向善论”，其实都已经预设了心是善的，然后从中寻找善的根据，进一步证明人性之善。而良心所面临的“心何以是良”的质疑并没有从根本上得到回应与解决，毕竟在孟子文本中，心也是恶之言行的原因与动力。

也就是说，如徐先生一般的特称判断存在的问题是：一旦将良心仅仅视为一个经验事实，那其作为道德实践动力的内涵也被掩盖了。按照孟子的说法，恶习的产生是因为放心而不知求。如果良心仅仅只是一种不同质的心，那一旦失去，还有什么动力将其求回呢？若人心之外还有一本心，又怎么能确保人心不会以本心为借口，导致自欺欺人呢？一旦将“本心为善”默认为一种既定事实，人如果犯错，就很容易以心是善的来加以自我安慰，这就导致其行为更有可能是一种“伪善”。这显然与儒家心性论的旨趣背道而驰。同样的，杨泽波教授将良心本心解读为一种“伦理心境”，[4]71可问题在于，“心境”是生活经验的结晶，这其中必定是善恶相混杂的。那为何良心本心只吸收善的经验质料，而拒斥恶呢？所以，良心本心之本体地位的确立需要这其中道德发生机制的澄清。我们必须澄清心如何体现善，从而称其为本心，然后才能找到孟子以心善言性善的合理性。

一、人心与本能

因为性善论的独创性便在于以心言性，所以当我们谈及孟子所说之心时，总是关注于良心本心，而主观忽略掉“人心”与“本心”两种完全不同的内涵所带来的内在张力。但实际上，在孟子“人心”的概念运用之中，心能动的一面就已经有所体现。

“人心”在孟子处，表现出一种自然而然的倾向。孟子曰:“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[5]254又说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[5]366这首先说明人的物质欲望是天生的，它更接近于人的生存本能。同时，物质利益对于人心还会有一种极强的诱惑力，所以人人皆“欲贵”。但这种贵往往因人心的相互计较，而没有真正的客观标准。即便是得“贵”者，也会欲更贵。且这种物质追求能否实现，在一定程度上并不取决于自己，这即是“赵孟能贱之”。这说明，“人心”更多表现为逐物而动的特点。这种特点与动物性的本能并无本质上的区别。即便是所欲或所贵的目标不同，这些东西也都仅仅起到引发快乐或者不快的作用。如果我们仅仅只将人心视为某种情感感受活动，作为欲望是否满足的标志来看，人心极具主观性与相对性。

其次，既然人心本身表现为感受活动之心，所以心就不会仅仅停留于某种状态，而是会转化为相应的行动。孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。”[5]357对于饥饿之人，食物的价值以及带来的愉悦之感只停留在填饱肚子的满足之中，此时食物的美味质性并没有得到充分的体现。也就是说，在物质利益的驱动之下，人的目光可能仅仅聚焦在某种单一层面的快与不快，而丝毫不会将目光转向其他体验。甚至孟子认为，不善的言辞与行动也有可能出自于人心。“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[5]232-233这说明孟子虽不言性恶与心恶，但是始终将言行的动力与原因归咎于心。

赵法生在讨论孟子性善论的历史形成时曾经提到，孟子实际上是将先秦性情论中以情言性的特征发挥到了极致，故“性善论可以说是性情论的完成形态”。[6]这也就是说，孟子对于心、性的阐释仍然没有脱离对于情感经验的讨论。早期性情论中所讲之“情”，如《性自命出》中所提的“喜怒哀悲之气”，多指自然情感经验，所以其中所说心、性就多具价值中性义。孟子借道德情感论性，心就是对道德情感的官能化和主体化，从而也就确立了人的道德主体性。那么孟子承认存在导向恶的言行的“人心”是否与本心地位的确立构成某种矛盾呢？这就回到我们最原初的问题：既然心既可以导向善，也可以导向恶，为什么良心就要更为原本，称其为本心，而只将恶看作是本心丢失的结果呢？

我们仍然回到“心”更为原本的内涵上去。孟子所讲的价值中立的“恒心”也好，“欲贵之心”、生淫邪之言行的“恶心”也好，“心”本身都是作为能动的主体在作用。故“心”就是人之“能”的显现，这其实是早期儒家人性论中一以贯之的思想。《性自命出》中，心的地位虽未被高扬，但心已经被看作是某种潜能，故曰：“凡人虽有性，心无定志”。[7]136而《五行》篇就更是将心与道德意识的形成联系在一起。《经·第十九章》中提到：“颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”[7]102此处说明人的道德行动基于内在的道德情感与意识活动，而这最终都源于“心”的作用。情与心在这里已经紧密联系起来。孟子正是以心确立了主体性，然后才能以本心论人性。

中国古代医学认为，心脉主神。孟子及其时代对“心”的认识，可能都受到类似观念的影响。心脉之主既是生命存在的根本特征，同时也是人之生存可能性的彰显。因此《周易·复卦》也说:“复，其见天地之心乎!”[8]163“天地之大德曰生”[8]449生机的展现即为心。与被动的“天赋”之命不一样，“心”实际上表现为人之生存的主动性。良心或说仁义之心，就是在心之本能的基础上，肯定心的价值意义与道德意义。

二、本心与仁义

孟子以牛山之喻来论本心或说良心。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[5]331仁义之心即良心或本心。前文提到，心是人人皆有的本能，但为何能将良心本心视为心的本来面貌呢？或可说，人人皆有心容易理解，但又何以见得人人皆有良心呢？我们需要回到孟告论辩中来。

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”[5]326

告子的关注重点在客观事实的呈现。认长马为长与识白马为白的共同点在于，它们都是表象活动。按照告子的分析，我们尊敬长者要先认其为长，然后再加以尊敬。也就是说，情感活动奠基于表象与判断之上。但是告子的论证中间又存在着矛盾，后文谈及爱自家之弟，他就认为这是发自于内心，而无须体认。这是因为告子认为，此心需要外在之物的引发才能发挥作用。即便是仁爱之情，告子也将原因归于“我悦”。所以告子主要是试图肯定“心”识的作用，只有心先认知到某物是什么，然后才能作出相应的反应与行动。

孟子所说良心的思路则与告子不同，他从来不将识别之心与尊敬之心分别为两个心。“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”[5]353良心表现出来的就是一种自发性与即时性。本心的发动是自然而然的，并不需要先有一个分别心。因此，孟子才着意强调，“长人之长”是与“认之为长”相区别的。“长马之长”与“长人之长”两种情感体验的不同，不是人在识别出是马还是人之后，再去思考怜爱或者尊敬的情感哪种适宜，而是看到一匹老马与一位颤颤巍巍的老人时，立马就有不同的情感体验发生。所以孟子才会问，义是在“长之者”即道德主体呢，还是在“长者”呢？这样一种自发性，在孟子看来尤为可贵，因为他并不涉及人心的计较，而是说明人的情感活动本身就构造出价值。

德国现象学家马克斯·舍勒曾提到，价值并不是附着于事物之上的某种属性，而是由情感感受活动独立构造出来的“对象”。[9]例如，美食的美味并不在于我们通过何种方式去品尝，也不在于烹调食物的各种原料，而是在我们的感受活动之中被直接给予。因此食欲与饥饿不同，在最饥饿的情况之下，人也有可能会对某种事物感到恶心，食欲本身能够区分价值质性。就此而言，我们对于价值的把握并不是看某物是否引起了我的快乐与不快、适意或者不适意，而是在我们的情感活动中，存在价值质性的充实。而如孟子对“长者义”和“长之者义”的区分，显然是将心能够把握价值的一面彰显出来。这无疑就深化了对“心”的认识。

孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理，义也。圣人之先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[5]330

牟宗三认为，此处同嗜、同听、同美都只是类比，并不具有严格的普遍性。[10]24但是正是这种“同”揭示出心之活动与其他欲望活动相同，都有所指。只不过心之所指并不是如之前我们所理解的人心的那种片面的对于某种外在之物的无尽欲求，而是呈现出纵向的对于更多价值的情感体验。所以牟先生又说此普遍性亦是“此心觉本身之同能作此肯定之肯定活动之普遍性，亦是严格的普遍性”。[10]24如果我们借助于舍勒的分析，这一点就更加明晰。在舍勒看来，同嗜、同听其实都是对于生命适意这一层价值的追求，而我们并不能通过对某一类追求就判定其是善还是恶。简单来说，我们不会因为这个人喜欢吃香蕉，那个人喜欢吃苹果，就认其为善或者恶。反而是只有偏好或偏恶完全两种不同层次的价值时，比如单纯追求食欲的满足还是追求更高层次的精神价值，善或恶才体现出来。而孟子所说心悦理义，便是肯定了人具有这种纵向取舍的“能”。所谓“理义之悦我心”，重点揭示出“心”对于理义有种天然的朝向。这并不是告子所说的“悦我”，而是如亲亲一般的“我悦”，是完全主动的情感活动。这同时也说明，理义之实现离不开心之活动。每个人都有朝向价值，把握理义的“能”，只不过“圣人”是“先得”，后人还需要通过工夫方能真正把握。

孟子的此番论证与其前文的小体与大体之辨在某种程度上构成了互相补充。孟子虽以耳目口腹之欲与心作比较，但是心相较于其他官能来说，最重要的是“思”。

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[5]335

对于此，朱子的注解为：“心则能思，而以思为职。”[5]335也有学者指出，“这里的“思”是指反思、自觉”。[11]可这种解读存在的问题是，心的功能即为思，为何会有不思的时候呢？且如果“思”指一种反思与自觉，那么心之“自思”难道不会出现自欺欺人吗？所以这里的思更有可能表示一种存养。是“‘保持，操存，不失去’之义，即养心存性，以成就人固有的仁义礼智之善。”[12]所谓存养，就是在识得本心之能的基础之上，发挥出其功用，这样此心才能不失，才能真正地成就仁义礼智之善。

通过对人心与本心的梳理与比较，我们会发现，孟子其实是对心之活动有了更多的观察与澄清。他并没有否定心有可能被物欲所遮蔽与驱使这一本能；但他也关注到心之活动，表象活动与判断活动、情感活动的“链接”，而其活动本身就是圆融的，是当下立现。“心即理”是说，理义就通过心的造化呈现出来，这是人心独有的“能”，因此才称其为本心。这一理路也因此贯穿到孟子对于“善”的分析中来。

三、可欲之谓善：心是价值的源泉

孟子提良心与仁义之心较多，但未曾提及“善心”。因为“善”在孟子理路中，从不表现为某种固定的标准，而是心与价值的成就关系。因此孟子才称“可欲之谓善”。

关于“可欲之谓善”的内涵，宋儒张栻注：“可欲者,动之端也。盖人具天地之性,仁义礼智之所存,其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非,所谓可欲也，以其渊源纯粹,故谓之善,盖于此无恶之可萌也。”[13]从恻隐、羞恶等四心中发现端倪，以此见仁义礼智之性，这说明善即在“心”中，故谓之可欲。四心是仁义礼智四性的端倪，这说明通过四心可以发现并实现“性善”。这与孟子论证仁义内在的理路相符合。

但仁义礼智之内在还无法完全解释“可欲”这一规定性。毕竟一切情欲、功利在人心之中也有端倪，为什么以善为可欲，而不提情欲？对此，李景林教授从“可欲”与“可求”之互训关系上说明了这种规定性。所谓“可欲”其实就是“可求”，[14]即是“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”[5]350可欲与可求的不同在于，“欲”往往指向某个具体的目标，如食欲，就是对食物或者美味的追求，这种欲望能否实现往往受到各种外在条件的制约。但善不是某种现成的价值。善之所得或实现要以日日对心的存养与操持为前提，并且在实践中显露出来。如上文所说理义或者仁爱，都没有具体的标准。亲亲是谓仁爱，敬长亦是仁爱，善具有非现成性的维度，而只体现在具体的情感活动以及行为体验中。

孟子有“舍生取义”之说：“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[5]333孟子之所以强调不是只有贤者有此心，是因为善本身就存在一个价值比较的维度。适意与生命对于人之生存来说，都是不可或缺的价值。但是“善”不能被定义为某种标准，相对于吃药带来的不适意，健康这种生命价值更为重要，所以我们才会以“吃药”保持身体健康为“善”。孟子之所以将舍生取义之举落于“心”体，不是要刻意将其定义为某种标准，而是要我们在类似的选择中感受“本心”的内在张力。

“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”[5]333孟子通过描述这一境况，借“弗受”与“不屑”显示出来，“善”之呈现还不是利弊权衡下的某种选择。当生命受到威胁时，人总有一种自保的本能。但是“心”却恰恰能够为人提供一种源动力，哪怕失去生命，也不接受人格的侮辱。孟子曾解释，浩然之气是集义所生，也就是说，此等心志需要大量的磨练，并表现为一种炽热的“血气”。这是人之“心”与动物之心最大的不同。

结合对于“本心”以及“善”之内涵的重新考察，“心善”就不是对本心做出的价值评判，即认为心本身呈现为善的。而是说，心之本然状态既表现为一种主动的对于价值的把握能力，同时又作为价值实现的源动力。善为可求者，但这种可求又需要本心的作用。孟子如此才将心与善连接起来，并以本心确定了人识善、为善的基础，只有这样才可说明性善。

四、心善如何说明性善？

关于心善如何说明性善，我们不免还是要回到“人禽之辨”中来。

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[5]293-294

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”[5]326

孟子并不认为犬、牛之性可以与人之性相等同，所以他以白羽、白雪、白玉之不同将性作出区分。白玉、白雪、白羽之白是将白之概念从三者中抽象而出的结果，因此这一抽象概念无法真正将三者等同起来。真正能将三者区分出来的是三者独特的存在方式。如果我们接着告子所说，将性与白均作为抽象的统一性，我们亦可以认为牛、犬之性与人性可以等同，这也就是告子“生之谓性”之原则。但这显然并非孟子之意愿，孟子所关注的即是人之存在与牛马之存在的不同，这种不同即为“善”之能。所以孟子进一步以“可以为善”来说善，以四端之心的具体呈现说明性之善端。

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[5]328

关于才，朱熹注为“才，犹材质，人之能也”，[5]328表示人之为善的能力。此处情、才皆表示人之为善的可能，而这种可能的来源即是四端之心。也就是说，人之可以为善的根据即在于四端之心中，四心是人之性的体现，固可证明性善。实际上，孟子的论证并未止步于此。如果仅仅将四心看作是一种为善的能力，那孟子之性善论与之前的人性论以及荀子的“性恶论”还不能完全区分开来。文章前面提到，孟子之仁义内在是将善看作人之存在方式的不同。因此性善必须是一种自然的呈现，是真实情感的不容己。这是孟子以情释心，再以心言性的合理之处。

孟子曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[5]237-238

孟子以这一情境还原掉部分的为善时的“偏见”。怵惕是惊动之貌，恻隐是伤痛之心。“乍见”这一时机不但意味着此心事先没有任何的考量与算计，而且是自发的、主动的。与怵惕恻隐之心相伴随的是去救的冲动。此时一切的因果联想都已被排除在外，不受其他任何“私欲”的干扰，并不是“内交于父母”、也非厌恶孩子的啼哭，而只剩下心之当下化的呈现。就此才能称四端之心为本心。

孟子言性善，不仅仅要说明人为善的能力，同样也试图说明性善是如水之就下一样，是一种自然而然的呈现。也就是说，能够通过本心求善，最终所显示出来的就是性的可贵。因此，孟子才能将四端之心视为性善之端倪，并且以心之动说明性之自明自觉。

总之，孟子所言性善，并不是公都子所列举的对人性之善或者恶的评价。之所以不能将人心与本心混同,是因为人心归根究底仍是对外物的追求，这种主观性，其实仍是以心对价值的本来朝向作为奠基。孟子引入“本心”或说“良心”，就是要呈现出“心”的这种纵向意义。因而，本心之本源意义，一方面表现为情感活动对于价值本来的把握意义；另一方面是说，本心具有主动之意，能够求善，为善的源泉在于心。“性善”是这一过程的描述与呈现。以此，我们才进一步理解了孟子如何以“心善”言“性善”。

五、结语

至此，我们要回到最初的问题，孟子谈论性善到底是以心为性，将本心与性视为完全同一的东西；还是以心见性，通过对“心”的观察与描述来说明人性之善？孟子语境中的“人心”内涵虽然会呈现不同的伦理色彩，但其本人对此概念的运用并没有脱离“心”之能动的本义，反而通过对欲望的贬斥,深化了心的主体性特征；而其对于仁义内在的讨论是将道德情感的发生机制作了进一步的澄清，并且将其归于心之活动。之所以将良心解释为本心，就是因为心对仁义的直接构造与把握是对人之为善可能的进一步肯定，是人之根本潜能的发挥，所以才可以心“见”性。不过，孟子性善论中还存在另外一重内涵：因善本来就是可求者，心又作为求善的根本动力，所以性善是人自觉发挥为善之潜能的动态的呈现，性也是不可被对象化的存在。就此而言，不管是认为“性本善”即从为善之能来看待人性，还是“性向善”即从经验层面观察善之行为，这两重内涵在孟子思想中并不会产生必然冲突，而恰恰构成孟子思想的多重意义。